مانیفستی برای اندیشۀ آهسته

در ۱۹۸۶، در مشهورترین میدان شهر رُم، پیاتزا دی اسپاگنا، پایین پله‌های اسپانیایی یک رستوران مک‌دونالد افتتاح شد. این هجوم فست‌فود آمریکایی و ارزان به قلب شهر رُم حساسیت‌هایی ایجاد کرد. یکی از معترضان کارلو پترینی بود، یک روزنامه‌نگار ایتالیایی چپ‌گرا، که آغازگر جنبشی با نام «غذای آهسته»^۱ شد. پترینی بر محصولات محلی، تنوع زیستی و، بیش از همه، بر لذت موجود در مزۀ اصیل ایتالیایی تأکید می‌کرد. در اواخر دهۀ ۱۹۹۰، این ایده به تدریج به ایدۀ شیتاسلو^۲ یا «شهرهای آهسته» تبدیل شد، که خود بخشی از یک الگوی فرهنگی کلان‌تر به نام جنبش آهسته بود. فیلسوف نروژی، گوتارم فلوئیستا نبض جنبش آهسته را در متن زیر به خوبی بیان کرده است:

تنها چیزی که می‌توان بدان یقین داشت این است که همه چیز تغییر می‌کند. سرعت تغییرات افزایش می‌یابد. اگر می‌خواهید باقی بمانید، بهتر است سرعتتان را بالا ببرید. این پیام زندگی امروز است. با این حال بد نیست به همه یادآور شویم که نیازهای اساسی ما هرگز تغییر نمی‌کنند. نیاز به دیده شدن و ارج دیدن! این یعنی نیاز به تعلق. نیاز به نزدیکی و مراقبت، و اندکی محبت! تنها از طریق آهستگی در روابط انسانی است که این‌ها را به دست می‌آوریم. برای این که بر تغییرات غلبه کنیم، مجبوریم آهستگی، تأمل و با هم بودن را بازبیابیم. آنجاست که نو شدنِ واقعی را خواهیم دید.

جنبش آهسته ، از این حیث که طرفدار «آهستگی در روابط انسانی» است، محافظه‌کار به نظر می‌رسد، اما واقعیت این است که به طرز سازنده‌ای ما را به ارزش‌نهادن به فرهنگ‌های محلی دعوت می‌کند، چه در غذا، چه در کشاورزی، و چه در مقابل ضرباهنگ تندشونده، دیجیتالی و سرعتِ ماشینی جامعۀ تکنوکرات (که نیل پستمن در ۱۹۹۲ آن را تکنوپولی نامیده است، یعنی جایی که «نرخ تغییرات فزاینده است» و تکنولوژی حکم می‌راند) بر حفظ ضرباهنگ‌های آهسته‌تر و متناسب‌تر با زندگی تأکید می‌کند. در واقع این جنبش بیشتر از آن که محافظه‌کارانه باشد محافظت‌کننده است، مثل لایۀ محافظی است در مقابل شرکت‌های چندملیتی غارتگر در صنعت غذا که از کشاورزی گرفته تا معماری نابودگر صنعتگران محلی هستند. به واسطۀ ایمانی که در جنبش آهسته به نیازهای اساسی ما وجود دارد، و بیش از همه «نیاز به تعلق» به یک محل، این جنبش در هر محلی یک نوع جمع امروزی بنیاد می‌گذارد (یک کانویویوم)^۳ که به زمان و مکان خود واکنش نشان می‌دهد، در عین حال که وقتی اجتماعات نیازهای خاص خودشان را در مورد تعلق داشتن و حفظ انسجام در مقابل هجوم بوروکراسی دولتِ پشت‌پرده و منافع چندملیتی بیان می‌کنند به صورت ارگانیک گسترش می‌یابد.

به همان سنت جنبش آهسته، من نیز می‌خواهم در اینجا مانیفست خودم را برای «اندیشۀ آهسته» اعلام کنم. این کار اولین قدم در جهت نوعی «روان‌پزشکی رخداد» ^۴ است، که بر مفهوم محوری رخداد در اندیشۀ فیلسوف فرانسوی، آلن بدیو، تکیه دارد و بنیان نوینی برای هستی‌شناسی است؛ این که ما در مورد هستی یا وجود چطور فکر می‌کنیم. رخداد یعنی گسستی غیرمنتظره در دنیای روزمرۀ ما که امکان‌های جدیدی را به رویمان می‌گشاید. هر رخداد سه شرط دارد: این که چیزی برای ما اتفاق بیفتد (به صورت کاملاً تصادفی، نه بر اثر سرنوشت یا جبر روزگار)، این که یک نام به آن اتفاق اختصاص بدهیم، و این که به آن وفادار بمانیم. در فلسفۀ بدیو، ما به واسطۀ رخداد تبدیل به سوژه می‌شویم. سوژه با نامیدن رخداد و حفظ وفاداری به آن، همچون سوژه‌ای برای حقیقت رخداد ظهور می‌کند. «اینجا بودن»، چنان که در پدیدارشناسی سنتی آمده است، کفایت نمی‌کند. پیشنهادۀ من برای «روان‌پزشکی رخدادی» هم توضیح می‌دهد که ما چطور در دنیای روزمره‌مان گرفتار می‌شویم، و هم این که چه چیزی تغییر در آن ایجاد می‌کند و چیزهای جدید را برای ما امکان‌پذیر می‌سازد.

پس از مرورِ روشمندِ معنای رخداد، قصد دارم به توضیح و روشن‌سازی اندیشۀ آهسته طی هفت بند بپردازم:

۱. نشانه‌های اندیشۀ آهسته عبارت‌اند از پیاده‌روی‌های سقراطی، مواجهۀ چهره‌به‌چهرۀ لویناس، و مکالمه‌های گفت‌وشنودی باختیناین سه فیلسوف برای حل معماهای فلسفی اغلب به صورت روشمند و محتاطانه از رهیافتی کُند و کسل‌کننده استفاده می‌کنند. سقراط وقتش را صرف قدم زدن در میدان‌های آتن باستان می‌کرد و با پرسش‌هایی که سادگی آرامش‌بخشی داشتند وارد مکالمه‌های فی‌البداهه با مردم می‌شد. امانوئل لویناس، که از نظر زمانی به ما نزدیک‌تر است و یک یهودی اهل لیتوانی است که از هولوکاست در فرانسه جان به در برده، تأکید می‌کند که انسان بودن یعنی مواجهۀ چهره‌به‌چهره، مواجهه‌ای که در آن نحوۀ برخورد ما با هم مهم‌ترین چیز است و سایر امور زیر سایۀ آن قرار می‌گیرند. میخائیل باختین، متفکر روس، ادبیات را به عنوان گفت‌وشنود یا مواجهه‌های ارتباطی تحلیل می‌کند، حتی در با خود حرف زدن یا تک‌گویی‌های درونی که در آن‌ها همیشه یک دیگریِ ضمنی وجود دارد که گوش می‌دهد و پرسش‌هایی طرح می‌کند. هر سه فیلسوف در این نکته اتفاق نظر دارند که اندیشیدن نوعی فعالیت ارتباطی است -که با قدم زدن در میدان‌های شهر و در گفت‌وشنود چهره‌به‌چهره از سرعت آن کاسته می‌شود.

۲. اندیشۀ آهسته زمان و مکان خودش را خلق می‌کنداندیشۀ آهسته فراتر از مرزهای جغرافیایی‌ـ‌سیاسی است (یا چنان که در عنوان جنبشی دیگر آمده «اندیشیدن بدون مرز» است) و نمی‌توان آن را به صورت زمانی تعریف کرد و مثلاً گفت «معاصر» یا «مدرن» است. اندیشۀ آهسته، که به محدودیت‌های زمانی ۳۰ثانیه‌ای در برش‌های رسانه‌ای و چرخه‌های ۲۴ساعتۀ اخبار تن نمی‌دهد، از نظر زمانی نامتقارن است، یعنی ترتیب زمانی ندارد، بلکه با منطق آهستۀ اندیشه تنظیم می‌شود. در تأویل یا تفسیر تلمودیِ یهودیان از متون مقدس اصطلاحی وجود دارد به نام پیلپول^۵ که به معنای یک روش پرسش‌وپاسخ است که در آن ممکن است یک پاسخ در بابل باستان برای یک پرسش اخلاقی که بعدها و در جایی دیگر در اندلس زمان مسلمانان شکل گرفته ظاهر شود. پیلپول ساختاری گفت‌وشنودی دارد، اما نه مطابق گاهشماری تاریخی یا حرکات اتفاقی زبان عوامانه و عامیانه، بلکه به واسطۀ اصول مباحثۀ فلسفی.

در کتابم با عنوان نامه‌هایی به یک درمانگر جوان^۶ (۲۰۱۱) داستانی را گفته‌ام که این ایده را تأیید می‌کند. داستان دربارۀ استادم در دانشکدۀ پزشکی است، جوئل اِلکس، که بعد از ۴۰ سال استاد فلسفه‌اش را که اهل لیتوانی بوده در بیت‌المقدس ملاقات می‌کند. استاد، که گهگاه سرش را از کتابش بلند می‌کرده، سلامی به شاگرد قدیم خودش می‌کند، بعد از هولوکاست و تأسیس اسرائیل و کلی جنگ، و می‌گوید: «اوه، جوئل، دارم افلاطون می‌خوانم، تو هم با من می‌خوانی؟» اندیشۀ آهسته نیز مانند پیلپول و گفت‌وشنودِ ارتباطی زندگی خودش را دارد.

۳. اندیشۀ آهسته هیچ ابژۀ دیگری به جز خودش ندارداندیشۀ آهسته تقلیدی از نوعی نگاه به زندگی است، در این نگاه ما از یک اکنون نامطمئن و صعب‌العبور که وجه مشخصۀ آن سرعت است بی‌محابا به سوی آینده‌ای ناپایدار هجوم می‌بریم و دست به مخاطره می‌زنیم. اندیشیدن، مثل زندگی، هیچ وقت کامل نمی‌شود، امکانی است که هیچ‌وقت خودش را تمام نمی‌کند، همان طور که جورجو آگامبن در ۱۹۹۶ در مقاله‌ای راجع به فلسفۀ کودکی نوشته است:

لاتینی‌ها تعبیر بی‌نظیری داشتند به صورت vivere vitam [زندگی را زندگی کن]، که در قالب vivre sa vie, vivere la propria vita [زندگی خودت را زندگی کن] به زبان‌های رومانس مدرن انتقال یافت. نیروی گذرایی کامل فعل «vivere» [زندگی کردن] را باید در اینجا بازیافت؛ نیرویی که هرچند ابژه‌ای ندارد (و این یک تناقض است!)، اما هیچ ابژه‌ای نیز به جز خود زندگی ندارد. زندگی در اینجا یک امکان است، یک پتانسیل که هرگز خودش را در وقایع و رخدادهای زندگی‌نامه‌ای تمام نمی‌کند، چون هیچ ابژه‌ای به جز خودش ندارد. این یک درون‌ماندگاریِ مطلق است که با این حال حرکت و زندگی می‌کند.

تصادفی نیست که آگامبن مفهوم زندگی‌کردنِ زندگیِ خود را در مقاله‌ای راجع به کودکی شرح و بسط می‌دهد، چرا که این در نگاه ما به کودکی بسیار حیاتی است، و چالشی است برای آنچه من بدان «اندیشۀ رشدی»^۷ می‌گویم. ما باید مفهوم رشد را در تمام مراحل زندگی به چالش بکشیم، باید تصور دیگری از جریان زندگی پیدا کنیم که بر مبنای سرعت یا نقاط عطف آن نباشد.

آگامبن، به عنوان یکی از شارحان میشل فوکو، زندگی تأملی به مثابۀ مراقبت از خود را به ما پیشنهاد می‌کند، مضمونی که از قضا در نوشته‌های متأخرتر فوکو ظاهر می‌شود، هنگامی که خودش به سبب بیماری ایدز با مرگ دست‌به‌گریبان شده بود. زندگیِ خود را زیستن، vivere vitam، عمیقاً در خودزندگی‌نامۀ گابریل گارسیا مارکز با نام زنده‌ام که روایت کنم^۸ (۲۰۰۲) اهمیت می‌یابد، کتابی که ادیث گراسمن آن را در سال ۲۰۰۳ به انگلیسی ترجمه کرده است. گارسیا مارکز هم زمانی این کتاب را نوشته که درگیر بیماری بالقوه کشنده‌ای بوده است. درست است که در عنوان این کتاب زندگی کردن یک فعل گذرا است که در هدف نوشتن تجسم می‌یابد، اما نوشتن از نظر مارکز شیوۀ زیستن زندگی است، عمل کانونی اوست، که شاید بشود گفت طرز فکر اوست. در سال ۲۰۰۹، وقتی این ادعا مطرح شد که او از نوشتن دست برداشته است، با آن چنین مخالفت کرد: «نه تنها این حرف درست نیست، بلکه تنها چیزی که من انجام می‌دهم نوشتن است». اندیشۀ آهسته، مانند vivere vitam در زبان لاتین، هیچ ابژه‌ای ندارد مگر این که، مثل خود زندگی، آن ابژه در اعمال کانونی‌ای تجسم یابد که به ما امکان می‌دهند به نحوی کامل‌تر در یک اکنون نازمانمند زندگی کنیم، در حالی که از بار یک گذشتۀ ناکامل یا وعده‌های بی‌ثمر یک آیندۀ رهایی‌بخش خلاص شده‌ایم.

۴. اندیشۀ آهسته متخلخل استوالتر بنیامین در آن مقالۀ به‌یادماندنی‌اش دربارۀ ناپل، که با همکاری آسا لاسیس آن را نوشته، این شهر را متخلخل توصیف می‌کند:

از امور قطعی پرهیز می‌شود. به نظر نمی‌رسد هیچ موقعیتی تا همیشه برقرار باشد، هیچ شکل و نقشی نمی‌گوید «چنین ولاغیر». [...] به ندرت می‌توان فهمید که کجا هنوز در حال ساخت‌وساز است و کجا ویرانی آغاز شده است. چرا که هیچ چیز منعقد نشده است. تخلخل محصولِ [...] اشتیاق به بداهه‌پردازی است، که لازمه‌اش این است که فضا و فرصت به هر قیمتی که شده حفظ شوند.

اگر فرض کنیم که فرهنگ ناپل یک آپاراتوس است (به معنای فوکویی کلمه، یعنی ابزاری برای ساختارمند کردن جامعه)، آنگاه «تخلخل» مورد نظر بنیامین نامی است که او به این آپاراتوس می‌دهد، به سبب نوع نگاه او به آن، و به سبب اصل سامان‌دهنده‌ای که نگاه او را با یک کنش ارتباطی پیوند می‌زند (مقالۀ راجع به ناپل/تخلخل):

تخلخل قانون تمام‌نشدنیِ زندگیِ این شهر است، که در همه جا دوباره پدیدار می‌شود. تکه‌ای از یکشنبه در هر روز هفته پنهان است، و چقدر روز غیرتعطیل در این یکشنبه است!

اندیشۀ آهسته یک طرز اندیشیدن متخلخل است که غیرمقولاتی است، رو به امکان‌ها گشوده است و به افراد اجازه می‌دهد تا به صورت خودانگیخته با مقتضیات و فرازونشیب‌های زندگی سازگار شوند. ایتالیایی‌ها نامی برای این کار دارند: «اَرِنجاسی»^۹ که معنای آن از «با چیزی سر کردن» و «کنار آمدن» فراتر می‌رود، و به معنای هنر بداهه‌پردازی است، راهی است برای استفاده از منابع موجود به منظور ایجاد یک راه‌حل. تخلخل موجود در اندیشۀ آهسته راه را برای واکنش‌های بالقوه به مخمصه‌های انسانی باز می‌کند.

۵. اندیشۀ آهسته بازیگوشانه استاین بند بیش از هر چیز بدین معناست که قواعد ممکن است با اندیشۀ جدی شکسته شوند. اندیشۀ آهسته کتاب قواعد را دور می‌ریزد، همان طور که یوهان هایزینگا در مطالعۀ استادانۀ خویش با عنوان هومو لودنس^۱۰ از اراسموس نقل می‌کند: به عقیدۀ من، اصلاً لازم نیست در مدارس هم همان کاری را بکنید که در بازی ورق یا تاس می‌کنید؛ این طور نیست که هر گونه تخطی از قوانین بازی را ضایع کند. برعکس، در یک بحث عالمانه، طرح یک ایدۀ بدیع به هیچ وجه نباید امری نامتعارف یا مخاطره‌آمیز به نظر آید.

این دقیقاً انعکاسی از فلسفۀ رخداد بدیو است که به توضیح نوآوری می‌پردازد؛ یعنی ورود چیزهای جدید به جهان. بدیو در مانیفست دوم فلسفه^۱۱ (۲۰۱۱) بی‌پرده می‌گوید: «فلسفه‌ای که متهورانه نباشد هیچ است». اندیشۀ آهسته در تهور بازیگوشانۀ خود محدودیتی ندارد. نه زمان و نه سنت توان افسار زدن بر آن را ندارند. «بازی» یا نرمش اندیشۀ آهسته نه تنها بدین معناست که قواعد می‌توانند شکسته شوند، بلکه گسست در اندیشه نیز امکان‌پذیر است. این گسست یعنی استنکاف از پذیرش آنچه میلان کوندرا در مقالۀ «شصت‌وسه جهان»^۱۲(۱۹۹۸) بدان «نا اندیشیدگی ایده‌های مورد قبول» می‌گوید.

هویزینگا بازی را «یک اینترمتزو، یک میان‌پرده در زندگی روزانۀ ما» در نمایش زیبای کلمات می‌نامد، یعنی بازی را فعالیتی بین پرده‌های یک نمایش یا یک اپرا می‌بیند، «جدا از ’زندگی روزمره‘»، که «از واقعیت جاری فراتر می‌رود و به یک نظم بالاتر گام می‌نهد». بازی باعث ایجاد گسست در زندگی ما می‌شود. اندیشۀ آهسته، از این حیث که بازیگوشانه است، مخالفتی با جدیت ندارد، بلکه معنای خاص خود از جدیت را دارد. اندیشۀ آهسته، همانند بازی کودکان، خودخواسته و داوطلبانه است، هیچ وظیفه‌ای در کار نیست، و در هر زمانی می‌توان آن را معلق کرد و به تعویق انداخت. بازی زمان، قواعد و نظم خودش را می‌سازد و الگویی برای اندیشۀ آهسته است. اندیشۀ آهسته نیز همانند بازی با حماقت همراه است، اما احمقانه نیست. در مطالعۀ هویزینگا، بازی هیچ کارکرد زیست‌شناختی یا اخلاقی‌ای ندارد -نه ضرورتی جسمانی است و نه وظیفه‌ای اخلاقی. نه منفعتی مادی از آن حاصل می‌شود و نه «سودی از آن می‌توان به دست آورد».

همان طور که بازی به کودک کمک می‌کند که به درکی از خودش برسد، از نظر هویزینگا، فرد از طریق استفاده از نقاب یا وسایل دیگر، اجتماعی مخصوص به خودش جدا از جهان همگانی خلق می‌کند. در بازی چیزی نقاب‌دار و پوشیده وجود دارد که نه روشن است و نه بدیهی. ولی بازی با این که جدی یا منطقی نیست، قواعد، نظم و منطق خودش را خلق می‌کند. اندیشۀ آهسته می‌خواهد قواعد، نظم و منطق بازی را فراچنگ آورد، نقاب آن را بردارد و آن را رمزگشایی کند.

بین اندیشۀ آهسته و سایر حرکات در تاریخ اندیشه نوعی شباهت خانوادگی وجود دارد. لورنس استرن در رمان تریسترام شندی^۱۳ (۱۷۵۹-۱۷۶۷) داستان خود را عامدانه با انبوهی از وقایع معترضه و انحراف از مسیر اصلی داستان همراه می‌کند، و اغلب با هدفی طنزآمیز. جان میلتون، شاعر قرن هفدهمی، در غزلی مشهور تصریح می‌کند: «آن‌ها به آن کس که تنها می‌ایستد و منتظر می‌ماند نیز خدمت می‌کنند». ادموند هوسرل، در سال ۱۹۱۳، اپوخۀ پدیدارشناختی را چنین معنا کرد: در پرانتز گذاشتن تجربه، معلق کردنداوری. لویناس از خستگی و کوفتگی به عنوان مقاومت در برابر وجود سخن می‌گوید، و از تأخیر به عنوان «عدم امکان شروع یا ... تحقق شروع». آگامبن، که فیلسوف عدم تمایز و بی‌تفاوتی است، عاشق این ترجیع‌بند بارتلبی^۱۴ است که می‌گوید: «ترجیح می‌دهم که نه». ژاک لکان در سخنرانی‌اش راجع به «نامۀ مسروقه» (۱۸۴۴) اثر ادگار آلن پو از «نامۀ در انتظار»، سخن می‌گوید؛ نامه‌ای که به رغم جابجا شدنش (عاقبت/طی اتفافاتی/حسب اتفاق) به مقصد خود می‌رسد. ژاک دریدا دست به واسازی تعویق و تأخیرمی‌زند تا جایی که نه تنها به مقصدش نمی‌رسد، بلکه هرگز حتی قصد سفر هم نمی‌کند چون نقاط عزیمت بسیاری وجود دارد. اندیشۀ آهسته کلمۀ مقاومت را القا می‌کند، اما نه به معنای دفاعی روانکاوانه، بلکه به معنای بازماندگی و تعویق.

اندیشۀ آهسته شیطنتی که معرّف آن است را به شکل‌های مختلف تکرار کرده است، از انحراف و بی‌تفاوتی، تا در پرانتزگذاشتن و معلق‌کردن، تا تعویق و تأخیر، تردید و خستگی، تا جابجا شدن و بازماندگی. آنچه وجه مشترک همۀ این‌هاست این پا و آن پا کردن، درنگ کردن، منتظر شدن، و مطالبۀ تأمل پیش از اعتقاد و شفافیت پیش از اقدام است.

۶. اندیشۀ آهسته یک ضدروش برای اندیشیدن است، نه یک روش اندیشیدن، زیرا اندیشه را از محدودیت‌ها و کابوس‌های سنت خلاص، رها و آزاد می‌کند.

سرمقاله‌ای در روزنامۀ ایریش تایمز در سال ۲۰۱۴ از ورود فلسفه به مدارس متوسطۀ ایرلند طرفداری می‌کند و علیه «تلاش‌هایی که برای حذف زمان تأمل صورت می‌گیرد» استدلال می‌آورد، تلاش‌هایی که چکیدۀ کامل آن‌ها را می‌توان در «شعارهای زمانۀ تکنیکی‌ـ‌مصرف‌گرای ما» یافت: فقط انجامش بده، سریع باش و در هم بشکن، یولو^۱۵ (فقط یک بار زندگی می‌کنی). شعارهایی که به ما می‌گوید «الان اقدام کن، بعداً فکر کن». در مقابلِ «جامعۀ مصرفی [که] دائماً می‌خواهد زمان تأمل را حذف کند»، فلسفه به عنوان «یک وزنۀ تعادل علیه این فرهنگِ اقدام سریع» پیشنهاد می‌شود.

مشکل اینجاست که در «اقدام سریع» تصور می‌شود راه مطمئنی برای انجام امور وجود دارد و یک نوع یکنواختی وجود دارد که ما با تلاش می‌توانیم بدان شتاب بدهیم. درست همان طور که غذای سریع در بعضی وعده‌های غذایی جواب می‌دهد و در بعضی دیگر نه، ما هم باید با امور زمان‌بر با گشودگی برخورد کنیم، هم برای حفظ چیزهایی که از گذشته به ما رسیده‌اند و ارزشمندند و هم صرف زمان برای ایجاد رهیافت‌های نو به اکنون. نکتۀ اصلی در اینجا چندگانگی، تکثر و تنوع است که زمان‌بر هستند.

ویتگنشتاین می‌گوید: «یک روش فلسفی وجود ندارد، هرچند در واقع روش‌هایی وجود دارند، مثل درمان‌های مختلف». مشهورترین و رادیکال‌ترین فیلسوف قرن بیستم برای خودش یک نظام فلسفی تأسیس نکرد چون امیدوار بود بیماری فلسفه را در خودش (و در ما) درمان کند. این که ویتگنشتاین از درمان حرف می‌زند مهم است چون او کار فلسفه را با کار دارو یا روان‌شناسی مقایسه می‌کرد: «درمانِ یک پرسش توسط فیلسوف همانند درمان یک بیماری است».

وقتی می‌گویم اندیشۀ آهسته یک ضدروش است، سخنم همسو با آن اندیشۀ ویتگنشتاین است که پس از مرگ او در یادداشت‌هایی دربارۀ فلسفۀ روان‌شناسی^۱۶ (۱۹۸۰) منتشر شده است، آنجایی که نتیجه می‌گیرد:

آنچه در فلسفه یاد می‌گیریم کم‌اهمیت است؛ فلسفه چیز جدیدی به ما یاد نمی‌دهد، علم است که این کار را می‌کند. اما این که همۀ این چیزهای کم‌اهمیت را واقعاً با هم ببینیم بی‌نهایت دشوار است، و اهمیتی بسیار زیاد دارد. فلسفه در واقع با هم دیدن چیزهای کم‌اهمیت است.

اجازه دهید به این سخن در یک چشم‌انداز فلسفی کلان‌تر نگاه کنیم. در آثار بدیو و ریچارد رورتی، می‌توان بین دو نوع فیلسوف تمایز گذاشت. رورتی به آن‌ها فیلسوفان نظام‌ساز و فیلسوفان تعلیم‌دهنده می‌گوید، ولی بدیو به آنها فیلسوفان و ضدفیلسوفان می‌گوید.

(از نظر رورتی) فیلسوفان نظام‌ساز و (از نظر بدیو) فیلسوفان حقیقی دست به ساختن نظام‌های اندیشه می‌زنند و اغلب مصالح (روش‌های) خاص خودشان را برای بنای فلسفی‌شان می‌سازند. اندیشمندانی مانند افلاطون و ارسطو، آگوستین و آکویناس، جیامباتیستو ویکو و جوردانو برونو، توماس هابز و جان لاک، رنه دکارت و باروخ اسپینوزا، امانوئل کانت و هوسرل، همه‌شان فیلسوفانی نظام‌ساز هستند. دیگران به پرسش‌های تعلیم‌دهنده می‌پردازند (رورتی) یا تلاش می‌کنند نظام‌های اندیشۀ مستقر را زیر سؤال ببرند (ضدفیلسوفانِ بدیو). رورتی به این دسته از اندیشمندان می‌گوید «درمانگر نه سازنده». ضدفیلسوفان بدیو کسانی هستند مانند پولوس قدیس، فردریش نیچه، زیگموند فروید و پیرو او لکان، و ویتگنشتاین.

پیرو پژوهش‌های فلسفی‌ام دربارۀ تروما و رخداد، فیلسوفان حقیقی و نظام‌ساز را فیلسوفان رخداد به حساب می‌آورم که امکان‌ها (در اندیشه و زندگی) را به روی ما می‌گشایند. ضدفیلسوفان نیز فیلسوفان تروما و مَغاک هستند، که امکان‌ها را به روی ما می‌بندند. وجه مشترک این‌ها گسستی است که به شکل یک درنگ، ناپیوستگی یا وقفه درک می‌شود. وقتی گسست تبدیل به یک تروما/مغاک می‌شود، لزوماًترومای بالینی چنان که در روان‌پزشکی یا روانکاوی تصور می‌شود نیست، بلکه ترومای مطالعات فرهنگیاست که، دقیقاً همان طور که در سنت ضدفلسفه آن را می‌فهمند، نه نظام‌مند است و نه سازنده بلکه واسازانه است و، بر خلاف ترومای بالینی، نیازمند هیچ گونه مداخله‌ای نیست.

دستۀ دیگری از اندیشمندان هستند که من به آنان روش‌شناس می‌گویم. این‌ها اندیشمندانی هستند که به ما ابزارهای جدیدی برای اندیشیدن پیشنهاد می‌کنند. این‌ها را نمی‌توان به راحتی در دسته‌بندی دوگانۀ فلسفه/ضدفلسفه یا فیلسوفان نظام‌ساز/تعلیم‌دهنده قرار داد. وجوهی از اندیشۀ نیچه، مثلاً تبارشناسی او، به نظر من یک روش‌شناسی است. ویتگنشتاین از نظر بدیو یک ضدفیلسوف بود، ولی روشن است که ویتگنشتاین خودش را یک روش‌شناس بزرگ می‌دیده که از نظام فلسفی گریزان بوده و، با توضیح بازی‌های زبانی، توانسته مسئله‌نماهای فلسفی مشخصی را از میان ببرد. از این منظر، بهترین دیدی که می‌توان به دریدا داشت نیز این است که بگوییم او یک روش‌شناس بوده که مجموعه‌ای از بینش‌های فوق‌العاده در مورد زبان، فرهنگ و اندیشه را با مفاهیمی مانند فارماکون^۱۷، پراکندن و تکرار ارائه کرده است. فوکو و بزرگ‌ترین شارح او، آگامبن، نیز روش‌شناس هستند. فوکو مجموعه‌ای از روش‌شناسی‌ها را ارائه می‌کند -تبارشناسی، باستان‌شناسی و پروبلماتیک‌سازی^۱۸. آگامبن به تدقیق باستان‌شناسی فوکو پرداخته، فوکویی که او تبارشناسی‌اش را به نیچه و فروید بازمی‌برد، و آن را به یک روش‌شناسی پالوده‌تر تبدیل می‌کند که بدان باستان‌شناسی فلسفی می‌گوید. به علاوه فوکو مفاهیم دستگاه یا آپاراتوس، و نیز مفهوم «مراقبت از خود»، را به عنوان روش‌شناسی‌هایی برای پژوهش، اندیشیدن و عمل ارائه می‌کند.

اندیشۀ آهسته یک ضدروش و نظیری برای ضدفلسفه است. درست همان طور که فیلسوفان و ضدفیلسوفانی وجود دارند، روش‌ها و ضدروش‌هایی نیز داریم. بدین معنا، می‌توانیم اندیشۀ آهسته را یک فلسفۀ تعلیم‌دهنده و یک ضدفلسفه بدانیم، همان شیوۀ نیچه، ویتگنشتاین و دریدا برای بررسی ابزارها و روش‌های اندیشه به منظور روشن ساختن تبارشناسی‌ها (نیچه)، رها کردن ما از مسئله‌نماها (ویتگنشتاین)، و آشکار کردن ریشه‌ها، معناها و آثار پوشیده، نامعلوم و انکارشدۀ کلمات (دریدا).

۷. اندیشۀ آهسته محتاطانه استویتگنشتاین، در یک درس فلسفی شگفت‌انگیز که مثل یک لطیفه است، فیلسوفان را از این حیث که اندیشه‌هایشان را شتاب می‌دهند سرزنش می‌کند:

پرسش: «فلان فیلسوف چه نظری دربارۀ بهمان فیلسوف دارد؟»

پاسخ: «عجله نکن، وقت هست».

ایراد اساسی سقراط به سوفیست‌های چرب‌زبان آتن نیز همین بود. سوفیست‌ها به آتنیان در فن خطابه یاد می‌دادند که چطور از خودشان به شکلی تأثیرگذار دفاع کنند، ولی سقراط محتاطانه و آهسته سخن می‌گفت، حتی با تردید، و (در کوتاه‌مدت) نتوانست از خودش در مقابل اتهام فاسد کردن جوانان آتن دفاع کند. ولی تاریخ قضاوت خودش را دربارۀ آن اتهامات کرده است.

.

پی‌نوشت‌ها:• این مطلب را وینچنزو دی نیکولا نوشته است و در تاریخ ۲۷ فوریه ۲۰۱۸، با عنوان «Slow Thought: a manifesto» در وب‌سایت ایان منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۴ مرداد ۱۳۹۷ آن را با عنوان «مانیفستی برای اندیشۀ آهسته» و با ترجمۀ محمدابراهیم باسط منتشر کرده است. •• وینچنزو دی نیکولا (Vincenzo Di Nicola) استاد تمام روان‌پزشکی در دانشگاه مونترئال است. تحصیلات او حوزه‌های متفاوتی را پوشش داده که روان‌شناسی، روان‌پزشکی و فلسفه از آن جمله است. در حال حاضر او روی کتابی به نام روان‌پزشکی در بحران: در تقاطع علوم اجتماعی، انسانیات، و علوم اعصاب(Psychiatry in Crisis: At the Crossroads of Social Science, the Humanities, and Neuroscience) کار می‌کند.

[۱] Slow Food [۲] Cittaslow [۳] convivium [۴] psychiatry of the event [۵] pilpul [۶] Letters to a Young Therapist: Relational Practices for the Coming Community[۷] developmental thinking [۸] Vivir para contarla[۹] arrangiarsi [۱۰] Homo Ludens[۱۱] Second Manifesto for Philosophy[۱۲] Sixty-Three Words [۱۳] Tristram Shandy

[۱۴] Bartleby: شخصیت یکی از مشهورترین داستان‌های کوتاه هرمان ملویل که رئیسش هر کاری از او می‌خواست در پاسخ می‌گفت ترجیح می‌دهم که نه! [مترجم].

[۱۵] YOLO: سرواژه‌ای از این جمله است You Only Live Once [مترجم].

[۱۶] Remarks on the Philosophy of Psychology[۱۷] pharmakon
[۱۸] problematicisation