درس‌گفتارهای مراد فرهادپور پیرامون نیهیلیسم

درس‌گفتار مراد فرهادپور در مؤسسهٔ پرسش، اردیبهشت ۱۳۸۹

نیهیلیسم، مفهومی است که جدا از دلالت‌های فلسفی و پیچیدگی‌های نظری‌اش، در تجربه‌ی روزمره و شخصی افراد نیز معنادار است. به بیان ساده، و همان‌طور که نیچه اظهار می‌کند، می‌توان نیهیلیسم را بی‌ارزش شدن ارزش‌ها تعریف کرد. تقریباً همه‌ی افراد (حتی اگر اصطلاح نیهیلیسم به گوششان نخورده باشد) به طریقی با تجربه‌ی بی‌معنایی و تزلزل نظام‌های ارزشی‌شان رویارو می‌شوند. نسل‌های پیشین، همواره از به محاق رفتن ارزش‌ها و راه و رسم گذشته دم می‌زنند، این‌که چطور چیزهای «با ارزش» گذشته از دست رفته‌اند و معنای خود را از دست داده‌اند و دیگر اخلاق وجود ندارد و جوانان گستاخ شده‌اند و… در واقع هر نسلی در قبال نسل‌های پس از خود و در قبال وضعیت فعلی ارزش‌ها چنین احساسی دارد. یا آن‌طور که زوپانچیچ اشاره می‌کند، این اصلاً خصلت ارزش‌هاست که همواره دچار بحران باشند.[1]

اتمیزه‌شدن افراد، سرد شدن روابط، دخالت نیروهای انتزاعی (دولت و سرمایه) در حیات شخصی انسان‌ها، شکاف نسل‌ها، از دست رفتن ارزش‌ها و راه و رسم گذشته، همگی نمونه‌هایی از تجربه‌ی نیهیلیسم در مفهوم فراگیر کلمه هستند، و بدین ترتیب با مفهومی انتزاعی سروکار داریم که باید برای بخشیدن تعین بیشتر به آن، مباحث تاریخی و فلسفی در خصوص نیهیلیسم را مطرح کرد؛ خواست قدرت، تبارشناسی اخلاق (نیچه)، کوتاه‌ترین سایه (زوپانچیچ)، نیچه و فلسفه (دلوز)، از جمله متونی هستند که در این جلسات به آن‌ها خواهیم پرداخت و بحث درباره‌ی نیهیلیسم را از رهگذر آن‌ها پیش می‌کشیم.

مهم‌ترین نکته‌ای که باید در خصوص نیهیلیسم متذکر شد آن است که بی‌ارزش شدن ارزش‌ها، بی‌معنایی و فقدان، صرفاً یکی از دو وجهِ نیهیلیسم است، وجه دیگر آن از قضا نوعی انفجار و تکثیر همان چیزهای از دست رفته است؛ عصری که دچار بی‌معنایی و فقدان ارزش‌هاست، از قضا همان عصرِ انفجار معنا و ارزش‌های گوناگون است. این انفجار سبک‌های مختلف زندگی، فرهنگ‌های جورواجور، تلنبار معنا، و اصولاً آنچه تحت عنوان پست‌مدرنیته و تکثر فرهنگی می‌شناسیم، روی دیگر همین فقدان نیهیلیستی است. نسبی‌گرایی که تقریباً به گرایش مسلط زمانه‌ی ما بدل شده است، مبین همین وضعیت نیهیلیستی است که در آن هیچ نظام ارزشی و هیچ فرهنگ و سنت خاصی قادر نیست خود را در مقام چارچوبی سفت و سخت پیش بگذارد.

برخورد فرهنگ‌ها و نظام‌های ارزشی متفاوت، مواجهه با دیگری، بی‌پایگی نظام‌هایِ ارزشیِ خود ما را آشکار می‌کند، نظامی (مثلاً کلیسا) که پیش‌تر همه‌چیز را تعیین می‌کرد و ارزش‌ها و عقاید گوناگون را انسجام می‌بخشید اکنون اقتدار خود را از دست داده است. آدمی به‌راحتی به هر نظام ارزشی که به‌طور نهادمند وجود دارد مشکوک می‌شود، و دشوار بتواند قاطعانه از سنتی خاص دفاع کند و خود را وقف پروژه‌ای کلی کند؛ اما این انفعال نیهیلیستی نیز تنها یک سویه‌ی وضعیت است، از طرف دیگر، بنیادگرایی در اشکال گوناگونش، به‌عنوان واکنشی در برابر نیهیلیسم سر برمی‌آورد. تروریستی که خود را در لندن منفجر می‌کند، خود زاده‌ی انگلیس و تحصیل‌کرده‌ی نهادهای همان کشوری است که با آن به مقابله برمی‌خیزد. مسئله‌ی اقلیت‌ها، مهاجران و پناهندگان، در مقام دیگری، فرهنگ و نظام ارزشی آن‌ها، به یک معضل بدل می‌شود.

گویی لیبرالیسم، با پذیرایی از دیگری و فرهنگ و سبک زندگی متفاوتش، ما را به مدارا فرا می‌خواند، این‌که باید تفاوت‌ها را تاب آوریم و اصلاً پذیرای آن باشیم. اما آنچه در عمل مشاهده می‌کنیم، پدیده‌ای سراسر متفاوت است، این مدارا تا جایی می‌تواند تداوم پیدا کند که دیگری از حد و حدودش تجاوز نکند، که خیلی شبیه ما نشود. دیگری‌ای که در رویکرد لیبرالی مدنظر است، از پیش یک دیگری اخته و خنثی شده است و رفتارش تا جایی جذاب و تماشایی است که در حد یک پدیده‌ی توریستی باقی بماند، همچون رقص و موسیقی نامتعارف قبایل آفریقایی که به‌خاطر شکل نامأنوس و عجیب و غریبش به یک منظره‌ی «جذاب» فرهنگی بدل می‌شود. این مدارای فرهنگی و ستایش از تفاوت‌ها، به هیچ وجه مترادف پذیرش نظام ارزشی و معنایی دیگری نیست. شکاف میان فرهنگ‌ها و نظام‌های ارزشی متفاوت، پابرجاست و تنش ایجاد می‌کند.

در کنار این تکثر فرهنگی و نسبی‌گرایی، از سوی دیگر، شاهد تلاشی بودیم برای دستیابی به ارزش‌های کلی و جهان‌شمول که بنا بود به فجایع بشری پایان دهند. تأسیس سازمان ملل پس از جنگ‌های جهانی نمونه‌ای است از این کوشش برای رسیدن به یک توافق و اجماع. اما سازمان ملل نیز، عملاً سازمان دُوَل از آب درآمد و منطقی که از آن پیروی می‌کند نیز منطق قدرت است؛ چگونگی تفسیر اعلامیه‌ی حقوق بشر و تصمیم‌گیری درباره‌ی چگونگی اجرای مواد آن در کشورها خود تبدیل به معضل شده است، برگزاری اجلاس‌های عظیم جهانی بر سر موضوعاتی همچون بحران‌های زیست‌محیطی، صرفاً به فسخ توافقات پیشین می‌انجامد (برای مثال نشست کیوتو در دانمارک را در نظر بگیرید). همه‌ی این‌ها حاکی از آن است که مسئله‌ی نیهیلیسم نه‌تنها حل‌ناشده باقی می‌ماند، بلکه حتی نمی‌تواند به درستی صورت‌بندی شود و به اندیشه درآید.

نیچه نیهیلیسم را به‌طور درون‌ماندگار از خود سنت مسیحی بیرون می‌کشد و آن را نتیجه‌ی ضروری اخلاق مسیحی قلمداد می‌کند. میل مسیحیت به دستیابی به حقیقت، آن هم بدون هیچ‌گونه ملاحظه‌کاری و سازش، ارزش‌ها و نظام معنایی خود آن را سرنگون می‌کند. آرمان زهد (ascetic ideal) مسیحیت، آن چیزی است که در نهایت تیشه به ریشه‌ی همه‌چیز، از جمله خود مسیحیت، می‌زند و به نیهیلیسم می‌انجامد. بدین ترتیب والایش، والایش‌زدایی را به همراه می‌آورد. هرچند نیچه در اینجا به‌طور خاص، از نظام ارزشی اروپایی حرف می‌زند، اما در تبارشناسی اخلاق خاطرنشان می‌کند که این فروپاشی، سرنوشت گریزناپذیر هر نظام ارزشی است. ظهور پروتستانیسم، تجلی همین صداقت مسیحی است که در شکاف و دوگانگی میان امر ابژکتیو و امر سوبژکتیو ریشه دارد، یعنی مسیحیت به‌مثابه نهاد (کلیسا و کاتولیسیسم) و مسیحیت به‌مثابه ایمان فردی. برای مثال ماجرای پاپ و آزار جنسی کودکان توسط کشیش‌ها را در نظر بگیرید. لاپوشانی جنایت کشیش‌ها به‌خاطر حفظ آبروی کاتولیسیسم و نهاد کلیسا از جانب پاپ، به هیچ وجه پذیرفتنی نیست. آنچه نهایتاً از مسیحیت برجای می‌ماند یا اسکلتی است بدون گوشت (یک نهادِ صرف)، یا گوشتی بدون استخوان (صداقت الحادی، ایمان فردی، یا همان نیهیلیسم منفعل). بدین ترتیب (و همان‌طور که زوپانچیچ تأکید می‌کند) نیهیلیسم نزد نیچه، مبین چیزی بیش از صرفِ فقدان یا نادرستیِ ارزش‌ها است، در واقع چیزی که با آن روبه‌رواییم فقدان قدرت یا مکانیسمی است که قادر به خلق ارزش‌های جدید باشد.

محتوا بخشیدن به مفهوم نیهیلیسم، در گرو درک آن به‌عنوان مقوله‌ای تاریخی و روشن ساختن پیوند آن با مدرنیته است. دوگانگی و تناقض درونی‌ای که از آن نام بردیم، خصلت مدرنیته نیز هست. مدرنیته را می‌توان در ارتباط با دو معنای کلمه‌ی critical تبیین کرد؛ critical در یک معنا به مفهوم بحران (crisis) و در معنای دیگر به مفهوم نقد (criticism) به کار گرفته می‌شود. نقدی که تمام چیزهای سفت و سخت را به چالش می‌کشد و هیچ پایگاه محکمی برجای نمی‌گذارد، و بدین ترتیب به بحران می‌انجامد. دیالکتیک میان دوسویهٔ سازنده و تخریبی، تا جایی پیش می‌رود که آدمی درمی‌یابد که گویی نقد سازنده همان نقد تخریبی است، به بیان دیگر نمی‌توان مدرنیته را به یکی از دو وجه ساختن یا تخریب فروکاست، بلکه با دیالکتیک میان این دو طرفیم به‌طوری‌که هر ساختنی دربردارنده‌ی نوعی تخریب است و هیچ تخریبی صرفاً جنبه‌ی سلبی ندارد. در واقع هر موضع‌گیری‌ای باید تکلیف خود را با این درهم‌تنیدگیِ سازندگی و تخریب روشن کند.

برج‌هایی که یکی پس از دیگری در تهران قد علم می‌کنند، صرفاً نشانگر سازندگی و پیشرفت نیستند، بلکه برای بسیاری، خصوصاً آنانی که تجربه‌ی چند دهه زیستن در تهران را دارند، متضمن تخریب باغ‌ها و بسیاری عمارت‌ها و بناهای قدیمی نیز هست. اساساً زیستن در تهران، آدمی را آشکارا با این فرایند بی‌پایان خراب کردن و از نو ساختن روبه‌رو می‌کند. درک نیهیلیسم، مستلزم تشخیص رابطه‌ی میان این دو است. فهم نیهیلیسم به‌منزله‌ی نوعی مرض یا عارضه، وجه سازنده‌ی آن را از نظر دور می‌دارد.

هوسرل از بحران علوم اروپایی دم می‌زند، بحرانی که مبانیِ علمی اروپا را متزلزل ساخته و اکنون وظیفه‌ی اروپاییان خوب آن است که به این بحران پایان دهند. هرچند هوسرل به‌خوبی وجود این بحران را تشخیص می‌دهد اما آن را به علوم محدود می‌کند و همچنین وجه سازنده‌ی این بحران را در نظر نمی‌گیرد. هوسرل نیهیلیسم را عارضه‌ای می‌انگارد که گریبان‌گیر اروپا شده است، غافل از آن‌که نیهیلیسم به‌منزله‌ی یک منطق یا رژیم یا ساختار عمل می‌کند و نمی‌توان آن را به یک عارضه فروکاست. هایدگر نیز تأکید می‌کند که نیهیلیسم صرفاً یک نوع جهان‌بینی (Weltanschauung) نیست که در یک مقطع خاص رخ داده باشد. هرچند هایدگر نیز نیچه را در چارچوب مسائل فلسفی محدود می‌کند، چراکه قصد دارد او را به‌عنوان آخرین متافیزیسین ترسیم کند، نزد هایدگر، نیهیلیسم نیچه بیشتر از آن‌که امری تاریخی باشد، مقوله‌ای هستی‌شناختی است که بر اثر فراموشی پرسش از مسئله‌ی هستی، رخ نموده است.

اگر بخواهیم ارتباط نیهیلیسم را با زندگی صورت‌بندی کنیم، باید بگوییم که نیهیلیسم توأمان مبین نوعی فقدان و مازاد در زندگی است. در واقع باید از سویی با فقدان نیهیلیستی سر کرد و از سوی دیگر بر آن فائق آمد، این فائق آمدن همیشه مستلزم نوعی افراط است؛ آدمی پیوسته میان سرخوردگی خلأ ناشی از این فقدان و کنش‌های افراطی برای چیره شدن بر آن دست و پا می‌زند. توگویی زندگی نیهیلیستی از یک‌سو نیازمند مخدر و مسکن است تا بتوان انبوه نشانه‌ها و تصاویر و معانی متکثر را تاب آورد و به طریقی از جهان فاصله گرفت و نیروی زندگی را رام کرد و از سوی دیگر نیازمند روانگردان و محرک است تا بتوان آن مازاد را به زندگی افزود، گویی زندگی کردن و لذت بردن همواره نیازمند نوعی فراتر رفتن از مرزهای واقعیت موجود و به دست آوردن یک تجربه‌ی افراطی و خارج از حدود عادی زندگی است. زوپانچیچ به ترکیب زاناکس (مسکن) و الکل (محرک) به‌عنوان دو عنصر جدایی‌ناپذیر این زندگی اشاره می‌کند.

نمونه‌ای از این را می‌توان در سریال‌های عامه‌پسند غربی در مورد خون‌آشام‌ها دید. خون‌آشام‌ها هم واجد نوعی مازاد زندگی، نوعی نیروی برتر و خارق‌العاده‌اند، اما همچنین از یک فقدان ریشه‌ای نیز رنج می‌برند، این‌که آن‌ها روح ندارند و به بیان دیگر undead هستند. فناناپذیریِ آن‌ها به معنای لذت بردن بی‌حد و مرز از زندگی نیست، بلکه پیشاپیش جوهر زندگی از آن‌ها سلب شده است. توگویی خون‌آشام‌ها نماینده‌ی سرشت نیهیلیستی حیات انسان مدرن‌اند، نمی‌توان به‌سادگی گفت انسان مدرن زنده است، بلکه او صرفاً مرده نیست.

اگر بخواهیم این قضیه را در چارچوب اصطلاحات خواست و اراده صورت‌بندی کنیم باید بگوییم که انسان از یک‌سو با نوعی «اراده نکردن/نخواستن» (نیهیلیسم منفعل) و از سوی دیگر با «اراده کردن/خواستِ هیچ» (نیهیلیسم فعال) روبه‌روست. در هر حال، به نظر می‌رسد آدمی نهایتاً میان این دو اراده کردن هیچ را برمی‌گزیند، یعنی همان کنش افراطی، همان خواستن چیزی بیشتر و فراروی از مرزها.

نیهیلیسم مفهومی نیست که بتوان بدان کلیتی ایجابی بخشید، حتی در متون خود نیچه، در مقام فیلسوفی که اصولاً نظریه‌پردازی در باب نیهیلیسم را به او منتسب می‌کنند، نمی‌توان چیزی تحت عنوان یک نظریه‌ی منسجم نیهیلیسم یافت، و این را نمی‌توان صرفاً ناشی از سبک نوشتار پراکنده‌ی نیچه دانست بلکه بیشتر به سرشت خود مفهوم نیهیلیسم مربوط می‌شود. در واقع نیهیلیسم بیشتر حاکی از یک گسست است، که هرچند به‌طور خاص به مدرنیته مربوط می‌شود اما به طریقی کل تاریخ را دربرمی‌گیرد، آن هم بدین معنی که مبین استثنای برسازنده‌ی واقعیت است.

مارکس، فروید و نیچه هریک نوعی خلأ و تنش و گسست در دنیای مدرن را ردیابی می‌کنند، و شکاف و خلأ را در تاریخ ردیابی می‌کنند. آنچه از نقد اقتصاد سیاسی مارکس برجای می‌ماند، نه نوعی دترمینیسم اقتصادی و یا نظریه‌ای در باب اثبات امکان سوسیالیسم، بلکه (به‌طور انتقادی) بحرانی است که ذاتاً با اقتصاد سرمایه‌داری گره خورده است. در مورد فروید نیز، مفهوم ناخودآگاه مبین شکاف برسازنده‌ی سوژه است، آن بخشی از سوژه که هرگز مستقیماً قابل نمادپردازی نیست. آن بخشی از نظریات فروید و مارکس که بخواهد شکلی کلی به خود بگیرد، خود همواره تبدیل به نوعی ایدئولوژی می‌شوند، آنچه از نقد مارکس و فروید برجای می‌ماند نه نظریه‌ای فراتاریخی، بلکه همین شکاف و خلأ است. همین قضیه در مورد نیهیلیسم نزد نیچه نیز وجود دارد، نیهیلیسم را نمی‌توان نظریه‌ای کلی و فراتاریخی به مفهوم ایجابی کلمه دانست، بلکه نیهیلیسم در هیئت نوعی نقطه‌ی دردناک و تاریک در واقعیت است، نوعی گسست. همان‌طور که ایده‌ی بحران نیز از تبدیل شدن به ایدئولوژی ماتریالیسم تاریخی مقاومت می‌کند و ایده‌ی ناخودآگاه نیز از تبدیل شدن به یک ایدئولوژی در هیئت نهادهای مسلط روانکاوی مقاومت می‌کند.

با چنین درکی از مفهوم نیهیلیسم نزد نیچه، می‌توانیم از نقد هایدگر نسبت به نیچه فاصله بگیریم. هایدگر ادعا می‌کند که نیچه همچنان درگیر نگاه هستی‌شناسانه و خداشناسانه به فلسفه است. به زعم هایدگر، خواست قدرت سعی در توضیح موجودات را دارد، و بازگشت جاودان همان، مبین وجود در فلسفه‌ی نیچه است. اما به نظر می‌رسد نیچه، برخلاف هایدگر، به جای هستی‌شناسانه کردن تاریخ، هستی‌شناسی را تاریخی می‌کند. و آنچه هایدگر Destruction of Metaphysics می‌نامد و به خود منسوب می‌کند، به طرز بسیار ملموس‌تری در خصوص نیچه صدق می‌کند، چرا که نیچه به جای مطرح کردن مفهومی تحت عنوان هستی که همچون پوششی همه‌چیز را تحت پوشش قرار می‌دهد، وجوه مختلف تاریخ، اخلاق، فلسفه و زندگی غرب را نقد می‌کند و خیلی بیشتر از هایدگر با نقد انضمامی واقعیت پیرامون خود درگیر است، امری که در نقد نیچه از بزرگ‌ترین موسیقیدان زمانه‌اش، واگنر، به خوبی مشاهده می‌شود.

نیچه تحت دو مضمون به نیهیلیسم می‌پردازد. یکی اخلاق مسیحی (این‌که نیهیلیسم نتیجه‌ی بسط خود اخلاق مسیحی است، این‌که جست‌وجو به دنبال حقیقت، مانع از سازشکاری و خودفریبی فرد مسیحی می‌شود)، دیدگاه دیگری نیز وجود دارد که نیهیلیسم را در رابطه با معرفت‌شناسی و در پیوند با مفهوم عقل پیگیری می‌کند. از نظر نیچه، مفاهیم متافیزیکی در شیوه‌ی رابطه‌ی ما با واقعیت تعبیه شده‌اند و وقتی این مفاهیم بیرون کشیده می‌شوند و مورد تأمل قرار می‌گیرند، خود این واقعیت دچار فروپاشی می‌شود. مفاهیم متافیزیکی‌ای همچون وحدت، حقیقت، یا هدفمندی طبیعت و… مفاهیم متافیزیکی‌ای هستند که بشر خود در واقعیت تعبیه کرده و بر آن فراافکنده است و لحظه‌ای که این مفاهیم بر اثر تأمل به چالش کشیده می‌شوند، دنیایی که برساخته‌ی آن‌هاست تجزیه می‌شود. این تجزیه شدن، بر اثر آگاهی از فرایند برساخته شدن واقعیت، به نیهیلیسم می‌انجامد. در واقع سر برآوردن نیهیلیسم به‌طور درون‌ماندگار روی می‌دهد و عارضه‌ای نیست که از «بیرون»، علیه عقل و معنا، بر ما تحمیل شده باشد و ارزش‌های ما را ویران کرده باشد.

حال می‌توان بر طبق مقاله‌ی تیلور درباره‌ی نیچه به چند ایده پرداخت. نخست آن‌که چیزی که تحت عنوان متافیزیک می‌فهمیم، سلطه‌ی ذهن‌گرایی بر طبیعت و واقعیت است. سوژه، تصورات و مفاهیم درونی خودش را بر ابژه‌های بیرون مسلط می‌کند. در پس هر متافیزیکی (حتی متافیزیک عینی‌گرای علم)، نوعی سوبژکتیویسم پنهان است. بر همین اساس است که نیچه اشاره می‌کند که سوژه مستلزم مفهوم جوهر است و نه برعکس. سوژه به هر ابژه‌ای نوعی جوهر نسبت می‌دهد، اما این خود مفهوم سوژه است که وجود نوعی جوهر برای ابژه‌ها را ایجاب می‌کند. میل سوژه به جاودانگی، تسلط، انسجام و… وجود نوعی جوهر تغییرناپذیر در ابژه‌ها را پیش‌فرض می‌گیرد. بر همین اساس است که نیچه جای دیگر از ناممکن بودن معرفت‌شناسی حرف می‌زند، (در اینجا نیچه به هگل، در ابتدای پدیدارشناسی نزدیک می‌شود، آنجا که هگل اشاره می‌کند که آگاهی نمی‌تواند مستقیماً خود را موضوع خود قرار بدهد، بلکه همواره به یک آگاهی دیگر برای نقد آگاهی ما نیاز است) آگاهی، همچون چاقویی که دسته‌ی خود را نمی‌برد، قادر نیست خود را مستقیماً واکاوی کند.

به زعم نیچه، آنچه ما واقعیت می‌دانیم، نوعی آفریده‌ی هنری خود ماست، ناشی از میل ما به ارزش ساختن است و وقتی این حقیقت را از خود پنهان می‌کنیم به نوعی عینی‌گرایی گرایش پیدا می‌کنیم (این تصور که واقعیتی مستقل از ما به‌طور خودبسنده وجود دارد، یا این تقابل که از یک‌سو جهانی محسوس و پدیداری و از سوی دیگر جهانی فی نفسه وجود دارد). به همین دلیل است که از نظر نیچه، تحمل بی‌معنایی معیار قدرت است، در اینجا می‌توان نیچه را با لکان مقایسه کرد، آنجا که لکان از سوژه‌ای صحبت می‌کند که قادر است درک کند که خودِ دیگری بزرگ و عرصه‌ی معناداری نیز در نهایت نامنسجم است («دیگری بزرگ وجود ندارد») و قادر نیست هویت و معنایی مستحکم و همیشگی برای سوژه‌ها فراهم کند. تحمل این بی‌معنایی را می‌توان سویه‌ی مثبت یا فعالانه‌ی نیهیلیسم دانست.

تقریباً تمام مضامین فوق در مقاله‌ی بسیار مهم در باب حقیقت و دروغ به مفهومی غیراخلاقی گرد آمده است. اینجا نیچه نشان می‌دهد که حقیقت چطور خودساخته‌ی تخیل و زبان است. حقیقت بدین مفهوم با نیازها و مقتضیات تداوم حیات بشر گره خورده است. البته حقیقت نزد نیچه، در دو سطح مطرح می‌شود، نیچه حقیقتی که در عرصه‌ی نمادین (ایماژها و استعاره‌ها و مجازهای مرسل و ارزش‌ها و…) جست‌وجو شود را به شدت رد می‌کند و در مقابل از حقیقتی سخن می‌گوید که (به بیان لکانی) منزلت آن امر واقعی است، حقیقتی بی‌معنا.

نباید گمان کرد که از این صورت‌بندی از حقیقت، باید نوعی نسبی‌گرایی را نتیجه گرفت. باید در نظر داشت که مفهوم منظرگرایی نیز، نزد نیچه، به هیچ وجه مبین نوعی نسبی‌گرایی نیست (این تصور متعارف و روزمره که «هرکس از منظر خود به واقعیت نگاه می‌کند» و هرکس سلایق و دیدگاه خود را دارد)، بلکه شبیه به آنچه ژیژک مفصلاً در کتاب Parallax View شرح می‌دهد، منظرگرایی نیچه حاکی از رابطه‌ی هستی‌شناختی میان منظر سوژه و چگونگی نمایان شدن ابژه است، این‌که چطور نگاه و منظر سوژه، امری خنثی نیست که دخالتی در واقعیت ابژکتیو نداشته باشد، بلکه اساساً منظر سوژه، (چگونه) پدیدار شدن ابژه را ممکن می‌کند. حقیقت، امر واقعیِ همبسته‌ی هر پدیدار، از دل تغییر منظر رخ می‌نماید، هنگامی که حین نگاه به ابژه‌ای واحد، نوعی تغییر منظر انجام می‌گیرد، نوعی تنش میان چگونگی پدیدار شدن آن سر برمی‌آورد؛ به بیان دیگر نوعی شیفت و جابه‌جایی سوبژکتیو، موجب تغییری هستی‌شناختی در خود ابژه می‌شود و تفاوت حداقلی ابژه را آشکار می‌سازد. در نهایت، اساساً آنچه این تفاوت حداقلی و شکاف را در ابژه وارد می‌کند، خود این واقعیت است که سوژه به ابژه نگاه می‌کند. نگاه سوژه، در هیئت نوعی شکاف، در ابژه لحاظ شده است و آنچه مانع از انطباق ابژه با خودش می‌شود، نگاه سوژه است که به‌طور ابژکتیو در ابژه وجود دارد.

اگر به‌طور مثال به بحث مارکسی بحران بازگردیم، و نمونه‌ی بحران اخیر سرمایه‌داری را در آمریکا و اروپا در نظر بگیریم، می‌توان دید که چگونه خود تلاش و تحرک برای پیشرفت و پویایی به بحران می‌انجامد، مشاهده‌ی این وضعیت مستلزم ایجاد نوعی شکاف در واقعیت ظاهراً منسجم و بی‌خلل سرمایه‌داری است، این شکاف انداختن به میانجی نوعی تغییر منظر در خود واقعیت سرمایه‌داری انجام می‌گیرد، نوعی شیفت از منظر Main Street به Wall Street و تنشی که میان تفاسیر این دو از پدیداری واحد، بحران، ایجاد می‌شود. این بدین معنی نیست که از دو منظر به چیزها نگاه کنیم، بلکه بدین معنی است که با ایجاد شکاف در یک منظر، آن را به دو بدل کنیم. این شکاف که یک را به دو بدل می‌کند، همان تفاوت حداقلی‌ای است که هر چیز را از خودش جدا می‌کند و مانع انطباق تمام و کمال آن با خودش می‌شود. (برای بررسی دقیق‌تر این دوگانگی حقیقت نزد نیچه، و نقد منظرگرایی، به کتاب زوپانچیچ رجوع کنید.)

حال اجازه بدهیم با پرداختن به مشهورترین کتاب نیچه، چنین گفت زرتشت، به بحث ادامه دهیم. کتابی که به سبکی mock-biblical نگاشته شده است، سبکی که کتاب مقدس را به سخره می‌گیرد. خود عنوان کتاب، مبین تلاش برای سخن گفتن در وضعیتی نیهیلیستی است، آیا هنوز امکان سخن گفتن وجود دارد؟ آیا هنوز می‌توان آموزه‌ای ارائه داد؟ آیا در دوران مابعد نیهیلیسم می‌توان از ارزش‌های جدید سخن گفت و ارزش‌های جدیدی را بنیان گذاشت؟ نیچه این کتاب را «کتابی برای همه‌کس و هیچ‌کس» می‌داند، چنین گفت زرتشت از یک‌سو کتابی است برای همه‌کس چون همه به نوعی با نیهیلیسم درگیر هستند و از سوی دیگر کتابی است برای هیچ‌کس چون هیچ پیدا نیست که آیا اصلاً هنوز امکان فهم و سخن گفتن به‌طور ایجابی وجود دارد یا نه. پیداست که امکان نشر ارزش‌ها به شکلی پیامبرگونه وجود ندارد، زرتشت در این کار شکست می‌خورد و روند سخنان او درونی می‌شود و با خود حرف می‌زند. کتاب با نوعی آری‌گویی بدین وضعیت پایان می‌یابد، بازگشت جاودان همان، این‌که آدمی باید هرآنچه اراده می‌کند را تا ابد اراده کند.

حال چرا در اینجا سخن گفتن این‌قدر اهمیت دارد؟ سخن گفتن را در اینجا باید به مفهوم ایجاد گفتارهای جدید در نظر گرفت، سخن گفتنی ورای نیهیلیسم.

در مرحله‌ی اول، همان‌طور که گفتیم، زرتشت در هیئت نوعی پیامبر ظاهر می‌شود، پیامبری که مردمان را جمع می‌کند و آموزه‌هایش را برای آن‌ها بازگو می‌کند، اما به نظر می‌رسد نمی‌توان با فراموش کردن گذشته و سنتی که پیش‌تر وجود داشته است، از آموزه‌های جدید سخن گفت. امر مسئله‌برانگیز در اینجا، همان جدا کردن وجود از زمان است، در واقع باید زمان‌مندی و تاریخ‌مندی را به عرصه‌ی خلاقیت ارزش‌های خودمان راه بدهیم. یک جور جهش کی‌یرکگوری برای پشت سر گذاشتن گذشته ممکن نیست، و این گذشته همچنان حضور دارد، به بیان دیگر باید روحیه‌ی کینه‌توزی را در خصوص گذشته کنار بگذاریم، تا جایی پیش برویم که چنان بودگی گذشته را خواست و اراده‌ی خودمان بدانیم و این‌گونه است که می‌توانیم از سنگینی آن خلاصی یابیم. آنچه در بازگشت جاودان همان، باز می‌گردد، برخلاف تصور هایدگر، چیزی یکسان به معنی دقیق کلمه نیست. آنچه باز می‌گردد، خود حدوث و contingency محض است و این‌گونه است که می‌توان با زمان کنار آمد و حدوث آن را پذیرا شد. غلبه بر نیهیلیسم جایی است که آن لحظه‌ی حادث و تکین، آن موضوع خاص اراده و خواستمان، را جاودانه می‌سازیم، آن لحظه‌ای که آن را برای ابدیت می‌خواهیم. اینجاست که بی‌معنایی به اوج خود می‌رسد، همین امر حادث و تصادفی، همین فقر و بی‌چیزی‌ای که سوژه با آن روبه‌رو می‌شود ابدی و جاودانه ساخته می‌شود، غلبه بر نیهیلیسم مستلزم خواست ابدی همین لحظه‌ی خاص و همین امر جزئی است. این را می‌توان نوعی قمار کردن دانست، نوعی تاس ریختن. اما بدون غلبه بر کین‌توزی، بدون غلبه بر روحیه‌ی انتقام از گذشته، چنین آری‌گویی‌ای ممکن نمی‌شود.

بگذارید به تمثیل خود کتاب رجوع کنیم، تمثیلی که به بهترین نحو آن تهوع و اشمئزاز ناشی از نیهیلیسم را به تصویر می‌کشد، تصویر چوپان جوانی که در کنار گله‌اش به خواب رفته و در این حین، ماری به دهانش خزیده است. چوپان، زندگی و حیات پاک و سلامت را به نمایش می‌گذارد و در مقابل، مار به درون چوپان نفوذ می‌کند تا زندگی او را از درون تهی کند، زرتشت به او توصیه نمی‌کند که مار را بیرون بکشد، بلکه از او می‌خواهد تا سر مار را گاز بگیرد. ما باید فعالانه بپذیریم که تمام ارزش‌ها، «حقایق» و… همگی محصولات تاریخی هستند.

نکته‌ی دیگری را باید در خصوص زمان متذکر شد. دیدیم که خلق ارزش‌های نو از رهگذر فراموش کردن ارزش‌های گذشته امکان‌ناپذیر است، اما شکل دیگر آن است که در عوض کنار نهادن گذشته، با نوعی نوستالژیا و سنت‌گرایی به آن چنگ بزنیم، کاری که متضمن نوعی کینه نسبت به آینده و حال و توهم نسبت به گذشته‌ای از دست رفته است، گذشته‌ای که ماهیت اصلی‌اش جز از دست‌رفته‌بودن و بازیابی‌ناپذیری، چیز دیگری نیست.

زرتشت در بخشی از این کتاب، با فردی برخورد می‌کند که در ذم شهر سخن می‌گوید و با «صداقت» روستایی‌اش از شهر اظهار بیزاری می‌کند و با شهرنشینان می‌ستیزد. هرچند این فرد به درستی بر برخی تنش‌ها و تناقضات شهر انگشت می‌گذارد اما موضعی که این دیوانه از آن سخن می‌گوید، صدق محتوای گفته‌اش را زیر سؤال می‌برد. به همین دلیل است که زرتشت، علی‌رغم تصدیق درستی برخی نقدهای این فرد، نظر به موضع کینه‌توزانه‌ی آن، بیزاری‌اش را از این فرد اظهار می‌کند. به همین ترتیب، در وضعیت فعلی نیز، (مثلاً) حمله به غرب و انتقاد از آن، به خودی خود (هرچند محتوایش هم درست باشد) حقیقتی دربرندارد. موضعی که نقد از آن طرح می‌شود را نمی‌توان از محتوای نقد جدا کرد.

[1] نگاه کنید به: آلنکا زوپانچیچ، «کوتاه‌ترین سایه»، صفحهٔ ۷۲.

صوت درس‌گفتار مراد فرهادپور پیرامون نیهیلیسم

صوت جلسه اول

صوت جلسه دوم

صوت جلسه سوم

صوت جلسه چهارم