گفت‌وگو ماهنامه قلم‌یاران با موسی اکرمی درباره سید احمد فردید

کاریفیلوسوفیکاتور[1]: کمدی-تراژدی فلسفه‌ناخواندۀ فلسفه‌ستیزی که در فلسفه مقام استادی یافت

گفت‌وگو با استاد دکتر موسی اکرمی

مجلۀ قلمیاران، شمارۀ 14، آذر 1397، صص. 50-61

 

موسی اکرمی، استاد تمام و نویسنده و مترجم و ویراستار در گروه فلسفۀ علم واحد علوم و تحقیقات دانشگاه آزاد اسلامی است. این استاد دانشگاه، علاوه بر دارا بودن تخصص در رشتۀ فیزیک و فلسفه و نگارش ترجمۀ آثاری در فلسفۀ علم و فلسفۀ سیاسی، در در عین حال به انحاء گوناگون در زمینۀ جریان‌های مختلف فکری که پیش از انقلاب به وجود آمده اند مطالعات جدی دارد. ضرورت بحث در بارۀ احمد فردید ما را بر آن داشت تا یک بار دیگر با این ایتاد دانشگاه به گفت‌و کو بنشینیم.

 

پرسش یکم: استاد گرامی به عنوان پرسش اول، اگر این فرضیه صحیح باشد که برای شناخت اندیشۀ غرب باید به سیر تحول مفاهیم توجه جدی نشان داد و به عبارتی به باستان­شناسی مفاهیم همت گماشت، آیا به نظر شما مرحوم فردید، تا چه حد به این تاریخ تحول مفاهیم و توضیح آن­ها واقف شده بود؟

* اکرمی. پاسخ به این پرسش آسان است و دشوار. از سوئی آسان است به این دلیل که به سادگی می­توان گفت که فردید شاید هرگز نتوانست به معنای دقیق کلمه به این گونه مباحث بپردازد. این بدان معنا است که آن­گونه که ما در چارچوب مباحث آکادمیک نیاز داریم که به باستان­شناسی یا تبارشناسی واژگان بپردازیم تا بنگریم که این واژه‌ها چگونه پدید آمدند و چه سیر تحولی را در زبان مبدأ و دیگر زبان‌ها طی کردند، چنین چیزی را در آنچه از فردید به دست ما رسیده نمی‌بینیم مگر به صورت جسته-گریخته و کاریکاتوروار. در پیوند با آنچه مد نظر شما است، یعنی واژه‌ها و مفاهیم مرتبط با اندیشۀ غرب چندان دریافت و عرضه‌داشت جدی‌ای از سوی فردید شاهد نبوده‌ایم. البته عده‌ای از نزدیکان و شاگردان ایشان گفته‌اند که او در حال نگارش فرهنگ عظیم ریشه‌شناختی واژه‌ها یا اصطلاحات بوده است. تا زمانی که ما چنین اثری را به نام ایشان ملاحظه نکنیم من شخصاً نمی‌توانم بگویم که ایشان در این زمینه دست به پژوهش و نگارش اثری جدی زده است. ازاین رو می­توان گفت که در نگرش آکادمیک فردید قادر نبوده یا قادر نشده است که مطابق با روش­شناسی دقیق و استانده‌های پژوهش در علوم انسانی و حتی در بحث ریشه‌شناسی و باستان‌شناسی و تبارشناسی واژه‌ها و مفاهیم اثر درخوری پدید آورد. از سوئ دیگر پاسخ به پرسش شما دشوار است به این دلیل که فردید چه پیش از انقلاب و چه پس از انقلاب از مجموعه اصطلاحاتی استفاده کرده که تا حدی خاص خود او بوده و با این مجموعه اصطلاحات کوشیده تمام تمدن غربی، دست کم از افلاطون به این سو، را توصیف و تحلیل و تبیین کند. در همین زمینه علاقه‌مند به تحول مفاهیم نیز بوده است، ولی از آنجا که علاقه به تنهایی کافی نیست، او به هیچ وجه نتوانسته توضیح درخوری برای این مفاهیم به دست دهد. او هر از گاهی، که بیشتر حرکتی تفننی به نظر می‌رسد تا کاری جدی و پیگیر که به ایجاد یک اثر جامع و ماندگار بینجامد، سخنانی را با بهره‌گیری از همان اصطلاحات خودش در بارۀ فلسفه در غرب گفته است که ارزش آکادمیک خاصی ندارند. کار او بیشتر به بهره‌گیری از ترجیع بند شباهت داشته است. ما به هر حال با مجموعه‌ای از اصطلاحات فلسفی حاوی اندیشه‌های فلسفی، در زمینه‌های گوناگون از مابعدالطبیعه تا اندیشۀ سیاسی و اخلاق روبه‌روییم، که برخی از آن‌ها را فیلسوفان خود ما مانند فارابی و ابن سینا نشر داده اند، و برخی را ما از فیلسوفان غربی گرفته‌ایم که البته در زمینه‌هائی مشترکاتی با هم دارند. ما از همۀ این‌ها در جای خود بهره می‌گیریم. البته می‌توانیم و باید به خاستگاه این اصطلاحات و ریشه شناسی و سیر تحول تلفظ و نگارش و معنای آن‌ها توجه کنیم. من این وظیفۀ دقیق آکادمیک را نزد فردید سراغ ندارم. اینک اگر قرار باشد پاسخ شما را به گونه‌ای دقیق­تر بدهم باید بگویم که فردید اصطلاحات خاصی را از چند منبع محدود خود اخذ کرده است و پیوند نه چندان دقیق و قابل قبولی میان آن‌ها ایجاد کرده و مجموعه‌ای از اصطلاحات را کنار هم قرار داده و بعضاً معانی دلخواهی را به آن‌ها بار کرده و چند تا فرمول یا گزارۀ کپسولی ساخته تا با همۀ آن‌ها همۀ تحولات اندیشه‌ای شرق و غرب را توصیف و تحلیل و تبیین کند. او علاوه بر اصطلاحاتی که از سنت ارسطویی وام گرفته صرف نظر از این که از آثار اصلی ارسطو گرفته یا مترجمان و شارحان و پیروان او در سنت اسلامی، اصطلاحاتی را نیز از ابن­عربی، از مکاتب هندی، از فلسفۀ تاریخ هگل، و نهایتاً از هایدگر اخذ کرده و بعضاً در معانی خودساخته یا با تفسیر ویژۀ خود از آن‌ها «ملغمه­»ای و مجموعه­ای از واژگان را برای خودش ساخته و پرداخته است که به یک معنا شاید بتوان گفت مختص به خودش است. او در این راستا و با این ابزارهای واژگانی و اصطلاحاتی خاص تلاش کرده تاریخ غرب، و البته بهتر است گفته شود تاریخ تفکر در غرب بویژه تفکر فلسفی غرب و حتی تفکر فلسفی در جهان اسلام، را به گونه­ای ببیند و گزارش دهد که در پیوند با آن قضاوت­هایی در باره تاریخ کشور ما به‌ویژه از مشروطه به این سوی داشته باشد که اولاً هرگز در عرضۀ نگرشی دقیق و جامع موفق نیست، ثانیاً با معیارهائی که از دیدگاه خاص خود برگزیده جز تخریب هر آنچه نتیجۀ کوشش فکری انسان در غرب یا در ایران بوده حاصلی نداشته است. بنابراین دست کم در نگرش رسمی آکادمیک و با روش­شناسی­ای که به هر حال وجود دارد، می­توان گفت که او در عرضه داشت مجموعۀ دقیق به هم پیوسته‌ای از اصطلاحات و تعاریف و تحلیلات و تبیینات هرگز موفق نبوده است، بلکه از یک سری اصطلاحات گنگ و مبهم و نادقیق و شاید نابهنگام و نابجا استفاده کرده و کوشیده تا با یک کاسه کردن تاریخ اندیشه و فرهنگ در قالب تنگ و بی‌قوارۀ اصطلاحات خود اولاً تاریخ فلسفه‌ای بس کژدیسه که چندان ربطی به واقعیت ندارد روایت کند ثانیاً فلسفۀ تاریخ ویژه­ای را عرضه کند که به هیچ وجه این فلسفۀ تاریخ قادر نیست تبیین دقیق و روشن و راستینی از سیر تحول اندیشه و فرهنگ و تمدن در غرب و در ایران به دست دهد.

پرسش دوم: با توجه به پرسش پیشین ما، یکی از مبانی فهم مدرنیته، نه نقادی آن که فعلاً در توان ما نیست، بلکه شناسایی مبانی سنتی مدرنیته در الهیات مسیحی بر پایۀ بررسی آثار حکمای الهی از نخستین دوره­های سده­های دوره مسیحی تا قرن پانزدهم، است. طبیعتاً فردید نمی­توانست با دیدگاه خاص خود و در این ملغمه­ای که در پرسش پیش به آن اشاره شد، مدرنیته را بررسی کند. با توجه به این که هر متفکری باید خودش را در اثرش نشان دهد، فردید در کدام بخش از منظومۀ فکری خود توانسته بود به این مبانی توجه کند؟

* اکرمی. در آغاز پاسخم باز تأکید کنم که در ساحت پژوهش و آموزش آکادمیک به هیچ وجه نمی‌توان از وجود منظومۀ فکری نزد فردید سخن گفت. بی آن که قصد توهین داشته باشم باید عرض کنم که برپایۀ معیارهائی چون دقت و روشنی و تبیین کنندگی و پیوند با بافتار واژگانی مقبول نزد فیلسوفان ، ایشان چند اصطلاح و چند فرمول دارد که بیشتر به اوراد فالگیران و جن‌گیران شبیه‌اند تا به اندیشه و تبیین فلسفی، مگر آن که روزی روزگاری فلسفه معنا یا شاخۀ دیگری پیدا کند که بتوان به این اصطلاحات با بار معنایی خاص نیز نام فلسفه داد. به هر حال شاید تسامحاً و با پوزش خواهی از پیشگاه فلسفه بشود این مجموعۀ اصطلاحات و تعبیرات ضد فلسفه و ضد تفکر را یک منظومه خواند. به هر حال تمدن غرب را هرگاه مبتنی بر فلسفه سیاسی یا بازتاب یافته در فلسفۀ سیاسی بدانیم باید به دو جریان فکری اصلی توجه کنیم که البته روابط دیالکتیکی خاص با هم دارند. آن دو جریان عبارت‌اند از 1) فکر فلسفی که عمدتاً در یونان باستان شکل گرفته و از متافیزیک تا فلسفۀ ­سیاسی و اخلاق را در پیوند با هم در بر داردپایه­گذاری کردند، و 2) تفکر دوران مسیحی که فزون بر تأثیرپذیری از الهیات مسحی هم متأثر از افلاطون و هم متأثر از ارسطو است و در نهایت آنچه به عنوان فلسفۀ مسحی پدید آمده ترکیبی یا در مواردی آمیزه‌ای از الهیات مسیحی و فلسفه‌های افلاطونی و ارسطوئی، در ملغمه‌ای از تفاسیر و شروح است که گاهی از رنگارنگی‌های خاصی هم برخوردار شده است. این فلسفه وجوه یا تجلیات یا شاخه‌های گوناگون در باصطلاح فلسفۀ نظری و فلسفۀ عملی دارد که طی تاریخ اندیشه تحولات و بالندگی‌ها و دستاوردهای مهمی داشته است، در مابعدالطبیعه، شناخت شناسی، فلسفۀ زبان، فلسفۀ سیاسی، اخلاق، فلسفۀ تاریخ، تا فلسفۀ علم و فلسفۀ هنر و فلسفۀ دین و فلسفۀ فناوری و بسا فلسفه‌های خاص دیگر که به گونه‌ای تخصصی به یک موضوع یا یک معرفت خاص می‌پردازند.

فردید با آن نگاهی که از هایدگر و از ابن­عربی قرض گرفته، در پی این است که کل تاریخ بشر، از جمله تاریخ اندیشه، از شرق تا غرب، را با یک فرمول فشرده توصیف و تبیین کند. بی آن که لازم باشد در این جا به بحث در بارۀ چگونگی و کم و کیف آشنایی فردید با ابن عربی و هایدگر و تقدم و تأخر آشنایی او با این دو هم بپردازم عرض می‌کنم که ابن عربی سیر تاریخ معنوی را بر برداشت خاص خویش از علم­الاسماء استوار می‌کند. از دید او هر دوره از تاریخ بشر تجلی یک اسم از خداوند است و این اسم در واقع، در هر دوره از تاریخ معنوی، تجلی‌ای دارد. او در خوانش خاص خود از تاریخ، آن را دینی و عرفانی می­بیند، و هر پیامبری را نمایندۀ یکی از اعصار تلقی می­کند. حال فردید با تلقی ویژه­ای که از این تاریخ علم الاسمائی ابن­عربی دارد و آن را گاهی در قالب الفاظ مثلاً هایدگری می‌ریزد در پی قضاوت در بارۀ کل تاریخ، از آغاز نامعلوم تا انجام نامعلوم، است که البته برای فردید این آغاز و انجام بر پایۀ نگرش ابن عربی و رجوع به منابع دینی معلوم نیز هستند.

هایدگر بر این باور است که «هستی» یا «وجود» یا «وجود بماهو وجود» با متافیزیک به فراموشی سپرده شده، یعنی متافیزیکی که 2500 سال حاکم بوده باعث غروب یا پوشیدگی یا پنهان‌شدگی «وجود» شده است و وجود دیگر دیده نمی­شود. این پنهان شدگی وجود و پنهان شدگی حقیقت و دور شدگی انسان از وجود و حقیقت تبعات ویرانگر خاص خودش را داشته است که در عقل مدرن و مدرنیته بیشترین تجلی را پیدا کرده. فردید با درهم‌آمیزی دیدگاه‌های ابن عربی و هایدگر و عناصر مبهم و بعضاً بی‌ربطی از حوزه‌های اندیشه‌ای دیگر اصطلاحی می­سازد که شاید مهم­ترین اصطلاح او باشد، یعنی همان «غرب­زدگی» که آن را متافیزیک‌زدگی و فلسفه‌زدگی به معنای متافیزیک‌زدگی و عقل‌زدگی و پس از آن علم‌زدگی و فناوری‌زدگی به معنای دقیق‌تر فلسفی هم می‌توان دانست. او فکر می­کند که کل تفکر بشر با متافیزیک، که با افلاطون و حتی می­توان گفت با سقراط آغاز شده است، بشر دچار انحراف شده و از حقیقت وجود دور افتاده است. با نگاه ابن عربی این انحراف و دورافتادگی رنگ و بوی دینی و عرفانی نیز پیدا می‌کنند که با تفسیر یا تأویل کاریکاتوری ویژۀ فردید این رنگ و بو تجلیات عجیبی با شدت و ضعف متغیر داشته‌اند. به این ترتیب در نگاه فردید با متافیزیک، یعنی در واقع با فلسفه به معنای معمول کلمه، دوره­ای آغاز شده است که دورۀ شیطانی است و دورۀ زندقه است و دورۀ چیرگی همۀ آن چیزی است که شر است. او می­گوید ما در این دوره به سر می­بریم. او با تقسیم­بندی عجیبی که برای دوران‌های تاریخ دارد دورۀ اول را «پریروز» نام می­نهد. در این پریروز گویا امت واحده­ای وجود داشته است. او اشاره­ای دارد به این­که انسان­ها هنوز از طریق طبقات تعریف نشده بودند. این پریروز اما به دیروز می­رسد که عمدتاً با افلاطون شروع می­شود و ادامه می­یابد تا جایی که ما درگیر امروز هستیم که این با دکارت آغاز شده است. از نظر فردید با کوگیتوی دکارتی سوبژکتیویته، انانیت، نحنانیت، منی و مایی و «نفس اماره» حاکم شده و انسان از حق و حقیقت و خدا دور افتاده است. این همان غرب‌زدگی است. روشن است که البته این غرب به معنای جغرافیایی نیست هر چند به هر حال سرآغازش همان غرب جغرافیایی از نظر ما شرقیان است. ظاهراً از دکارت تا هگل «غرب‌زدگی مضاعف» روی می‌دهد. البته از نظر او این غرب‌زدگی دو نوع ایجابی و سلبی دارد. کسی که غرب‌زده است و آن را نمی‌پذیرد غرب‌زدۀ سلبی است، مانند آل احمد از نظر فردید، هر چند فردید درک آل احمد از غرب‌زدگی را درکی محدود و سطحی می‌داند. با این نگاه به تاریخ آشکار است که فردید همۀ دستاوردهای نظری و عملی انسان را نادیده می‌گیرد. البته دین مستثنی است آن هم به این علت که دین فاقد خاستگاه انسانی است. این را بیفزایم که این نکته بیشتر در بارۀ دین اسلام و در مذهب تشیع صادق است، بویژه در دورۀ پس از انقلاب که فرصت‌طلبی فردید به اوج می‌رسد. به هر حال، فردید در درجه نخست بخش اعظم تاریخ بشر را که بیرون از جهان غرب است نمی­بیند. در حالی که می­توان پرسید که پیش از یونان باستان جهان چگونه بوده است؟ در کشورهای غیرغربی مانند چین و هند جهان چگونه بوده است؟ آیا دورۀ اسلامی تاریخ ایران را نیز کاملاً زیر سیطرۀ دجالی به نام عقل و غرب‌زدگی می‌داند؟ او حتی در دوران مدرن نیز همه امور را با همان فرمولی که برای خودش ساخته است در سپهر غرب­زدگی می­بیند. همۀ جهان محاط در این دورۀ دور شدن از حق و حقیقت و بروز انانیت و نفس امارۀ شیطانی  است. واضح است که این دیدگاه هیچ نگاه مثبتی به گذشتۀ تاریخ ندارد، مگر آن پریروزی که هیچ درک روشن و دقیق و قابل‌گفت‌وگوئی از آن به دست نمی‌دهد. به‌راستی آن پریروز در کجای تاریخ بوده است؟ آیا آن را باید با حضور آدم و حوا در بهشت عدن تطبیق داد که با آن ارتکاب گناه خوردن از میوۀ ممنوعۀ معرفت از آن رانده شدند؟ آیا مطابق با دوران زیست گله‌وار انسان‌ها در مرحلۀ تاریخی پیشاتولیدی و گردآوری سادۀ غذا است؟ فردید از پس فردا نیز افق روشنی به دست نمی‌دهد. البته هرگاه شرایط ایجاب کند آن را با ظهور امام زمان تطبیق می‌دهد. در اینجا دیگر از هایدگر دور می‌شود هر چند در نگاه به پریروز هم چندان هایدگری نیست. او نه تصویر روشن و نیکی از گذشته دارد، نه توصیف و تحلیل دقیقی از حال و نه افقی آشکار از آینده. تنها به ما می‌گوید از چیزی دور هستیم، که مثلاً خدا است یا سخن حق است یا ظهور رحمانیت است؛ ولی با نگاه هایدگری گویا خود «وجود» است که با نگاه هگلی انگار در سیر خود خودش را در پس پردۀ حجاب متافیزیک پنهان کرده و جز به خودش نمی‌توان امید داشت تا معلوم نیست در چه زمانی از آینده خود را به ما نشان بدهد. فردید از دیدگاه دینی و به‌ویژه از دید شیعی، که پس از انقلاب برجستگی پیدا کرده بود، ظهور یا بیرون شدن حق یا وجود یا خدا از حجاب اختفاء را به ظهور امام زمان پیوند می­دهد، چنان که با ظهور او، انسان از شرّ دجال خاص و این دجال­های عامی که در فیلسوفان غرب تجلی پیدا کرده‌اند رها می­شود.

از سقراط تا سارتر را فردید حضور دجال می‌بیند. البته روزی روزگاری خیلی هم به سارتر ارادت داشته است، ولی بویژه پس از انقلاب از او به عنوان دجال یاد می­کند و با تمسخری که باید از ساحت یک مثلاً اندیشمند دور باشد سارتر را که یک چشم نداشته همان دجال می‌داند که در روایات دینی فاقد یک چشم است. بد نیست با عرض پوزش به پیشگاه خوانندگان یکی از سخنانش را در بارۀ سارتر و البته فیلسوفان نقل کنم. او در یکی از جلسات پس از انقلاب می‌گوید «یکی از کثافت‌ترین حامیان امپریالیسم و بورژوازی و هر فکر غربی ژان پل سارتر است، زیرا مقدماتش طوری است که همه چیز معتبر به اعتبار انسان است. ... ژان پل سارتر یک چشم نداشته، دجال هم یک چشم است. در زمان ما دجالی مانند این سارترها زیادند. این‌ها مدافع دجالند. بنده یکبار گفتم این دجال عجوزی است که الاغی دارد، برای این الاغ خصوصیاتی وصف کرده‌اند. این الاغ پشکل می‌اندازد و دیگران این پشکل را برمی‌دارند و تناول می‌فرمایند. حالا این ژان پل سارترها و این فلاسفه الاغ‌هایی هستند که دجال سوار آن‌ها است.» می‌شود در بارۀ این تعابیر و عبارات مدت زیادی سخن گفت. من به آن نمی‌پردازم. تنها تأکید می‌کنم که فردید با این اصطلاحات و با این نگاه می­خواهد تاریخ را تبیین کند. این به هیچ وجه کارایی ندارد. این نگاهی تخریب­گر به تاریخ و رویکردی بس مأیوس‌کننده به کوشش بشری است که ما را دچار مشکلات بسیار اساسی می­کند. فردید ما را به حوالت ­تاریخی حواله می­دهد که در آن حداکثر کاری که می توان و باید انجام داد آماده بودن است. یعنی باید منتظر بود و دست به کاری نزد و حتی شاید به یک معنا لازم باشد که انسان، البته انسان فردیدی، کوشش کند تا اوضاع بدتر هم بشود. این را هم از گونه‌ای نگاه ارتجاعی آخرالزمانی وام گرفته هم از نگاه هایدگری. بنابراین می‌بینیم که فردید از این جهت حوزه فلسفه را ترک گفته (که البته هیچ گاه در این حوزه نبوده) وارد حوزه دینی می­شود و به ما می­گوید دست روی دست بگذاریم و تفکر آماده­گر داشته باشیم و خودمان به چیزی دست نزنیم. او با این نگاه هرگونه دخالت گروهی و فردی در ساختن جامعه و برنامه­ریزی برای آینده و تلاش برای بهبودی بخشیدن به شرایط آینده را نفی می­کند. از این جهت نگرش او کاملا عقیم و بلکه ارتجاعی و ویرانگر است.

فردید با برداشت فلسفه‌ستیزانه و عقل‌گریزانه‌ای که غرب دارد آن را تجلی شیطان و تجلی هرآنچه که بد است معرفی کرده است. او زندگی آدمی را، که به هر حال جلوه‌ای از تجلی خودخواستۀ وجود در معنای هایدگری آن است، یا پاره‌ای از تجلی اسماء الهی در سیر خاص خود به معنای ابن­عربی است، دستخوش دو قطبی‌های گوناگونی می‌دید و همه چیز را بر پایۀ این دوقطبی‌ها ارزیابی و داوری می‌کرد. با این دیدگاه همۀ امور یا خیراند یا شر، رحمانی‌اند یا شیطانی. بنابراین فردید در نگاهی که به غرب انداخت، چیز مثبتی در آن نیافت. او هرگز به هنر غرب و دستاوردهای فیلسوفان غرب و دانشمندان و فناوران توجه نکرد؛ حقوق بشر برای او نتیجۀ چیزی جز نفس اماره نبود. از این روی چهره­ای که او از غرب چونان تجلی دورۀ شیطانی حاکمیت عقل و اومانیسم تصویر کرد چهره­ای بسیار منفور بود.

کسی که سقراط را مسیلمۀ کذاب بداند و افلاطون را در حد کاتب مسیلمۀ کذاب تلقی کند، چه متفکری است؟ کسی که حتی در سنت خودمان کسانی مثل ابن­سینا و فارابی را به علت توجه به سنت غربی و یونانی زندیق بداند چه منظومۀ فکری‌ای دارد؟ کسی که حتی سهروردی و حلاج را با این توجیه که اسیر غرب­زدگی شده بودند مستحق کشته شدن بداند چه دستاورد ارزشمندی برای انسان دارد؟ کسی که با عینک فردید به تاریخ نگاه کند، غرب را تجلی همان دجال و هرآنچه که بد است خواهد دانست. این نگاه فردید تأثیر بسیار منفی بر روی هواداران او گذاشته بود. البته در کشور ما چنین نبود که این دیدگاه فردید میان اندیشمندان چندان رایج باشد ولی به هر حال بخشی از باصطلاح «روشنفکران» قبل از انقلاب تحت تأثیر او بودند. در اینجا باید واژۀ روشنفکر را با احتیاط به کار برد زیرا این کسان در اصل تاریکفکر یا پادروشنفکر یا روشنگری‌ستیز بودند، هم در عرصۀ تفکر مثلاً فلسفی هم در عرصۀ سیاست.

پرسش سوم. در همین جا می‌توان از جایگاه فردید در نظام دانشگاهی و نگاه او به قدرت سیاسی موجود پرسش کرد. آیا به نظر شما شخصیت و جایگاه و دیدگاه‌های فردید می‌تواند ربط معناداری به قدرت در کشور داشته باشد؟

* اکرمی. پیش از انقلاب نظام شاهنشاهی موجود دست کم در دوره­ای گمان می­کرد که می­تواند در برابر نیروهای ملی و کمونیست­ها و مذهبی­های سنتی که ممکن بود به سمت انقلاب بروند بدیل یا بدیل‌هائی را ایجاد کند یا رواج دهد. این رژیم راضی بود که تا حدودی از باصطلاح روشنفکرانی که ساز دیگری می‌زدند حمایت کند. گروهی از این مخالف‌نوازان حول گونه‌ای گفتمان نقد غرب و شرق (یعنی جهان اول سرمایه‌داری و جهان دوم اردوگاه سوسیالیستی) و تکیه بر عناصر خودی و بومی شکل گرفته بود. اتفاقاً بخشی از این بومی‌گرایی متأثر از روشنفکرانی در غرب بود که به گرد کسانی چون سارتر حلقه زده بودند مانند امه سه‌زر و فرانتس فانون. سارتر روشنفکر و چپ در ایران خواننده داشت. او بر روشنفکران دینی هم تأثیر گذاشته بود، که برای نمونه می‌توان به علی شریعتی اشاره کرد. فردید نیز به صورت مشخص فکر می­کرد که حزب رستاخیز تجلی سیاسی و فرهنگی معنویت بومی‌گرایانه و زمینه­ای است که می­تواند به او کمک کند تا دغدغه­های خودش را در توجه به معنویت ایرانی-اسلامی با عناصری از معنویت عام شرقی به معنای خاص خودش مطرح ­کند. شاید نگاهی نیز به پروژۀ سهروردی، شیخ اشراق، در توجه به مثلاً خمیرۀ ازلی فکر داشت که البته بیشتر عرفانی یا شبه‌عرفانی بود نه فلسفی.

فردید پیش از انقلاب از اوضاع سیاسی هرگز ناراضی نبود. به نظر می‌آید که در فضای حزب رستاخیز خودش و هوادارانش فکر می­کردند که او می‌تواند فلسفه­ای را بر اساس مثلاً آرمان سهروردی بنیان نهند که شاید عنصر محوری آن شاه باشد. مشخص است که فردید نمی­توانست با «جمهوری» کنار بیاید. جمهوریت تجلی دموکراسی یا به قول خودش سلطنه‌الدهماء بود. نشانۀ انانیت و نحنانیت و عقل اسیر در چنگ نفس اماره بوده.

بنابراین در کل در آن فضا یک جریان شکل گرفت که با داشتن نسبت‌هائی با جریان لیبرال و راست غربی عناصری از داشته‌های احتمالی خودی را چه در حوزۀ تمدنی و فرهنگی ایرانی و چه در سنت اسلامی به میان کشید و آرام آرام امیدهائی را در تقابل با غرب سرمایه‌دار و لیبرال از یک سو و شرق سوسیالیست از سوی دیگر برانگیخت. این جریان در ترکیب خود عناصر سیاسی محافظه‌کارانه و عناصر غیرسیاسی را گرد آورده بود. احسان نراقی و حسین نصر و داریوش شایگان مهم ترین چهره‌های این جریان بودند که علی‌رغم داشتن اختلاف‌های خاص با هم در رویکرد و عناصر فکری مشترکاتی نیز داشتند. فرصت نیست من به جزئیات بپردازم. پس از آن که آل احمد با همان درک سطحی خود از غرب‌زدگی این نام را بر کتاب مهمی گذاشته و به شهرتی رسانده بود، فردید به عنوان واضع این اصطلاح اهمیتی یافت. او که با تحصیل مقدمات حوزه  و داشتن لیسانس ادبیات به فرانسه برای تحصیل در فلسفه رفته بود، بدون داشتن مدرک و بدون داشتن نوشته یا ترجمه‌ای از حدود سال 1325 به بعد به ایران آمد و در دانشرایعالی شغل معلمی به دست آورد و با ادعاهای گزافش توانست بر کسانی چون آل احمد تأثیر بگذارد و آرام آرام به محافل شرق‌ستیزان و غرب‌ستیزان راه یابد و شهرتی به هم زند.

اقداماتی نادرست از سوی احسان نراقی، با جلب توجه کسانی چون یحیی مهدوی و حمایت کسانی چون حسین نصر، برای انتقال او به گروه فلسفۀ دانشگاه تهران و سپردن درس فلسفه‌های اگزیستانس به او صورت گرفت. در گام اول با پذیرفتن سوابق تحصیلی نیمه‌کارۀ او به عنوان معادل دکتری او در مقام معلمی وارد گروه فلسفه شد و دست به فلسفه‌ستیزی شگفت‌آوری زد. هرگز تاریخ سراغ ندارد که چنین کسی که نه تحصیل حداقلی آکادمیک در فلسفه دارد نه اثر درخوری در فلسفه تألیف یا ترجمه کرده، و نه به اندازۀ ارزنی برای فلسفه ارزش قائل است در مهم ترین گروه فلسفۀ یک دانشگاه مهم (در این مورد، دانشگاه مادر کشور) سر کلاس مقاطع گوناگون فلسفه برود و به فلسفه و فیلسوفان فحش بدهد. آقایانی که به هر علت و دلیل مدرک او را معادل دکتری تلقی کرده و او را معلم (معادل امروزی «مربی») دانسته بودند در خیزی دیگر او را در دپارتمان فلسفۀ ­غرب به رتبۀ استاد تمامی رساندند بی آن که از همان 1325 به بعد هیچ نوشته‌ای منتشر کرده باشد. به این ترتیب او را به ناحق دکتر شناختند و رتبۀ استاد تمامی دانشگاه تهران را به ناحق به او دادند. کسی که هیچگاه فلسفه را به گونه‌ئی منظم و درست و حسابی و آکادمیک نخوانده بود و در همین دانشگاه تهران با معیارهای غیرآکادمیک معادل دکتری به او اعطاء شده بود، یک باره لقب دکتر و عنوان استاد هم گرفت.

واقعاً چه باید گفت؟ چه کسی پاسخگو است که چنین ظلم‌هائی به دانشگاه و آموزش عالی و فلسفه و استادی دانشگاه شده است. کسی که تحصیلات و سواد درست و حسابی در فلسفه ندارد و فلسفه­ستیز است در مهم‌ترین گروه فلسفه کشور استادتمام فلسفۀ ­غرب می­شود. باید به راستی گریبان پاره کنیم. به قول منصور اوجی «کجا است بام بلندی و نردبام بلندی که برشوی و نعره برآری» که چرا چنین کردند؟ اکنون نه «یحیی مهدوی» در میان ما حاضر است  نه «احسان­نراقی» که بگویند چه اتفاقی رخ داد که فردید به این­جا رسید؟ من نمی­دانم آیا دکتر نصر خواهد گفت که چه اتفاقی افتاد که کسی همانند فردید در گروه فلسفه معادل دکتری بگیرد و سپس استاد تمام شود؟ مگر در همان دانشگاه تهران کسی چون علی اکبر سیاسی نگفته بود فردید مانند کتابی است که شیرازه‌اش در رفته و کسی اوراق آن را به هوا پرتاب کرده است؟ بنابراین حتی اگر بپذیریم فردید خوانده‌هائی داشته این خوانده‌ها پیوند لازم را با هم نداشته‌اند. به هر حال با کمال تأسف او بر خلاف آیین­نامۀ ارتقای دانشگاه مدارج ترقی دانشگاهی را طی کرد. اگر فروزانفر و چند تن دیگر وارد این دانشگاه شدند و به مقام استادی هم رسیدند، دستیابی به این مقام برای آنان به واسطۀ کارهای علمی و نوشته‌هایشان ممکن بود. اما فردید جز چند مقالۀ نه چندان مهم که پیش از رفتن به فرانسه و با همان لیسانس ادبیات نوشته بود و ارزش آکادمیکی نداشتند هیچ نوشته‌ای برای ارتقاء نداشت. حتی اگر آن نوشته‌ها را به حساب آوریم در آن حدی نیستند که برای استاد شدن کفایت کنند. یحیی مهدوی اذعان می­کند که در کتاب «مابعدالطبیعۀ عمومی یا متافیزیک» پل فولکیه فردید در برخی از اصطلاحات به وی کمک کرده و برخی از فصول را دیده و مقدمه را دوباره تقریر کرده است. به فرض که برای این کار ارزشی قائل شویم، آیا این کافی بوده است برای اعطای لقب دکتری و مقام استادی؟  دانشگاه تهران بر چه مبنایی اجازۀ این کار را داد؟ بخت از فضای فکری کشور روی گردانده و به فردید روی آورده بود.

در هر صورت افرادی به گرد فردید جمع شدند. رژیم در چهرۀ افراد گوناگون به او توجه کرده بود. او نیز بر پایۀ  فرصت­طلبی تأسف بار همیشگی راضی بود که خودش را به نظام قدرت نزدیک کند، نظام قدرتی که بی‌تردید با اطلاع خودش چنان باج‌هائی به فردید داده شده بود. فردید نیز از سویی سعی کرد که به حزب رستاخیز نزدیک شود و حتی در تدوین ایدئولوژی و منشور آن نقش داشته باشد، از سوی دیگر کوشید تا با فضایی که حزب ایجاد کرده بود از سوی مردمان یزد به نمایندگی مجلس شورای ملی برسد. چنین انسانی از طرف حکومت حمایت می‌شد. حکومت کسانی را که دور او جمع شده بودند نه تنها خطرناک نمی­دید که حتی به یک معنا اجازه می­داد که بال و پری هم داشته باشند. معلوم نیست که این از بدشانسی یا خوش‌شانسی فردید بود که قادر به نوشتن یک مقالۀ درست و حسابی در همین حدی که بسیاری از دانشجویان می‌نوشتند نبود. او و پیروانش از این امر سوء استفاده کردند و کوشیدند او را همچون سقراط فاقد اثر مکتوب و باصطلاح «فیلسوف شفاهی» قالب کنند، غافل از این که صرف نظر از این که اگر مقام و شأن فیلسوفی بیش از هر کس برازندۀ سقراط است فلسفه‌ستیزی یا سقراط‌ستیزی مختص به فردید نافلسفه‌ورز است.

در تاریخ فلسفه و کلام و عرفان به هر حال فلسفه‌ستیز و سقراط ستیز کم نبوده‌اند. مانند برخی از متکلمان یا عارفان یا فقهای خود ما. ولی آنان در حوزۀ اندیشگی خود سخنانی گفته‌اند که چه با معیار عقل و منطق و چه با معیارهای برون‌عقلی و برون‌منطقی خاص می‌توان با آن‌ها همدلی داست، یا دست کم با آن‌ها ارتباط برقرار کرد، در حالی که در تاریخ هیچ فلسفه‌ستیز و سقراط‌ستیزی را نمی‌توان یافت که در قالب سخنانی بی‌معنا و بعضاً گزاف و لاف و پوچ چنین فحاشی‌ای به فلسفه و سقراط کرده باشد. با تأسف بسیار دانشگاه تهران به چنین کسی مقام استادی داد. این به‌راستی تراژدی-کمدی یا کمدی-تراژدی در سرزمین عجایب ممتنعات و افسون‌ها و افسانه‌ها است که یک فلسفه‌ناخواندۀ فلسفه‌ستیز و ناسزاگوی همۀ دستاوردهای فکری انسان به دکتری فلسفه و مقام «استادی فلسفه» دست یابد. اگر دست کم تألیفات و ترجمه‌هائی داشت می‌شد پذیرفت که دانشگاه چنین ارزیابی‌ای از او داشته باشد. کاملاً واضح بود که فردید توانایی نوشتن چیزی را ندارد. بیشتر طرفداران او نیز دست به نوشتن اثری خواندنی نزدند بجز عباس معارف که می‌تواند با نگارش کتاب «نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی» حق بسیاری به گردن فردیدیان داشته باشد، هر چند برخی از ادعاهای فردید در قالب این کتاب نیز نمی‌گنجند. این جا مجال پرداختن به این کتاب نیست. در هر صورت، یکی از باصطلاح روشنفکران که تحت تأثیر فردید قرار گرفت آل احمد بود که البته فردید برداشت او از غرب­زدگی را قبول نداشت، که اتفاقاً بنده هم در این مورد با او موافقم. گذشته از این گونه کسان که دادوستد دوطرفه با فردید داشتند بسیاری از روشنفکران چپ و لیبرال، چه در محافل گوناگون و چه در سپهر عمومی، اهمیتی برای فردید قائل نبودند.

پرسش چهارم. ولی در مقطع انقلاب به نظر می‌رسد که اندیشه‌های فردید تأثیرگذار بودند و این تأثیر در دورۀ پس از انقلاب در تفسیر تاریخ اندیشه و ترسیم خطوط تمایز میان انقلاب در جهان پیرامون، اعم از شرق و غرب، به کار آمد.

* اکرمی. در سال‌های پیش از انقلاب از شناخته‌شده‌ترین چهره‌هائی که معروف بود به فردید نزدیک‌اند می‌توان از داریوش آشوری و رضا داوری نام برد، هر چند بالاخره نزدیکی او با داریوش شایگان و نصر و تأکید بر عناصر عرفانی و عناصری در مثلاً حمکت شرقی و حکمت اسلامی می‌توانست در گروه‌های سیاسی متدین کمابیش تأثیری داشته باشد. من از داریوش آشوری اثر خاصی را در دوران پیش از انقلاب به یاد ندارم که مستقیماً تأثیر فردید را نشان دهد، هر چند در نقدش بر غرب‌زدگی آل احمد نشان داده بود که افق دیدش بسی گسترده تر از افق دید آل احمد است و لابد با درک فردید نزدیکی‌هائی دارد. البته اندیشۀ آشوری در آن نقد منسجم بود و شباهتی به نگاه و بیان شکسته-بستۀ فردید نداشت.

در مورد رضا داوری هم باید بگویم علی‌رغم این که او به نزدیکی با فردید شهرت داشت، در نقدی که محمدرضا جوزی بر کتاب کوچک او نوشت او را از حلقۀ فردید بیرون راند در حالی که آشکار بود این اخراج به فرمان یا به رأی شخص فردید بود. نام کتاب دکتر داوری «مقام فلسفه در تاریخ دوره اسلامی ایران» بود. نقد تند جوزی به داوری خیلی عجیب است. همین خود گواه بر نظارت فردید بر این نقد است که نتوانسته دیدگاه داوری را تحمل کند. من جملاتی از این باصطلاح نقد را می‌خوانم تا ببینید که فردید و فردیدیان با همان افراط و تفریط‌ها و چپ‌نمایی‌های راست‌روانه یا ‌انقلاب‌‎نمایی‌های محافظه‌کارانه چه دیدگاه‌های خشن و خشونت‌آمیز یا خشونت‌آوری را می‌پراکندند. به صرف توجه دکتر داوری به فلسفه و قائل شدن ارزش برای آن در دورۀ اسلامی، جوزی می‌نویسد[2]: «برای این بنده عجیب نیست که نویسنده‌ای با خلو از دو صفت تفکر و ایمان که حلیت و زینت اهل حقیقت است، نسبت به گذشتۀ امت اسلام این چنین داوری کند، چرا که بقول نیچه، زمانۀ ما زمانۀ بالیدن و وخشیدن برهوت بی فکری است. [...] ظاهراً 143 صفحه اوراق کتاب حاکی از این است که مؤلف محترم با وضع فلسفی از ماهیت تمدن اسلام پرسش کرده‌اند. [...] با آشنائی که این بنده نسبت به سوابق مطالب مندرج در کتاب دارم، معتقدم که مؤلف محترم خود اهل ذکر و فکر نیستند و تا کنون در هیچ یک از دو طریق تفکر مجاهدتی نکرده اند، و آنچه در این کتاب آمده نه حاصل ابتکار و ذهن و اندیشۀ ایشان ، که حاصل تقلید از صاحبان رأی و نظر است. لکن نکته در اینست که آینۀ ذهن مؤلف در باز نمودن معانی که اقتباس کرده‌اند خالی از اعوجاج نبوده است و بمصداق آنکه : مثنوی ما چون قرآن مدل، هادی بعضی و بعضی را مضل [...] نتیجه‌ای که ایشان پس از تلفیق ناموزون و ترکیب نامتناسب معانی اخذ کرده‌اند، منتهی به نیست انگاشتن حقیقت و معنویت دیانت اسلام شده است. [...] چنان که علی بن ابی طالب فرموده اند، زمانی خواهد رسید که اسلام همچون پوستینی وارونه پوشیده خواهد شد. چنین وضعیتی به معنای واژگونه شدن نسبت حق و باطل و معروف و منکر است. پیش از این بزرگان دین می‌کوشیدند تا برای اقامۀ نهی از منکر دامن اسلام را از فلسفه پاک بشویند؛ اما امروز کوشش عده‌ای بر این است تا برای اقامۀ امر به منکر اسلام و مسلمانی را هرچه بیشتر به فلسفه بیالایند. تا دیروز این آزادی وجود داشت که در برابر زندقۀ فیلسوفان «نه» گفته شود، اما امروز روح زمانه و دست حوالت مقتضی این است که برای قمپز در کردن‌های فرهنگی اسلام را هرچه بیشتر در چالۀ هرز فلسفه فرو کنیم. [...] نهایت این که کتاب «مقام فلسفه در تاریخ اسلامی ایران» کوششی است برای پوشاندن معنویت و بزرگواری تاریخ اسلام با صورت زندقۀ متافیزیک غرب.»

 نقل قول طولانی شد. پوزش می‌خواهم. ولی به نظرم لازم بود تا نمونۀ این زبان و نگاه خشن را پیش از انقلاب آن هم نسبت به کسی که از نزدیکترین افراد به فردید تلقی شده بازخوانی کنیم. به هر حال دایرۀ فردید و فردیدیان پیش از انقلاب تنگ و تنگ‌نظرانه بود. آثار چندانی را منتشر نکردند. ولی همان بیانات شفاهی در حلقۀ نزدیکان تأثیراتی داشته است. در تولید فکری آنان از بسا حلقه‌های دیگر ضعیف‌تر بودند. خودشان که پیش از انقلاب چیزی مثلاً از هایدگر ترجمه نکردند. البته دیگران نیز چیزی ترجمه نکرده بودند. بیشتر خود فردید روایت شکسته-بسته­ای در کلاس و در جمع پیروان از آثار دست دوم و سوم یا حد اکثر از آثار کربن عرضه می­کرد.

این نمی‌توانست قبل از انقلاب تأثیر چندانی داشته باشد. اما با شرایطی که در مقطع انقلاب پدید آمد، فردید توانست خودش را به سرعت به جریان انقلاب متصل کند و تفاسیر خود را رنگ و بوئی بیش از پیش دینی و شیعی و آخرالزمانی بزند. البته این قابلیت در اندیشه هایش وجود داشت چنان که در نگاه جوزی آشکار است. ولی به هر حال در مقطع انقلاب و پس از آن بود که فردید هوادارانی یافت که توانستند در برابر کمونیسم و لیبرالیسم موضعی بگیرند، هوادارانی پیدا کنند و البته نسبت به توانایی­هایی که داشتند سر و صدای بیشتری داشته باشند. البته جریان غالب اسلامی در میان توده‌ها تفکر سنتی برخاسته از حوزۀ علمیه و متجلی در نمایندگانی چون روحانیان بود. فردیدیان علی‌رغم دستیابی به نفوذی محدود در میان شماری از انقلابیون مذهبی تندرو نتواستند در کشور ریشه بدوانند؛ مثلاً علی­رغم این که موقعیت سیاسی خاصی به دست این­ها افتاد، و توانستند در مراکزی، از صدا و سیما تا برخی از جایگاه‌های بالای حکومتی، نفوذ کنند، اما من کاملاً به یاد دارم که فردید به عنوان نماینده و رهبر این­ها نتوانست توجه عمومی را به سوی خود جلب کند. مثلاً زمانی که نامزد نمایندگی برای مجلس خبرگان شد تنها حدود 200 رأی به دست آورد. یا زمانی که نامزد نمایندگی مجلس شورای اسلامی شد تعداد اندکی رأی آورد با این که حتی جمعیت فداییان اسلام از او حمایت کرد و حتی نام او را در فهرست نامزدهایش گنجاند. این نشان می­داد فردید و فردیدیان در میان توده و حتی قشر تحصیل کردۀ انقلابی پایگاهی ندارد. اما به لحاظ تمرکز خاص قدرت در کشور، عده‌ای از هوادارانش به مقامات و جایگاه‌هائی از حاکمیت دست یافتند و سعی داشتند که نفوذشان را حفظ بکنند.

اما زمانی که اوضاع آرام­تر شد و گردها فرو نشست و فردید هم بیشتر چهره‌اش را نشان داد مشخص شد که اندیشه­های او مبنای روشن و دقیق و استواری ندارند و دچار ناهمسازی درونی‌اند. چند سخنرانی او در تلویزیون با آن گویش ویژۀ او حجاب از چهرۀ واقعی تر او انداخت. برخی مباحث مطرح شده در برخی از کلاس‌هایش به بیرون درز کرد، همان‌ها که سرانجام توسط محمد مددپور در کتاب «دیدارِ فرّهی و فتوحاتِ آخرالزمان» نشر یافتند. ولی این کتاب به‌راستی شکست بزرگی برای فردید و فردیدیان بود و نشان داد که این مرد فردی است پریشان‌فکر و تاریک‌فکر، که نه تنها هیچ اندیشۀ روشنی ندارد بلکه می‌توان گفت چندان اندیشۀ منسجمی ندارد و تنها مطالبی را که طی حدود پنجاه سال از منابع بعضاً نامعتبر یا منابع معتبر به صورت تفننی جمع آورده لقلقۀ زبانش کرده و با چاشنی فحاشی به هر کس که در تاریخ اندیشه جایگاه کمابیش مهم و مقبولی دارد جز چرک و خون و تعفن نمی‌پراکند. او به تمام تاریخ و هر روشنفکر مسلمان و غیرمسلمان فحاشی کرد. در این فحاشی تا بدانجا پیش رفت که نه تنها کسی چون من معتقد است که همتایش دیده نشده، بلکه حتی کسانی که اطرافش بودند به تعبیر نصرالله پورجوادی گفتند که هیچکس به اندازۀ فردید آبروی انقلاب را نریخت. فردید هیچ صلاحیت آکادمیکی برای اشغال مقام دانشگاهی نداشت ولی توانایی آن را داشت که خشونت را نسبت به همه کس و همه چیز، درباره انواع اندیشه‌ها و تاریخ تمدن و فرهنگ و کوشش آدمی، از گذشته تا حال بپراکند.

فردید به منابع فکری خود نیز رحم نکرد. شاید تنها و تنها هایدگر استثناء باشد. او کشف کرد که ابن عربی یک چشم تصوف را کور کرد و چشم دیگر را گذاشت تا بعداً ملاصدرا کور کند! او با قدرناشناسی تمام کربن را جاسوس و عضو شش لژ فراماسیونری اعلام کرد. این گونه بود که به نظر آمد کسانی از عقلا که با دقت بیشتری افکار و رفتار فردید را می‌نگریستند دریافتند که او چندان آدم جدی‌ای نیست. چنین بود که حتی کسانی که روزی فردید را قبول داشتند در باره‌اش از تعبیر شارلاتان و شارلاتانیسم استفاده کردند. به هر حال الان من فکر می­کنم او قدرتی و نفوذی ندارد هرچند اندیشه­هایش هنوز هم نزد کسانی باقی است و این هراس وجود دارد که در بزنگاه خاصی باز با خشونت بسیار چهره نشان دهد.

پرسش پنجم. گویا فردید در جایی از سخنان خود از هایدگر نقل کرده است که تنها باز خدای واحد است که ما را از این روزگار عسرت خلاصی می‌بخشد. این جملات و نقل آن چه نسبتی با ما می‌توانست داشته باشد؟ فردید به گونه‌ای سخن می‌گوید که گویا ما نیز تجربه مدرنیته را از سر گذرانده ‌و ‌سپس دچار نیست‌انگاری، ظلمات آخرالزمان، سوبژکتیویته و ابژکتیویته نفسانی بوده‌ایم و اکنون جلوۀ حقیقت یگانۀ الهی است که ما را رستگار خواهد کرد.

* اکرمی. اشاره‌تان به سخن معروف هایدگر است در مصاحبه با اشپیگل در سال 1966 که خودش وصیت کرده بود که پس از مرگش منتشر شود، که در 1976 منتشر شد. در آن­جا هایدگر گفته بود که «مگر خدائی ما را نجات دهد». از این جمله تعابیر گوناگونی شده است. فردید در بازگفت این سخن از تعبیر «مگر خدائی» استفاده نمی‌کند بلکه آن را از حالت نکره خارج کرده به صورت «مگر خدا» بیان می‌کند، که در نظر فردید همان «الله» است، یعنی خدا به معنای مشخصی که در اسلام مطرح است، با ویژگی­های خاصی که بویژه در قرآن بازتاب یافته است. به نظر می­رسد که هایدگر پس از این سخن نیچه که در «چنین گفت زرتشت» اعلام می‌شود که «خدا مرده است» اینک به راه حل می‌اندیشد و چنین می‌گوید. مرگ خدا رویدادی است که در دوران مدرن اتفاق افتاده و نیچه نیز آن را قبول ندارد و در مردن یا کشتن خدا کلیسا و مسیحیان را مقصر می‌داند. با نگاه هایدگری، متافیزیکی که قرار بوده است به «وجود» بپردازد و «وجود» به یک معنا همان خدا است، وظیفۀ خود را تغییر داده و به «موجود» پرداخته است. بنابراین اندیشه منحرف شده، و «وجود» پنهان شده و پوشیده مانده است. در این­جا باید اشاره کنم که هایدگر ظاهراً به لحاظ دینی به خدا باور ندارد یعنی به خدای ادیان باور ندارد، هر چند برخی از هایدگرپژوهان خوانشی مسیحی از «هستی و زمان» او دارند. او در مقام فیلسوف به «وجود» به گونه­ای می­نگرد که دست­کم کسانی که به خدا باور دارند می­گویند که وجودی که هایدگر از او نام می­برد همان خدا است. با این نگاه، می‌توان پرسید زمانی که هایدگر می­گوید «مگر خدائی ما را نجات دهد» چه معنائی در نظر دارد؟ برخی بر این عقیده هستند که این معنائی دینی است. اگر چنین است پس گویا هایدگر به الهیات بازگشته است و غیرمستقیم می­گوید هرآنچه که تاکنون گفتم حرف­های بیهوده­ای بوده است و دیگر فلسفه را باید رها کرد. اما برخی به این مسئله عمیق­تر می­نگرند و می­گویند مسئله اعلام نگرشی الهیاتی نیست، بلکه اگر هایدگر گفته است «مگر خدائی ما را نجات دهد» منظورش همان خدائی است که مساوق با وجود است. در واقع هایدگر دارد انتظار خود را بیان می‌کند که دوران اختفای وجود به سر آید و وجود دوباره خودش را نشان دهد و از پرده برون افتد و ما در توجه به آن به آنچه پیش از آغاز متافیزیک بودیم برگردیم و به پیوند مستقیم با وجود دست یابیم. در آن زمان است که ما از موجودزدگی خارج می­شویم و با خودِ وجود پیوند برقرار می­کنیم. زمانی که چنین شود ما انسان­هائی خواهیم بود که از بیگانگی از خود خارج و با خودمان یگانه می­شویم. بنابراین عده­ای تفسیر اگزیستانسیالیستی از این مسئله دارند و گمان می­کنند که هایدگر منظورش همین است که منتظر باشد. البته این انتظار بیهوده است زیرا که خود هایدگر گفته است ما باید منتظر بمانیم تا ببینیم که آیا وجود در این سیر خودش را به ما نشان خواهد داد یا هم­چنان در تداوم چیرگی تفکر متافیزیکی در حجاب خواهد ماند. برون آیی از حجاب کار خود وجود است. تا آن زمان باید از این متافیزیک بگسلیم، گسستی که برای او راهی به رهایی است و در این گسست باید به شعر روی آوریم؛ شعری که مثلاً چون شعر هولدرلین یا ریلکه ما را با وجود مرتبط سازد. البته در این جا می­توان از هایدگر پرسید که دوری ما از وجود یا غیبت و اختفای وجود به چه معنی است؟ یا شاعران چگونه ارتباطی با وجود دارند که هایدگر آن را به ما توصیه می‌کند؟ آیا نگاه شاعرانه در چه زمینه‌ها و تا کجا قابل توصیه است؟ ولی در اینجا موضوع سخن ما فلسفۀ هایدگر نیست.

در هر صورت فردید این «خدائی» را مبدل به «الله»، یعنی خدای اسلام، می‌کند. او از این تعبیر استفاده می­کند تا نشان دهد که اکنون دوره، دورۀ شیطانی و غرب­زدگی و متافیزیک­زدگی است که ما باید به سمت متون معنوی و دینی خود برگردیم که پس از انقلاب تبدیل به قرآن می­شود. او می­گوید در این دوره باید با آماده‌گری به آن پناه ببریم تا پس از این دوره امام زمان ظهور کند و ما به خداوند بازگشت ­کنیم. این بازگشت به پیش از متافیزیک و برون شدن از طاغوتیت و غرب‌زدگی است، همان بازگشت به معنویت ناب است که به بهترین شکل ممکن در متون دینی و قرآن تجلی پیدا کرده است. این مسئله در چارچوب عرفان فلسفی یا تعقل عرفانی ابن عربی مطرح شده است؛ ولی ابن عربی به این دلیل که کوشیده مباحث عرفانی را استدلالی کند، در هر صورت از نظر فردید متافیزیک‌زده است.  بنابراین به نظر می­رسد فردید در نهایت آن­چه از این سخن هایدگر مدنظرش است، این است که برگردیم به متن مقدس و قرآن. فردید گمان می­کند بعد از انقلاب از طریق انقلاب اسلامی چنین عهدی و چنین خدائی در دسترس است. یعنی، به باور فردید، با انقلاب اسلامی دورۀ طاغوت، که دورۀ سلطۀ عقل و فلسفه (البته مثلاٌ منظورش عقل خودبیناد و عقل ابزاری و متافیزیک است) و دورۀ دجال و شر است، از میان رفته و دورۀ الله و ظهور  فرا می‌رسد و انسان به سوی فردا و پس فردا می‌رود.

پرسش ششم: با توجه به خوانش فردید از تاریخ، یا فلسفۀ تاریخ فردید، باید گفت که او ادوار تاریخی را نفسانی می­دید. او می­گفت نفسانیت هیچگاه به اندازه عصر جدید موضوعیت نداشته است. به نظر شما در مورد حرف کسی که این­گونه در مناسبات قدرت موضع می­گیرد چگونه می­توان داوری کرد؟

* اکرمی. همانطور که گفتم فردید در تبیین کل تاریخ از اصطلاحات خاص خود استفاده می‌کند. او هر دورۀ تاریخی را تجلی یکی از اسماء می­داند، اما برای ما مشخص نمی­کند که این اسماء چه چیزی هستند تا جایی که فقط به یک سری حرف­های کلی بسنده می­کند. اگر ما بخواهیم با خوانش ابن­عربی به سراغ تاریخ برویم، روش و نگرش ابن­عربی کاملاً مشخص است: او از آدم شروع می­کند و سیر تاریخ تا دوره خاتم ادامه می­یابد. اگر از نگاه هایدگری به این مسئله بنگریم، به صورت مشخص هایدگر می­گوید انسان پیش از متافیزیک با خود وجود پیوند و سر و کار داشت. از همین روی باید انتظار کشید تا این دورۀ متافیزیک و بی خبری از وجود و اشتغال به «موجود» به سر برسد تا ما دوباره با وجود ارتباط برقرار بکنیم. اما فردید این را به ما نمی­گوید. از پریروز که لابد همان روزگار امت واحده و جامعۀ بی طبقۀ اولیه و مشاهدۀ مستقیم وجود بوده گذر می‌کند و تاریخ را در سلطۀ طاغوت و غرب‌زدگی می‌بیند. با افلاطون انسان گرفتار متافیزیک‌زدگی شده است. می‌توان مسائلی مانند دورۀ فراعنۀ مصر و جایگاه آن در دورۀ پیشا افلاطونی را مطرح کرد که بی گمان فردید برای چنین مسائلی پاسخ درست و فاقد تناقضی ندارد.

به هر حال او، همچنان که هایدگر، هیچ درک درستی از تاریخ، از واقعیت تاریخ، از سیر واقعی تحولات تاریخی ندارد و می‌خواهد که کل تاریخ را در قالب تنگ فرمول خود بریزد. در پیوند با آینده نیز او بدون هیچ تحلیل و تبیین دقیق تاریخی استوار بر علم تاریخ و فلسفۀ تاریخ متقن گمان می­کند که انسان به سوی فردا و پس فردائی می‌رود که در آن انانیت و نفسانیت از میان می‌روند. بنابراین اگر به این مسئله از دید عرفانی و فلسفی و تاریخی نگاه کنیم سخنان او دقیق به نظر نمی­رسند. فقط زمانی که پس از انقلاب آینده‌نگری خود را با دیدگاه ایدئولویک شیعی انقلابیون پیوند می­زند تا حدودی متوجه می­شویم که حرفش چیست. ولی او راه رسیدن به آن را روشن نمی­کند. از سویی می­گوید باید آماده بود، یعنی باید دید و نگاه آماده­گر داشت؛ از سوی دیگر نمی‌گوید که این آمادگی چیست؟ آیا این بدان معنا است که نباید دست به هیچ عملی زد و تنها باید آماده بود تا آنگاه که مثلاً خبر ظهور امام زمان رسید پشت سر ایشان صف کشید؟ آیا تا زمان ظهور امام زمان باید کاری انجام داد یا نه؟ آیا در این مدت چگونه می‌توان مطمئن بود که در تفکر و رفتار غرب‌زده و طاغوتی نیستیم؟ دیدگاه او تجلی کاملی از آشفته فکری و فقدان گونه‌ای منطق به منظور ایجاد همسازی درونی میان پاره‌های فکر است.

آن­چه نزد ابن­عربی مشاهده می­شود از یک همسازی درونی برخوردار است. مثلاً اگر همین بحث علم­الاسماء را در نظر بگیریم و به خود ابن­عربی وفادار باشیم، تا حدی زیادی می­توان با او همدل بود و یا سخنش را فهمید و تناقض زیادی در او مشاهده نکرد. اندیشۀ او روشن است و با تلاش می‌توان به قول شما منظومۀ فکری او را فهمید. این امر کمابیش نزد هایدگر نیز مشاهده می­شود؛ همین را می‌توان در بارۀ الهیات امامیۀ اثنی­عشری یا کلام اسماعیلی گفت. اما نزد فردید ملغمه­ای یا چهل تکه‌ئی یا کولاژی عجیب و غریب از مثلاً افکار گوناگون از منابع گوناگون می‌بینیم که گاه در تناقض با یکدیگراند چه در مبانی و چه در نتایج. او بعضاً نمی‌تواند تبعات یک اندیشه را تا انتها دنبال کند. نمی­توان با استناد به چارچوب فکری او تاریخ غرب و تاریخ ایران یا تاریخ هر کشور دیگری را خواند و فهمید و تبیین کرد و فهماند.

از همین رو فردید با این تشویش فکری به هیچ وجه قادر نبود مختصات مکانی و زمانی ایران عصر خود را توضیح بدهد. او یک نگاه مثلاً آرمانی داشت که انسان در معنویت زیست کند که این به خودی خود اشکالی ندارد. اشکال این جا است که نمی‌تواند نشان دهد که وضعیت موجود چگونه است و چرا چنین شده است و وضعیت مطلوب چگونه است و چگونه می‌توان از وضعیت بحرانی موجود به وضعیت مطلوب رسید. او با الگوسازی عجیبش صرفاً  با بهره‌گیری از چند اصطلاح فلسفی و عرفانی و دینی دو قطبی­هایی ایجاد کرد که نه تنها به کار بررسی تاریخ و فرهنگ نمی‌آیند بلکه بهره‌گیری از آن‌ها نگاه را بسیار ناواقع‌بینانه می‌کند که در بهترین حالت هر کس این عینک را به چشم بزند می‌شود یک دون کیشوت که چیزهائی می‌بیند و به جنگ چیزهائی می‌رود که وجود واقعی ندارند. حال اگر کسی که این عینک را به چشم می‌زند صداقت و شرافت دون کیشوت را نداشته باشد وای به حال کسانی که در معرض شمشیر و نیزه‌اش قرار گیرند، امری که متأسفانه در مورد خود فردید اتفاق افتاد.

شواهد بسیار زیاد حکایت از نفسانیت و انانیت و اسارت او و برخی از هواداران او در چنگ نفس اماره دارند. همین که او پذیرفت بدون هیچ گونه صلاحیت علمی و توجیه آیین‌نامه‌یی درست و حسابی عضو هیأت علمی گروه فلسفه و دارای عنوان دکتری و مرتبۀ دانشگاهی استادی شود و از حقوق و مزایایش برخوردار شود تجلی آشکار نفس اماره است. فرصت‌طلبی‌هایش در پیش و پس از انقلاب کم‌نظیر است. قبل از انقلاب به گفتۀ احسان نراقی محمدرضا شاه پهلوی را نماد فرّۀ ایزدی و برخوردار از شخصیت کاریزماتیک می‌دانسته و در تدوین ایدئولوژی حزب رستاخیزش همکاری‌ها داشته. همین آدم برخوردار از فرّۀ ایزدی بعد از انقلاب می‌شود «محمدرضا پالانی پسر رضا پالانی». فردید که به گواهی نصرالله پورجوادی[3] «در اوایل انقلاب، روحانیون را مسخره می‌کرد و می‌گفت: «کلرژی [به‌جای آخوند و روحانی] نمی‌تواند مملکت را اداره کند»، پس از انقلاب آن شد که می‌دانیم. او، باز به  گفتۀ پورجوادی، «بعد از انقلاب به برخی از انقلابیان مسلمان [مانند بازرگان و شریعتی] صریحاً فحش می‌داد و آن‌ها را اسیر نفسانیات معرفی می‌کرد، درحالی‌که خودش غرق در نفسانیات بود و نفس اماره‌اش از هرکس قوی‌تر بود.» حیفم می‌آید چند جملۀ دیگر را از نصرالله پورجوادی نخوانم که هم سر کلاس‌های فردید نشسته و ازش نمره گرفته هم روزی روزگاری همدلی‌هائی با او داشته: «هر که را می‌خواست بکوبد، او را یهودی و صهیونست و فراماسون می‌خواند. از تفکر کسی انتقاد نمی‌کرد. اگر از کسی خوشش نمی‌آمد، او را زبون‌اندیش می‌خواند. زمانی که نمی‌بایست از اومانیسم بد بگوید، زشت‌ترین حرف‌ها را به اسم خدا و پیغمبر دربارۀ اومانیسم می‌گفت.  پشت این بد‌گویی از اومانیسم، جهل و حماقت نبود، بلکه خبث طینت و شرارت نهفته بود. برای عده‌ای دم از تزکیۀ انقلابی می‌زد. اگر قدرت به‌دست او می‌افتاد، از پُل پُت در کامبوج نه، ولی از موسولینی عقب نمی‌افتاد. پیرمرد خنزرپنزری آبرو برای اهل فلسفه در مملکت نگذاشته بود. بعد از انقلاب، به‌دلایل موضع‌گیری‌های سیاسی‌اش در معرض انتقادهای بی‌رحمانه و توهین‌آمیز قرار گرفت و این انتقادها هم بیشتر ناظر به شخصیت وی بود. و حقش بود! خود من هم اگر مجالی پیدا می‌کردم، از این نوع انتقادها به او می‌کردم. سیاسی‌بازی‌های کریه او بعد از انقلاب، ته‌ماندۀ آبرویی را که او به‌عنوان استاد فلسفۀ دانشگاه تهران داشت، برده بود. با این حرکات جلف و مزورانه باعث شده بود که کسی چهارکلمه حرف حسابی هم که داشت، جدی نگیرد. حرف حسابی؟ فردید و حرف حسابی؟ اگر کسانی بودند که با برخی از سخنان او از جهاتی موافق بودند، از ترس بی‌آبرویی و حقارتی که شخصیت او پدید آورده بود، جرئت نمی‌کردند ابراز کنند. من هم طبعاً، دوست نداشتم که طرف فردید و حرکات انقلابی او و سخنان او بروم و هر وقت هم مجالی دست می‌داد، از او تبری می‌جستم.»

در پیوند با حرف‌های پورچوادی باید به این سخن داریوش آشوری هم اشاره کرد که شماری از کسانی که با خشونت مصیبت بار خود هزینه‌ای سنگین روی دست ملت و کشور گذاشتند به دیدار فردید می‌رفته اند[4]، یعنی به دیدار فردی که پیش از انقلاب هیچ باوری به انقلاب نداشته است، حتی هیچ اصولیتی در باورهای دینی نیز نداشته است.

من خود از کسانی شنیده و همچنین خوانده‌ام که فردید پیش از انقلاب علی‌رغم احترامی که برای دین و مقدسات دینی قائل بود خود به چیزی باور نداشت و فاقد اصولیت لازم و اخلاق درخور در پایبندی به باورهای خاص و حفظ التزام و تعهد اعتقادی بود.

من علی‌رغم میل شخصی به افشاءگری علیه کسی، برای ثبت در تاریخ و جلب توجه همۀ افراد صادق و دلسوز و مسئول در برابر تاریخ ناگزیرم نمونۀ دیگری از غلبۀ نفس اماره را، این بار نزد یکی از پیروان فردید (که در تمام تاریخ اندیشه هیچ کس بجز هایدگر، والبته فردید و شخص خود، را قبول نداشت)، ذکر کنم، آن هم در همین جمهوری اسلامی که این کسان خود را هوادار سینه‌چاک آن می‌دانستند. فرد مورد نظرم دست به این عمل غیرقانونی و غیراخلاقی زده که در مدرک کارشناسی ارشد رشتۀ کتابداری خود دست برده آن را به دکتری فلسفه تغییر داده است به طوری که عنوان دکتری را یدک می‌کشید و با آن در دانشگاه استخدام شده و رتبۀ دانشیاری یافته و حقوق و مزایایش را مثل شیر مادر حلال دانسته و خود و خانواده اش از آن برخوردار شده بودند. شرمنده ام که چنین چیزی را بیان کردم. ولی اخلاقاً خودم را قانع کردم که بازگفت این امر به سود درستی و راستی و سلامت آموزش و پژوهش و تفکر فلسفی است.

پرسش هفتم: استاد گرامی با توجه به این که عده­ای سعی می­کنند با انکار مشروطیت، به همان جایی رجعت کنند که سلطنت مطلقه قاجار سردمدار آن بود، نمی­توانند دریابند که «مشروطیت جزء ماهوی تاریخ ایران» است و هرگز از آن زدوده نخواهد شد. مشروطیت تبلور فعالیت‌ها و دستاوردهای چندوجهی تمام مشروطه­خواهان در برابر انواع مخالفانشان است و نمی‌توان آن را به یک وجه فروکاست و مطابق با میل خود تفسیر کرد. با انقلاب مشروطه نمایندۀ انسان ایرانی در مجلس شورای ملی نشست و برای خود قانون وضع کرد. این از نظر شما در دیدگاه فردید چه تفسیری داشت؟

* اکرمی. متأسفانه فردید در چارچوب ضدیتش با اومانیسم و مدرنیته و عقل انسانی و باورش به سلطۀ طاغوت و غرب‌زدگی همین برداشت شما از مشروطه را آماج حمله قرار داد. البته او پیش از انقلاب چندان شهامتی نداشت که در این مورد بر فرصت‌طلبی‌اش غلبه کند و آشکارا در مذمت مشروطه و قانون اساسی آن سخن بگوید مگر آن که سخنان خود را در همان ادبیات آشفته اش پنهان کند یا از موضعی به مشروطه حمله کند که دوستداران سردار سپه را خوش آید. آل احمد تنها کسی بود که به هر حال به جبهۀ فردید تعلق داشت و در نقد مشروطه و ستایش شیخ فضل الله و مشروعه خواهان و سوگواری برای پیروزی مشروطه بیش از هر کس سنگ به سینه زد. با پیروزی انقلاب بود که فردید فرصت یافت تا باورهایش در بارۀ انقلاب مشروطه و قانون اساسی آن را بیان کند. فردید در اوایل در1362 اندیشه‌های پراکنده‌اش را در قالب نوشته‌ای با عنوان «مشروطه در رابطه آن با دفع فاسد به افسد»[5] برای روزنامۀ کیهان می‌فرستد تا چاپ شود. ظاهراً نوشته در 13 امرداد 1362 چاپ می‌شود ولی کسانی مانع نشر آن می‌شوند که این داستان خاص خودش را دارد. اینک متن آن در دسترس است. مقاله با همان سه بیت معروف جامی آغاز می‌شود که همیشه ورد زبان فردید بوده‌اند[6]. سپس به طرح مباحث نه چندان مرتبطی می‌پردازد تا مثلاً مبانی فکری و فلسفۀ تاریخ خود را توضیح دهد و جایگاه انقلاب مشروطه را در جغرافیای این فلسفۀ تاریخ مشخص کند. او به ریشۀ مشروطه و جنبش روشنگری و روشنفکری می‌پردازد و در بارۀ روشنفکری می‌گوید: «در مملکت ما، روشنفکری چیزی جز ملغمه‌ای از منورالفکری و به‌خصوص روشنفکری نبوده و نیست که به اندیشمندی تعبیر شده است، مخصوصا با تبلیغات دورۀ ستم‌شاهی که طرفداری آن‌ها باطناً جز از منورالفکری یهودی و ماسونی و صهیونی نمی‌بود.»

همین جا بگویم که فردید نقش اساسی در اومانیسم و رنسانس و مدرنیته و عقل‌گرایی را از آن یهودیان و فراماسونرها می‌دانست و هر اندیشۀ روشنفکرانه و مدرن و اومانیستی را با برچسب «یهودی و ماسونی و صهیونی» نفی می‌کرد. من ناگزیرم از این مثلاً مقاله نقل قول‌هائی داشته باشم تا سخنم مستندتر باشد. اگر کسی این متن را با دقت بخواند ده‌ها غلط نگارشی و نادرستی معنایی در آن می‌یابد. به هر حال، پس از جملۀ بالا می‌گوید: « حقیقت آن است که در دوره قاجار، اسلام دوره فساد و ممسوخیت خود را می‌گذرانید. آنچه بود، ظلم و جور و استبداد بود. مردم نوعا طالبِ انقلاب، به معنی گذشت از این ظلم و جور بودند ولی سیر تاریخ و حوالت تاریخی و تبلیغات چنان بود که آنچه بر مشروطه ‌چیرگی پیدا کرد ‌‌همان غربزدگی و نیست‌انگاری و طاغوت‌زدگی مضاعف و مکر لیل و نهارزدگی و فلک‌زدگی مضاعف بود، و منورالفکری با همه لوازم آن، و قبل‌از همه قَبله یهودی.»

از همان عنوان این نوشته معلوم است که او چه تلقی‌ای از مشروطه دارد.  او دارد بر خلاف علامه نایینی که مشروطه را «دفع افسد به فاسد» خوانده بود موضع گیری می‌کند و در واپس‌گرایی مستخرج از فلسفۀ تاریخ خود مشروطه را «دفع فاسد به افسد» می‌داند. از نظر او اگر نظام استبدادی قاجاری فاسد بوده است، مشروطه در مبارزه با این نظام «فاسد» خود «افسد» بوده است. او در نفی مشروطه تا به آنجا پیش می‌رود که حتی کسانی را که از موضع پایبندی به اسلام مدافع مشروطه بوده‌اند این گونه تخطئه می‌کند: «در دورۀ جدید، کتاب و سنت وجود ندارد و آنچه اصالت پیدا می‌کند‌‌ همان ناسوت تکوینی (طبیعت) است. تکلیف انسان، مطالعه در کتاب ناسوتی است و استنباط احکام خبری و انشائی از همین کتاب، و نه از کتاب تدوینی. همین قماش حرف‌ها و شعار‌ها است که با انقلاب مشروطه، مطبوعات ما را در خود فرو می‌گیرد و بسیاری از قضایا که ارتباطی به اسلام ندارد، به تبلیغ آنها پرداخته می‌شود. از آن‌جمله است قول به اینکه آنچه غرب جدید دارد، از رنسانس و اصلاح دینی آن گرفته تا اعلامیه حقوق بشر، مأخوذ از اسلام است و از عقل اسلام. و بدین‌سان از دیانت مقدس اسلام و ایمان اسلامی به عنوان مذهب اصالت رأی و عقل (راسیونالیسم) دفاع و از این راه، دانسته و ندانسته، عقل دینی اسلامی با عقل خودبیناد نیست‌انگار جدید و آن هم با عقل فاسد و مفسد ماسونی یهودی جمع می‌شود.»

کسی که استاد گروه فلسفه بوده و لابد با وسواس کامل این نوشته را نوشته چنین نثری دارد. هیهات! در ادامه جملۀ مثلاً کامل دیگری را می‌خوانم: «با انقلاب مشروطه است که ولایت مشروطه‌زدگان نسبت به یکدیگر و نسبت به خدای این مشروطه‌زدگان، به ولایت شیطانی منقلب می‌گردد و این خود، با دفاع از نهضت آزادی و آزادیخواهی و برادری و برادری‌خواهی و برابری و برابری‌خواهی.» (جمله همین گونه ناقص می‌ماند.) این را نیز اضافه کنم که هر چند تعبیر «دفع فاسد به افسد» در عنوان نوشته آمده است، در خود متن تنها توضیحی که در بارۀ دفع فاسد به افسد آورده است چنین است: «انسان امروز در شُرُفِ مرگ از هیستوریسیسم (مذهب اصالت کل تاریخی) و دفع فاسد آن به افسدِ هیستوریسم (مذهب اصالت علم تاریخ در اصطلاح کارل پوپر ماسونی صهیونی) ــ هر دو ــ قرار گرفته است و گذشت از این بن‌بست تاریخیِ هیستوریسیسمِ فاسد و هیستوریسمِ افسد و عواقب وخیم آن‌ها، این است راه رستگاری و طریقت نجات آدمی.» هیهات از این جمله که لابد چندین بار با دقت بازنگری شده است!

هر چند نظر فردید در بارۀ انقلاب مشروطه را می‌توان از عرایض پیشینم متوجه شد نکات دیگری را در توضیح عرض می‌کنم. فردید با همان خوانش عجیب تاریخ انسان نمی‌تواند بپذیرد انسان به جای خدا و یا به جای نمایندۀ خدا، از دید او، در مجلس بنشیند و قانون وضع کند. او با همان دید انحرافی نسبت به تاریخ حرکت مشروطه‌خواهی را ذیل تاریخ اومانیستی غربی می­بیند. البته می‌پذیریم که در بسیاری از دستاوردهای مربوط به اندیشۀ ­سیاسی، حقوق و فلسفۀ ­حقوق ما متأثر از غرب‌ایم. ولی این ایرادی ندارد اگر بپذیریم که دستاوردهای غرب، بخشی از دستاوردهای بشریت است و آن انسان­های فیلسوفان سیاسی غربی (که این گونه از اندیشه‌های سیاسی را در پیوند با آزادی و دموکراسی و مجلس و قانون­اساسی و... همچنین شرایط بهینۀ زیست اجتماعی را در چارچوب مثلاً قرارداد اجتماعی مطرح کردند) اندیشه ورزانی هستند که در گوشه‌ای از جهان بنا بر اقتضای شرایط توانستند چنین دستاوردهائی داشته باشند. این‌ها دست­آوردهای کوچک و ناچیزی نیستند. اما فردید به کلی نسبت به این تاریخ بدبین است و هرگونه بهره­گیری از آن­ها را با نگاه منفی داوری می­کند.

پیش از انقلاب با برقراری «حکومت شاهنشاهی» فردید ظاهراً چیزهائی را در قالب سخنان نامفهومش در گفت‌و‌گوی تلویزیونی سال 1354 با علی رضا میبدی گفته است. پخش این گفت و کو را من خود به یاد دارم که نمونۀ اعلای آشفته‌فکری بود. به هر حال هیچ نقد جدی‌ای به انقلاب مشروطه نداشت. او با کمال تعجب‌ در سخنرانی ششم امرداد 1359 خودش را قهرمان مخالفت با دو انقلاب مشروطه و انقلاب شاه و مردم جا زد. فردید می­دانست که مشروطه­خواهان از حقوق و آزادی دفاع می­کردند. او این­ها را نمی­پسندید. بویژه پس از انقلاب فرصتی پیش آمد تا کینۀ خود از مشروطه را با الفاظ تند  در قالب نفرت از یهودیت و صهیونیت و ماسونیت اعلام کند. او معتقد بود که هرگونه حرکت فیلسوفان جدید در چارچوب اندیشۀ سیاسی در راستای خواست­های «یهودیان» و یا «فراماسونرها» است.

البته فراماسونرها در دوره‌ای از شعار «آزادی و برابری و برادری» در انقلاب فرانسه دفاع کردند. در آن زمان، آن­ها به هر صورت نماینده بخشی از «بورژوازی مترقی» بودند که شعارهایش در آزادی و برادری و برابری تجلی پیدا کرده بود. اگر هم بپذیریم که آن­ها در سازمان­ها و جمعیت­های مخفی بودند اما در هر حال نمی­توانیم نقش ترقیخواهانۀ بخشی از آن‌ها را نادیده بگیریم و همۀ آن­ها را با یک چوب برانیم. بسیاری از آن­ها در گفتارهای خودشان صادق بودند و از همین­روی گمان می­کردند که از این راه می­توانند افکار خودشان را به نحو بهتری به پیش ببرند. اماً بعداً فراماسونری در کشورهائی چون کشور ما در ضدیت با منافع ملی قرار گرفت و لژهای گوناگونی پدید آمدند که حتی اگر افراد صادقی جذب آن‌ها شدند در کل در خدمت منافع بیگانگان بودند. فردید هر آنچه را در چارچوب شعارهای آزادی‌خواهانه و عدالت‌طلبانه می‌گنجید به غرب‌زدگی و طاغوت‌زدگی یهودی و صهیونیستی و فراماسونی نسبت داد. او با این نگاه به سراغ مشروطه رفت و جنبش مشروطه را در خدمت تحقق شعارهای صهیونیستی و فراماسونری دانست.

بعد از انقلاب فردید در نگاه منفی خود به مشروطیت رادیکال­تر شد و در آن مقاله معروف مشروطه را دفع فاسد به افسد ­دانست و گویی به «میرزای نائینی» و طرفدانش دهن کجی کرد. کدامین عقل سلیمی چنین چیزی را می­پذیرد؟ تعبیری چون تعبیر فردید ناشی از نگاه کژبین، ناشی از تفکر بیمار و ناشی از درک نادرست از تاریخ است. چگونه می‌توان فداکاری‌های شماری از کسانی را نادیده گرفت که در سیر تحولات مثبت عدالت‌طلبانه و آزادی‌خواهانه خود را صادقانه وقف زندگی بهتر برای هم‌میهنان و ترقی و آبادانی کشور کرده بودند؟ آنان در فکر و در عمل برای اعتلای کشور و تحقق حقوق مردم کوشیدند و نتیجۀ زحماتشان «مجلس ملّی» و «قانون­اساسی» به عنوان میثاق ملی بودند. با پیروزی انقلاب یا جنبش مشروطه افراد بسیار زیادی از سراسر کشور به مجلس نمایندگی راه یافتند. صورت مذاکرات مجلس، بویژه در دوره‌های اول، نشان دهندۀ درک والای نمایندگان از حقوق مردم و منافع ملی است. تصمیم گیری‌های آنان غیر قابل قیاس است با زمانی که قرار است مثلاً «ناصرالدین­شاه» یا هر شاه دیگری به عنوان قدر قدرت هرکاری که می­خواهد با جان و مال و ناموس ملت انجام دهد.

کدامین عقل سلیم حکومت قجری را بر مشروطه ترجیح می­دهد؟ فردید متأسفانه دچار این خبط شد. من فکر می­کنم و او را «قضاوت می­کنم» که پس از انقلاب که فرصت به دست آورد، با فرصت­طلبی ریشه‌دار خود بازگشتی به مشروعه‌طلبی و نفی مشروطیت داشت که از این نظر از اکثر روحانیت صاحب مقام در انقلاب بسی پیشتر تاخت. دستاوردهای مشروطه هرگز قابل نفی نیست. شماری از طرفداران فردید و جلال آل احمد، که خود متأثر از فردید بود، نگرشی را به رنسانس و اومانسیم و مدرنیتۀ غرب و مشروطه ترویج کردند که در فضای سیاسی کشور نقش منفی ایفاء کرد، و به هیچ روی برای کشور خوب نبود. فردید و فردیدیان زحمات و دستاوردهای مشروطه­خواهان را نه تنها نادیده گرفتند، بلکه کمابیش به آن‌ها توجه کردند تا با قدرت کامل لگدمالشان کنند. روشن است که منظور من این نیست که مشروطه عیب و نقص نداشت. بی­تردید عیب­ها و کاستی‌هائی هم وجود داشت که باید با نگاهی آسیب­شناختی مورد بررسی قرار بگیرند چنان که تا کنون بسیاری از پژوهشگران دلسوز و آگاه انجام داده‌اند. می‌توان پذیرفت که تندروی­هایی صورت گرفت و مثلاً نباید شیخ فضل الله نوری اعدام می­شد. اما نمی‌توان مشروطه را دفع فاسد به افسد و آن را بدتر از حکومت قاجار دانست.

پرسش هشتم: در پایان اگر مطلب و نقد دیگری وجود دارد که شما فکر می­کنید به آن اشاره نکرده­ایم بیان می­کنید؟

* اکرمی. در مجال این گفت و گو نکات مهم را عرض کرده ام. ولی اجازه بدهید اضافه کنم که وقتی به برآمدن شخصی مثل فردید و «ظهور» و «سقوط» او نگاه می­کنیم، باید درس‌ها بگیریم و با درس‌آموزی به دقت مواظب باشیم ببینیم آیا به‌راستی از چنین پدیده‌ای عبور کرده­ایم یا نه. اگر من کلمه سقوط را به کار می­برم قصدم توهین به شخص فردید و هوادان دیروزی و امروزی او نیست. من نقد اندیشه و سوء استفاده از اندیشه کرده‌ام و تا آنجا به شخص و شخصیت پرداخته‌ام که توجه به آن را به سود فلسفه و به سود کشور و به سود دانشگاه می‌دانم. احتمالاً هنوز کسانی به فردید باور دارند و امید دارم که از این تعابیر من رنجیده خاطر نشوند. به هر حال فردید پدیده­ای بود که شاید اگر انقلاب چنین چهره‌ای به خود نمی‌گرفت یا فردید پیش از انقلاب از دنیا می­رفت بدان اندازه که پس از انقلاب مطرح شد و هوادارانی قدرتمند یافت که توانستند در حوزه­های گوناگون قدرت­سیاسی نقش ایفاء کنند، مطرح نمی­شد.

من هر چه فکر می‌کنم با خودم می‌گویم ‌ای کاش پدیدۀ فردید در کشور ما اتفاق نمی­افتاد. من به دغدغه­های این­ افراد، و حتی به دغدغه‌های خود فردید که می‌توانسته ناشی از صداقت و دلسوزی برای بشریت و انسان ایرانی و مسلمانان بوده‌ باشند احترام می­گذارم، اما این دغدغه‌ها بدان گونه که در فردید به نمایش درآمدند صورتی ناقص­الخلقه و حتی زشت و زهرآلود و ویرانگر به خود گرفتند. او بعد از این­که از یزد به تهران آمد و به دبیرستان رفت و تحصیلاتی در حوزه داشت و به دانش­سرای عالی برای تحصیل در دورۀ لیسانس ادبیات رفت و علاقه‌ای به فلسفه پیدا کرد. مشخص است که چنین فردی آرام نبوده است، دغدغه داشته است، به اندیشه‌های نیک و سودمند می‌اندیشیده است. حتی بیش از بسا افراد دیگری که تنها به دنبال مدرک بوده‌اند در پی مطالعه و یادگیری بوده است. اولین مقالۀ او که در سال 1316درباره برگسون بوده نشان دهندۀ دغدغه او است. او می‌خواسته چیزی بیش از یک معلم ساده باشد. می‌خواسته علی‌رغم این که لیسانسش ادبیات فارسی است به فلسفه نیز بپردازد. البته مقالاتی که از 1316 تا 1325نوشت مقالات قدرتمندی نیستند، و حتی به نظر می­رسد که اصیل نیستند و صورت ترجمه دارند. شمارشان را نمی دانم ولی بعید است که به طور میانگین از یک مقاله در سال بیشتر بوده باشد. پس این مقالات نه از نظر کیفی چندان مهم بوده‌اند نه از نظر کمی. نباید فراموش کنیم که فردید در زمانی در حال نوشتن این مقاله­ها بود که مجلدات شاهکاری چون کتاب «سیر حکمت در اروپا»ی محمدعلی فروغی یا چاپ شده بودند (1310) یا در حال چاپ بودند (1318 و 320). انصافاٌ دانش و نثر فروغی کجا و دانش و نثر فردید کجا؟ نظم فکری و عقل‌گرایی شگفت‌انگیز فروغی کجا و آشفته‌اندیشی و عقل‌ستیزی فردید کجا؟

فردید ابتداء تحت تأثیر برگسون بود و لی بعداً او را نیز با برچسب یهودیت رد کرد. فردید پس از 1325 به فرانسه رفت. این که او چگونه توانسته با لیسانس ادبیات وارد دورۀ دکتری شود برای من روشن نیست. البته یادمان نرود که دکتری سیکل سوم فرانسه را حتی با هدیه‌ای در حد یک قالیچۀ کوچک به افراد درس‌ناخوانده‌ای در باصطلاح جهان سوم، از جمله به شمار نسبتاً زیادی از ایرانیان، داده‌اند. به هر صورت این روایت را شنیده‌ام که تا مرحلۀ رساله­نویسی پیش رفته و سپس تحصیلش در فرانسه را رها کرده و خودش را به  هایدلبرگ رسانده. قاعدتاً می‌توانست به محضر هایدگر برود و در پای درس او بنشیند. ولی او در یک جا استقرار نداشت و نهایتاً بدون هیچ مدرکی به ایران باز گشت و با سابقۀ معلمی و همان چند مقالۀ پیش از رفتن به فرانسه و با پشتوانۀ آشنایی نسبی با زبان­های فرانسه و آلمانی و عربی در شرایط آن روز توانست به شغل معلمی یا مربی‌گری در دانش­سرای عالی دست یابد.

به نظر می‌رسد او ابتدا با اندیشه­های کربن و سپس از طریق کربن با اندیشه‌های هایدگر آشنا شده است. حتی اگر پیش از آشنایی با کربن هایدگر را می‌شناخته، در هر صورت منبع اصلی آشنایی او با هایدگر کربن بوده است. او ابتدا علاقۀ زیادی به کربن داشته است. کربن دغدغه­های احتمالی فردید را به گونه‌ای عمیق‌تر و منسجم‌تر داشته است. او هایدگر و فلسفۀ شیعی را عمیق­تر و بهتر و از فردید می­شناخته. بعد از انقلاب فردید دینش را مطابق روش معمول خود به کربن ادا کرد و او را جاسوس و فراماسونر خواند! به هرروی چنین آدمی با حرف­هایی که زده بود و با شهرتی که از یادکرد آل احمد در آغاز کتاب غرب‌زدگی پیدا کرده بود، بر اساس دخالت فراقانونی در دانشگاه شد آنچه شد.

یکی دیگر از قلنبه پردازی‌های غلط غلوط فردید توجه او به شماری از واژه‌های کلیدی در باصطلاح منظومۀ فکری خود و کوشش برای ریشه‌شناسی آن‌ها و آسمان-ریسمان کردن و به هم پیوستن عجیب و غریب واژه‌ها از فرهنگ‌ها و زمینه‌های مختلف بود که اکثراً فاقد هر گونه مبنای علمی بودند. او حتی ادعا کرد که در حال نوشتن یک فرهنگ عظیم فلسفی است که در آن می­خواهد مثلاً نشان دهد که همه واژه­های زبان فارسی چه پیوندهایی با یک دیگر و واژه‌هائی از زبان‌های دیگر دارند. گنده‌گویی‌های او در شرایط آن روز از عوامل شهرت او و مرعوب شدن دیگران در برابر او بود. همۀ این ها، بر متن توجه او به سنت و دین، البته در روایت خودش که با نگاه دستگاه سلطنتی منافاتی نداشت، بدانجا انجامید که او همان طور که گفتم مورد حمایت کسانی چون «احسان نراقی» و «سید حسین نصر» قرار گرفت و با کمال تأسف، کسی که فقط لیسانس ادبیات فارسی داشت، وارد گروه فلسفه دانشگاه­تهران شد. ابتدا معلم شد و سپس در حالی که فلسفه‌ستیزترین کس ممکن در یک گروه فلسفه بود استاد فلسفه شد. تبدیل شد به «دکتر سید احمد فردید»،و برای خودش کبکبه و دبدبه‌ای پیدا کرد کم نظیر.

باید بگویم که در فلسفه­ستیزی مثلاً ما غزالی را نیز داریم. ولی اولاً غزالی در فلسفه مثلاً «مقاصد­الفلاسفه» را نوشته که نشان از فهم عمیق او از فلسفۀ ارسطویی-سینوی دارد. او با منطق همدلی داشت و آن را می­فهمید. نگاهش دقیق و در بافتار معنایی خود دارای انسجام و سازگاری درونی بود. هم­چنین هنگامی که کتاب «تهافت الفلاسفه» را می­خوانیم، حضور دقت نظر و استدلال در آن کاملاً هویدا است. این بدان معنا است که غزالی با مبانی جدی منطقی و مبانی نظری خاص موضع فلسفه­ستیزانه دارد؛ ثانیاً غزالی آثار گرانسنگی در زمینه‌های دیگر دارد که همۀ آثار فردید در دقت و استحکام و ذیربطی به اندازۀ یک صفحۀ یکی از آن‌ها ارزش ندارد. ثالثاً مثلاً نظامیۀ بغداد به غزالی مقام استادی در فلسفه اعطا نکرد!  ولی در ایران قرن بیستم کسی که «سقراط را مسیلمه کذاب» خطاب می­کرد و به تمام فیلسوفان جهان اسلام و به‌ویژه ابن­سینا نسبت زندیق می­داد و می­گفت ابن­عربی و ملاصدرا به واسطۀ بهره‌گیری از استدلال فلسفی یا عقلی به نوبت دو چشم تصوف را کور کرده‌اند در گروه فلسفۀ مهم ترین دانشگاه کشور به ناحق اولاً دکتر، ثانیاً دکتر فلسفه، ثالثاً استاد تمام در فلسفه شد. «به کجای این شب تیره بیاویزم قبای ژندۀ خود را؟»

من در توضیح بیشتر به جرئت می­گویم که فردید حتی در بارۀ یک موضوع خاص نتوانسته است تمرکز فکری داشته باشد و مثلاً در حد دو دقیقه سخن بگوید یا در حد ده سطر مطلب بنویسد. او مدام از این شاخه به آن شاخه می­پرید و حرف­هایش برای کسی مفهوم نبود. آن چیزی هم که اکنون در باصطلاح کتاب یا در اصل کشکول بافتنی‌های یک ذهن بیمار به نام «دیدار فرهی و فتوحات آخر­الزمان»[7] برجای مانده به هیچ وجه در شأن یک ذهن متوسط بهنجار نیست. البته باید سپاسگزار آقای مددپور باشیم که سخنان فردید را بدون تغییر و تصرف منتشر کرده است. با این حساب آنچه آقای دیباج منتشر کرده ظاهراً همراه با دخل و تصرف یا باصطلاح تحریر خود ایشان است[8]. البته عباس معارف دست به تألیف در چارچوب نگرش فردید زده و اثری برخوردار از ساختار و همسازی درونی پدید آورده. شاید بتوان گفت که اگر آنچه فردید در ذهن خویش داشته و پاره‌هائی از آن را هر از گاهی در بی نظمی و گسیختگی و آشفتگی بیان کرده نزد کسی چوم عباس معارف بیان روشن و دقیق پیدا کرده[9].

در این صورت فردید بسیار الکن بوده، یا شاید گنگ خواب دیده بوده که گزارش هزاران تکه‌ای از آنچه در خواب دیده عرضه کرده. حتی شاید بتوان با توجه به نوشتۀ معارف گفت که فردید تنها الکن نبوده بلکه یا خواب آشفته‌ای را دیده یا خوابش را فراموش کرده است. در برابر متن معارف می‌توان، با حفظ موضع مخالف، به احترام ایستاد. متن او تا حد زیادی استوار بر مبانی مشخص و دارای انسجام درونی است. می­توان به فردید گفت که به قول ارسطو در «متافیزیک‌ستیزی یا فلسفه­ستیزی باید خودت متافیزیکدان یا فیلسوف باشی». اگر بر پایۀ گزارش یحیی مهدوی در بارۀ بازنویسی فردید از مقدمۀ چهل صفحه‌ای «مابعدالطبیعۀ عمومی یا متافیزیک» داوری کنیم کار او را نمی‌توان درجۀ یک خواند. این تنها متن ارزشمند فردید از 1325 تا زمان مرگ، یعنی طی مدت چهل و هشت سال، است. آیا این برای استادی فلسفه کافی بوده است؟

بنابراین من هنگامی که به گذشته می‌نگرم، همچنان که بعضاً به روزگار خودمان نگاه می‌کنم، به شدت غصه دار می‌شوم، برای دانشگاه، برای کشور، برای فلسفه، برای خودمان. فردید و امثال او روشنفکر نبودند که نبودند. فیلسوف نیز نبودند. آنان روشنفکرستیز یا پادروشنفکر و فلسفه‌ستیز یا پادفیلسوف بودند که در روایتی کج و معوج از تاریخ فعالیت نظری و عملی انسان چیزی جز نفرت از این تاریخ، و سردرگمی در برابر حال و آینده نپراکندند. از این نظر علی‌رغم ضعفی که جریان فردیدی پیدا کرده کوشش شمامجلۀ قلمیاران ستودنی است که هر از گاهی سراغ این جریان‌ها می روید تا در بازخوانی آن‌ها به خود و مخاطبان خود بگوییم که چه جریان‌هائی با چه خاستگاه‌هائی چه بلائی بر سر اندیشه‌ورزی راستین در این کشور آوردند و چه اشخاص حقیقی و حقوقی‌ای از آن‌ها حمایت کردند و چه سودهائی از آن‌ها بردند یا می‌خواستند ببرند. این بازخوانی را باید بارها و بارها تکرار کنیم تا دچار فراموشی تاریخی نشویم، تا به درستی از آن‌ها عبور کنیم و مانع شویم که دو باره به همان صورت یا با چهره‌ای دیگر در عرصۀ فرهنگ و سیاست و اندیشۀ کشور ظاهر شوند.

[1].  شاملو برای کارهای پرویز شاپور اصطلاح «کاریکلماتور» را ساخته بود. من پیش از این، با تأثیرپذیری از شاملو، برای توصیف کار عده‌ئی در موسیقی «اصطلاح «کاریموزیکارتور» را ساخته و به کار برده‌ام. اینک در توصیف کار کسی چون سید احمد فردید در فلسفه اصطلاح «کاریفیلوسوفیکاتور» را، با همۀ عجیب و غریبی آن در تلفظ و شکل نگارش و بار معنایی، به کار می برم. این اصطلاح با هیئت اجق-وجق و کاریکاتورگونه‌اش نیز برای اشاره به آن گونه «فلسفه‌ورزی فلسفه‌ستیزانه» مناسب می‌نماید.

[2]. مقالۀ جوزی را می توان در نشانی اینترنتی زیر یافت:

 http://fardidnameh.blogfa.com/post/119

[3]. نوشتۀ پورجوادی در چندین پایگاه اینترنتی نشر یافته است؛ از جمله رجوع کنید به نشانی زیر:

https://www.cgie.org.ir/fa/news/4566

[4] . برای دریافت مقالۀ بسیار خوب داریوش آشوری، با فرنام «اسطورۀ فلسفه در میان ما» از این نشانی استفاده کنید.

[5]. برای این نوشته می توانید به این نشانی رجوع کنید:

http://tarikhirani.ir/Modules/News/Phtml/News.PrintVersion.Html.php?Lang=fa&TypeId=4&NewsId=1114

[6].  در این نوبتکده صورت‌پرستی، زند هرکس به‌نوبت کوس هستی

حقیقت را به هر دَوْری ظهوری‌است، ز اسمی بر جهان افتاده نوری‌است

اگر عالم به یک منوال ماندی، بسا انوار کان مستور ماندی

[7]. فردید، سید احمد، دیدار فرهی و هتوحات آخرالزمان، به کوشش محمد مددپور، تهران: مؤسسۀ فرهنگی-پژوهشی چاپ و نشر نظر، 1381

[8] . فردید، سید احمد، آراء و عقاید سید احمد فردید، به کوشش موسی دیباج، تهران: نشر علم، 1386

[9] . معارف، عباس، نگاهی دو باره به حکمت انسی، تهران، نشر رایزن، 1380