محاضرة مراد فرهادبور حول العدمية

العدمية، مفهومٌ، بصرف النظر عن دلالاته الفلسفية وتعقيداته النظرية، ذو معنى في التجربة اليومية والشخصية للأفراد أيضًا. وبعبارة بسيطة، وكما يصرح نيتشه، يمكن تعريف العدمية بأنها فقدان القيم لقيمتها. تقريبًا جميع الأفراد (حتى لو لم يسمعوا بمصطلح العدمية) يواجهون بطريقة ما تجربة اللامعنى وتزعزع أنظمتهم القيمية. الأجيال السابقة، تتذمر دائمًا من انحطاط القيم وأساليب الماضي وطرائقه، وكيف أن الأشياء «القيمة» في الماضي قد ضاعت وفقدت معناها، ولم يعد هناك أخلاق، وأن الشباب أصبحوا وقحين... إلخ. في الواقع، كل جيل لديه هذا الشعور تجاه الأجيال التي تليه وتجاه الوضع الراهن للقيم. أو كما تشير زوبانتشيتش، هذه هي خاصية القيم أصلًا أن تكون دائمًا في أزمة.[1] تفكك الأفراد إلى ذرات، وبرودة العلاقات، وتدخل القوى المجردة (الدولة ورأس المال) في الحياة الشخصية للبشر، والفجوة بين الأجيال، وفقدان قيم وأساليب الماضي وطرائقه، كلها أمثلة على تجربة العدمية بالمفهوم الشامل للكلمة، وبهذا نتعامل مع مفهوم مجرد ينبغي، لإضفاء مزيد من التعين عليه، طرح المباحث التاريخية والفلسفية بشأن العدمية؛ إرادة القوة، وجينيالوجيا الأخلاق (نيتشه)، وأقصر ظل (زوبانتشيتش)، ونيتشه والفلسفة (دولوز)، هي من بين النصوص التي سنتناولها في هذه الجلسات وسنمضي في نقاش العدمية من خلالها. أهم نقطة يجب التنبيه عليها بشأن العدمية هي أن فقدان القيم لقيمتها، واللامعنى والفقدان، ليس سوى أحد وجهي العدمية، أما وجهها الآخر فهو، على العكس تمامًا، نوع من انفجار وتكاثر لتلك الأشياء المفقودة عينها؛ العصر الذي يعاني من اللامعنى وفقدان القيم، هو، على العكس تمامًا، عصر انفجار المعنى والقيم المتنوعة. انفجار أنماط الحياة المختلفة، والثقافات المتنوعة، وتكدس المعنى، وما نعرفه أساسًا تحت عنوان ما بعد الحداثة والتعددية الثقافية، هو الوجه الآخر لهذا الفقدان العدمي عينه. النسبوية، التي تحولت تقريبًا إلى النزعة المهيمنة على عصرنا، تجسد هذا الوضع العدمي الذي لا يقدر فيه أي نظام قيمي ولا أي ثقافة أو تقليد خاص على تقديم نفسه كإطار صارم ومحكم. صدام الثقافات والأنظمة القيمية المختلفة، ومواجهة الآخر، يكشف عن لا أساسية أنظمتنا القيمية نحن، نظام (كالكنيسة مثلًا) كان يحدد كل شيء سابقًا ويمنح القيم والعقائد المختلفة تماسكها، فقد الآن سلطته. الإنسان يشك بسهولة في أي نظام قيمي موجود بشكل مؤسساتي، ويصعب عليه أن يدافع بحزم عن تقليد معين ويكرس نفسه لمشروع كلي؛ لكن هذا السلب العدمي ليس سوى وجه واحد للوضع، فمن جهة أخرى، تبرز الأصولية بأشكالها المختلفة، كرد فعل ارتكاسي في مواجهة العدمية. الإرهابي الذي يفجر نفسه في لندن، هو نفسه مولود إنجلترا ومتعلم في مؤسسات البلد نفسه الذي يتصدى له. مسألة الأقليات، والمهاجرين واللاجئين، بصفتهم آخر، وثقافتهم ونظامهم القيمي، تتحول إلى معضلة. وكأن الليبرالية، باستقبالها للآخر ولثقافته ونمط حياته المختلف، تدعونا إلى التسامح، وأن علينا احتمال الاختلافات بل والترحيب بها أصلًا. لكن ما نلاحظه في الواقع، هو ظاهرة مختلفة تمامًا، فهذا التسامح لا يمكنه الاستمرار إلا ما لم يتجاوز الآخر حدوده، ما لم يصر يشبهنا كثيرًا. الآخر الذي يُنظر إليه في المقاربة الليبرالية، هو آخر مخصي ومُحايد مسبقًا، وسلوكه جذاب وفرجوي ما دام يبقى في حدود ظاهرة سياحية، كالرقص والموسيقى غير المألوفة للقبائل الإفريقية التي تتحول، بسبب شكلها غير المألوف والغريب والعجيب، إلى مشهد ثقافي «جذاب». هذا التسامح الثقافي والتمجيد للاختلافات، ليس مرادفًا البتة لقبول النظام القيمي والمعنوي للآخر. الفجوة بين الثقافات والأنظمة القيمية المختلفة، قائمة وتخلق توترًا. إلى جانب هذه التعددية الثقافية والنسبوية، شهدنا من جهة أخرى، محاولة للوصول إلى قيم كلية وعالمية كان من المفترض أن تضع حدًا للفظائع البشرية. تأسيس الأمم المتحدة بعد الحروب العالمية هو مثال على هذا السعي للوصول إلى توافق وإجماع.

أما منظمة الأمم المتحدة، فقد تحولت عملياً إلى منظمة للدول، والمنطق الذي تتبعه هو منطق القوة؛ لقد أصبحت كيفية تفسير إعلان حقوق الإنسان واتخاذ القرار بشأن كيفية تنفيذ مواده في البلدان معضلة بحد ذاتها، وعقد المؤتمرات العالمية الضخمة حول موضوعات مثل الأزمات البيئية لا يؤدي إلا إلى فسخ الاتفاقات السابقة (خذ على سبيل المثال قمة كيوتو في الدنمارك). كل هذا يشير إلى أن مسألة العدمية لا تبقى دون حل فحسب، بل لا يمكن حتى صياغتها والتفكير فيها على النحو الصحيح. يستخلص نيتشه العدمية من داخل التقليد المسيحي نفسه بشكل جوهري ويعتبرها النتيجة الضرورية للأخلاق المسيحية. إن رغبة المسيحية في بلوغ الحقيقة، دون أي مساومة أو حل وسط، تقلب قيمها ونظامها المعنوي ذاته. المثال الزهدي (ascetic ideal) للمسيحية هو ما يقطع في النهاية جذور كل شيء، بما في ذلك المسيحية نفسها، ويؤدي إلى العدمية. وهكذا يجلب التسامي معه إزالة التسامي. ورغم أن نيتشه يتحدث هنا تحديداً عن نظام القيم الأوروبي، إلا أنه يشير في جنيالوجيا الأخلاق إلى أن هذا الانهيار هو المصير المحتوم لكل نظام قيمي. إن ظهور البروتستانتية هو تجلٍ لهذه الصدقية المسيحية ذاتها المتجذرة في الانشقاق والثنائية بين الموضوعي والذاتي، أي المسيحية كمؤسسة (الكنيسة والكاثوليكية) والمسيحية كإيمان فردي. خذ على سبيل المثال قضية البابا والاعتداء الجنسي على الأطفال من قبل الكهنة. إن التستر على جريمة الكهنة حفاظاً على ماء وجه الكاثوليكية ومؤسسة الكنيسة من قبل البابا أمر غير مقبول البتة. ما يتبقى من المسيحية في النهاية هو إما هيكل عظمي بلا لحم (مؤسسة محضة)، أو لحم بلا عظم (صدقية إلحادية، إيمان فردي، أو ما يُعرف بالعدمية السلبية). وهكذا، (وكما تؤكد زوبانتشيتش) فإن العدمية لدى نيتشه تعبر عن شيء يتجاوز مجرد فقدان القيم أو زيفها، إن ما نواجهه في الواقع هو فقدان القوة أو الآلية القادرة على خلق قيم جديدة. إن إضفاء مضمون على مفهوم العدمية رهن بفهمها كمقولة تاريخية وبتوضيح صلتها بالحداثة. إن الثنائية والتناقض الداخلي اللذين أشرنا إليهما هما أيضاً خاصية الحداثة. يمكن تفسير الحداثة بالارتباط بمعنيي كلمة critical؛ إذ تُستخدم critical بمعنى أزمة (crisis) وبمعنى آخر بمعنى نقد (criticism). نقد يتحدى كل ما هو صلب وجامد ولا يبقي على أي قاعدة ثابتة، ويؤدي بالتالي إلى الأزمة. إن الجدل بين الجانبين البنّاء والهدّام يمضي إلى حد يدرك معه المرء أن النقد البنّاء هو نفسه النقد الهدّام، بعبارة أخرى لا يمكن اختزال الحداثة إلى أحد وجهي البناء أو الهدم، بل نحن إزاء جدل بين هذين الوجهين بحيث ينطوي كل بناء على نوع من الهدم ولا يكون أي هدم سلبياً محضاً. في الواقع، على كل موقف أن يحدد تكليفه إزاء هذا التداخل بين البناء والهدم. الأبراج التي تعلو الواحدة تلو الأخرى في طهران لا تشير فقط إلى البناء والتقدم، بل إنها بالنسبة للكثيرين، خصوصاً أولئك الذين عاشوا تجربة العقود الطويلة في طهران، تنطوي أيضاً على تدمير البساتين والعديد من العمارات والأبنية القديمة. إن العيش في طهران، أساساً، يواجه الإنسان بوضوح بهذه العملية اللامتناهية من الهدم وإعادة البناء. إن فهم العدمية يستلزم تشخيص العلاقة بين هذين الاثنين. إن فهم العدمية بمنزلة نوع من المرض أو العارض يحجب وجهها البنّاء. يتحدث هوسرل عن أزمة العلوم الأوروبية، الأزمة التي زعزعت الأسس العلمية لأوروبا، ومهمة الأوروبيين الصالحين الآن هي وضع حد لهذه الأزمة. ورغم أن هوسرل يشخص وجود هذه الأزمة جيداً، إلا أنه يحصرها في العلوم ولا يأخذ الوجه البنّاء لهذه الأزمة بعين الاعتبار. يعتبر هوسرل العدمية عارضاً أصاب أوروبا، غافلاً عن أن العدمية تعمل كمنطق أو نظام أو بنية ولا يمكن اختزالها إلى مجرد عارض. ويؤكد هايدغر أيضاً أن العدمية ليست مجرد نوع من النظرة إلى العالم (Weltanschauung) حدثت في مقطع زمني معين. ورغم أن هايدغر أيضاً يحصر نيتشه في إطار المسائل الفلسفية، لأنه يريد تصويره كآخر الميتافيزيقيين، فإن العدمية لدى نيتشه عند هايدغر هي مقولة أنطولوجية أكثر منها أمراً تاريخياً، حدثت نتيجة لنسيان السؤال عن مسألة الوجود.

إذا أردنا صياغة علاقة العدمية بالحياة، فينبغي أن نقول إن العدمية تجمع بين نوع من الفقدان وفائض في الحياة معًا. في الواقع، ينبغي من جهة أن نتعايش مع الفقدان العدمي، ومن جهة أخرى أن نتغلب عليه، وهذا التغلب يستلزم دائمًا نوعًا من الإفراط؛ فالإنسان يتخبط باستمرار بين الإحباط الناجم عن فراغ هذا الفقدان وبين الأفعال المفرطة للسيطرة عليه. وكأن الحياة العدمية تحتاج من ناحية إلى مخدّر ومسكّن كي تستطيع تحمّل طوفان العلامات والصور والمعاني المتكثرة، وأن تنأى بنفسها عن العالم بطريقة ما وتروّض قوة الحياة، وتحتاج من ناحية أخرى إلى منشّط نفسي ومحفّز كي يتسنى لها إضافة ذلك الفائض إلى الحياة، وكأن العيش والاستمتاع يتطلبان دائمًا نوعًا من تجاوز حدود الواقع القائم والحصول على تجربة مفرطة وخارجة عن الحدود العادية للحياة. تشير زوبانتشيتش إلى مزيج الزاناكس (مسكّن) والكحول (محفّز) بوصفهما عنصرين لا ينفصلان في هذه الحياة. يمكن رؤية مثال على ذلك في المسلسلات الغربية الشعبية عن مصاصي الدماء. فمصاصو الدماء يمتلكون نوعًا من فائض الحياة، ونوعًا من القوة المتفوقة والخارقة، لكنهم يعانون أيضًا من فقدان جذري، وهو أنهم بلا أرواح، وبعبارة أخرى هم أموات أحياء (undead). إن خلودهم لا يعني الاستمتاع بالحياة بلا حدود، بل إن جوهر الحياة قد سُلب منهم مسبقًا. وكأن مصاصي الدماء يمثلون الطبيعة العدمية لحياة الإنسان الحديث، فلا يمكن القول ببساطة إن الإنسان الحديث حيّ، بل هو ببساطة ليس ميتًا. إذا أردنا صياغة هذه المسألة في إطار مصطلحي المشيئة والإرادة، فينبغي أن نقول إن الإنسان يواجه من جهة نوعًا من «عدم الإرادة/عدم الرغبة» (العدمية السلبية)، ومن جهة أخرى «إرادة/رغبة العدم» (العدمية الفاعلة). على أي حال، يبدو أن الإنسان يختار في النهاية، بين هاتين الإرادتين، إرادة العدم، أي ذاك الفعل المفرط، وتلك الرغبة في شيء أكثر وتجاوز الحدود.

العدمية ليست مفهومًا يمكن إضفاء كُليَّة إيجابية عليه، حتى في نصوص نيتشه نفسه، بوصفه الفيلسوف الذي تُنسب إليه عادةً التنظير حول العدمية، لا يمكن العثور على شيء تحت عنوان نظرية متماسكة للعدمية، ولا يمكن عزو ذلك فقط إلى أسلوب نيتشه الكتابي المُشتَّت، بل إنه يتعلق أكثر بطبيعة مفهوم العدمية ذاته. في الواقع، تشير العدمية إلى قطيعة بالأحرى، ورغم أنها تتعلق بالحداثة بشكل خاص، إلا أنها تشمل التاريخ برمَّته بطريقة ما، بمعنى أنها تُمثِّل الاستثناء المُكوِّن للواقع. ماركس وفرويد ونيتشه، كلٌّ منهم يتتبَّع نوعًا من الفراغ والتوتر والقطيعة في العالم الحديث، ويتتبَّع الشقَّ والفراغ في التاريخ. ما يتبقى من نقد الاقتصاد السياسي عند ماركس، ليس نوعًا من الحتمية الاقتصادية أو نظريةً حول إثبات إمكانية الاشتراكية، بل (بشكل نقدي) أزمةٌ مرتبطة جوهريًا بالاقتصاد الرأسمالي. وفي حالة فرويد أيضًا، يُمثِّل مفهوم اللاوعي الشقَّ المُكوِّن للذات، ذلك الجزء من الذات الذي لا يمكن ترميزه بشكل مباشر أبدًا. ذلك الجزء من نظريات فرويد وماركس الذي يسعى إلى اتخاذ شكل كُلي، يتحول هو ذاته دائمًا إلى نوع من الإيديولوجيا، وما يتبقى من نقد ماركس وفرويد ليس نظرية فوق-تاريخية، بل هو هذا الشق والفراغ بالذات. الأمر نفسه موجود بخصوص العدمية لدى نيتشه، فلا يمكن اعتبار العدمية نظريةً كُلية وفوق-تاريخية بالمعنى الإيجابي للكلمة، بل العدمية هي في هيئة نقطة مؤلمة ومظلمة في الواقع، نوع من القطيعة. تمامًا كما تقاوم فكرة الأزمة التحوُّل إلى إيديولوجيا المادية التاريخية، وكما تقاوم فكرة اللاوعي التحوُّل إلى إيديولوجيا في هيئة المؤسسات المهيمنة للتحليل النفسي. بمثل هذا الفهم لمفهوم العدمية لدى نيتشه، يمكننا أن نبتعد عن نقد هايدغر لنيتشه. يدَّعي هايدغر أن نيتشه لا يزال منهمكًا في النظرة الأنطولوجية واللاهوتية إلى الفلسفة. بحسب هايدغر، تسعى إرادة القوة إلى تفسير الموجودات، ويُمثِّل العود الأبدي للذات الوجودَ في فلسفة نيتشه. لكن يبدو أن نيتشه، على عكس هايدغر، بدلًا من أن يُؤَنْطِجَ التاريخ، يُؤَرْخِنُ الأنطولوجيا. وما يسميه هايدغر Destruction of Metaphysics وينسبه إلى نفسه، يصدق بشكل أكثر تجسيدًا بكثير على نيتشه، لأن نيتشه بدلًا من طرح مفهوم تحت عنوان الوجود يغطي كل شيء كغطاء، ينقد الأوجه المختلفة للتاريخ والأخلاق والفلسفة والحياة الغربية، وهو منهمك أكثر بكثير من هايدغر في النقد العيني للواقع المحيط به، وهو أمر يُلاحظ بوضوح في نقد نيتشه لأعظم موسيقيّ عصره، فاغنر. يتناول نيتشه العدمية تحت مضمونين. أحدهما الأخلاق المسيحية (كون العدمية نتيجةً لامتداد الأخلاق المسيحية ذاتها، وكون البحث عن الحقيقة يمنع المساومة وخداع الذات لدى الفرد المسيحي)، وهناك منظور آخر يتتبَّع العدمية في علاقتها بنظرية المعرفة وارتباطها بمفهوم العقل. من وجهة نظر نيتشه، المفاهيم الميتافيزيقية مُضمَّنة في طريقة علاقتنا بالواقع، وعندما تُستخرَج هذه المفاهيم ويُتأمل فيها، يتعرض هذا الواقع ذاته للانهيار. المفاهيم الميتافيزيقية مثل الوحدة، الحقيقة، أو غائية الطبيعة... إلخ، هي مفاهيم ميتافيزيقية أودعها البشر أنفسهم في الواقع وأسقطوها عليه، وفي اللحظة التي تُواجه فيها هذه المفاهيم تحديًا بفعل التأمل، يتحلل العالم الذي هو من بنائها. هذا التحلل، بفعل الوعي بعملية بناء الواقع، يؤدي إلى العدمية. في الواقع، بزوغ العدمية يحدث بشكل محايث وليس عارضًا فُرض علينا من «الخارج» ضد العقل والمعنى ودمَّر قيمنا. يمكننا الآن، وفقًا لمقالة تيلور حول نيتشه، أن نتناول عدة أفكار. أولًا، أن ما نفهمه تحت عنوان الميتافيزيقا هو هيمنة الذاتية على الطبيعة والواقع. الذات تُسقط تصوراتها ومفاهيمها الداخلية على الموضوعات الخارجية. خلف كل ميتافيزيقا (حتى الميتافيزيقا الموضوعية للعلم)، يكمن نوع من الذاتية الخفية. وعلى هذا الأساس يشير نيتشه إلى أن الذات تستلزم مفهوم الجوهر وليس العكس. الذات تنسب لكل موضوع نوعًا من الجوهر، لكن مفهوم الذات ذاته هو الذي يقتضي وجود نوع من الجوهر للموضوعات. رغبة الذات في الخلود، الهيمنة، التماسك... إلخ، تفترض مسبقًا وجود نوع من الجوهر غير القابل للتغير في الموضوعات.

بر همین اساس است که نیچه جای دیگر از ناممکن بودن معرفت‌شناسی حرف می‌زند، (در اینجا نیچه به هگل، در ابتدای پدیدارشناسی نزدیک می‌شود، آنجا که هگل اشاره می‌کند که آگاهی نمی‌تواند مستقیماً خود را موضوع خود قرار بدهد، بلکه همواره به یک آگاهی دیگر برای نقد آگاهی ما نیاز است) آگاهی، همچون چاقویی که دسته‌ی خود را نمی‌برد، قادر نیست خود را مستقیماً واکاوی کند. به زعم نیچه، آنچه ما واقعیت می‌دانیم، نوعی آفریده‌ی هنری خود ماست، ناشی از میل ما به ارزش ساختن است و وقتی این حقیقت را از خود پنهان می‌کنیم به نوعی عینی‌گرایی گرایش پیدا می‌کنیم (این تصور که واقعیتی مستقل از ما بطور خودبسنده وجود دارد، یا این تقابل که ازیکسو جهانی محسوس و پدیداری و از سوی دیگر جهانی فی نفسه وجود دارد). به همین دلیل است که از نظر نیچه، تحمل بی‌معنایی معیار قدرت است، در اینجا می‌توان نیچه را با لکان مقایسه کرد، آنجا که لکان از سوژه‌ای صحبت می‌کند که قادر است درک کند که خودِ دیگری بزرگ و عرصه‌ی معناداری نیز در نهایت نامنسجم است («دیگری بزرگ وجود ندارد») و قادر نیست هویت و معنایی مستحکم و همیشگی برای سوژه‌ها فراهم کند. تحمل این بی‌معنایی را می‌توان سویه‌ی مثبت یا فعالانه‌ی نیهیلیسم دانست. تقریباً تمام مضامین فوق در مقاله‌ی بسیار مهم در باب حقیقت و دروغ به مفهومی غیراخلاقی گرد‌ آمده است. اینجا نیچه نشان می‌دهد که حقیقت چطور خود ساخته‌ی تخیل و زبان است. حقیقت بدین مفهوم با نیازها و مقتضیات تداوم حیات بشر گره خورده است. البته حقیقت نزد نیچه، در دو سطح مطرح می‌شود، نیچه حقیقتی که در عرصه‌ی نمادین (ایماژها و استعاره‌ها و مجازهای مرسل و ارزش‌ها و…) جستجو شود را به شدت رد می‌کند و در مقابل از حقیقتی سخن می‌گوید که (به بیان لکانی) منزلت آن امر واقعی است، حقیقتی بی‌معنا. نباید گمان کرد که از این صورتبندی از حقیقت، باید نوعی نسبی‌گرایی را نتیجه گرفت. باید در نظر داشت که مفهوم منظرگرایی نیز، نزد نیچه، به هیچ وجه مبین نوعی نسبی‌گرایی نیست (این تصور متعارف و روزمره که «هرکس از منظر خود به واقعیت نگاه می‌کند» و هرکس سلایق و دیدگاه خود را دارد)، بلکه شبیه به آنچه ژیژک مفصلاً در کتاب Parallax View شرح می‌دهد، منظرگرایی نیچه حاکی از رابطه‌­ی هستی‌شناختی میان منظر سوژه و چگونگی نمایان شدن ابژه است، اینکه چطور نگاه و منظر سوژه، امری خنثی نیست که دخالتی در واقعیت ابژکتیو نداشته باشد، بلکه اساساً منظر سوژه، (چگونه) پدیدار شدن ابژه را ممکن می‌کند. حقیقت، امر واقعیِ همبسته‌ی هر پدیدار، از دل تغییر منظر رخ می‌نماید، هنگامی که حین نگاه به ابژه‌ای واحد، نوعی تغییر منظر انجام می‌گیرد، نوعی تنش میان چگونگی پدیدار شدن آن سربرمی‌­آورد؛ به بیان دیگر نوعی شیفت و جابجایی سوبژکتیو، موجب تغییری هستی‌شناختی در خود ابژه می‌شود و تفاوت حداقلی ابژه را آشکار می‌سازد. در نهایت، اساساً آنچه این تفاوت حداقلی و شکاف را در ابژه وارد می‌کند، خود این واقعیت است که سوژه به ابژه نگاه می‌کند. نگاه سوژه، در هیئت نوعی شکاف، در ابژه لحاظ شده است و آنچه مانع از انطباق ابژه با خودش می‌شود، نگاه سوژه است که به طور ابژکتیو در ابژه وجود دارد. اگر به طور مثال به بحث مارکسی بحران بازگردیم، و نمونه‌ی بحران اخیر سرمایه داری را در آمریکا و اروپا در نظر بگیریم، می‌توان دید که چگونه خود تلاش و تحرک برای پیشرفت و پویایی به بحران می‌انجامد، مشاهده‌ی این وضعیت مستلزم ایجاد نوعی شکاف در واقعیت ظاهراً منسجم و بی‌خلل سرمایه داری است، این شکاف انداختن به میانجی نوعی تغییر منظر در خود واقعیت سرمایه‌ داری انجام می‌گیرد، نوعی شیفت از منظر Main Street به Wall Street و تنشی که میان تفاسیر این دو از پدیداری واحد، بحران، ایجاد می‌شود. این بدین معنی نیست که از دو منظر به چیزها نگاه کنیم، بلکه بدین معنی است که با ایجاد شکاف در یک منظر، آن را به دو بدل کنیم. این شکاف که یک را به دو بدل می‌کند، همان تفاوت حداقلی‌ای است که هر چیز را از خودش جدا می‌کند و مانع انطباق تمام و کمال آن با خودش می‌شود. (برای بررسی دقیق‌تر این دوگانگی حقیقت نزد نیچه، و نقد منظرگرایی، به کتاب زوپانچیچ رجوع کنید.) حال اجازه بدهیم با پرداختن به مشهورترین کتاب نیچه، چنین گفت زرتشت، به بحث ادامه دهیم. کتابی که به سبکی mock-biblical نگاشته شده است، سبکی که کتاب مقدس را به سخره می‌گیرد. خود عنوان کتاب، مبین تلاش برای سخن گفتن در وضعیتی نیهیلیستی است، آیا هنوز امکان سخن گفتن وجود دارد؟ آیا هنوز می‌توان آموزه‌ای ارائه داد؟ آیا در دوران ما‌بعد نیهیلیسم می‌توان از ارزش‌های جدید سخن گفت و ارزش‌های جدیدی را بنیان گذاشت؟

يعتبر نيتشه هذا الكتاب «كتابًا للجميع ولغير أحد»، هكذا تكلم زرادشت هو من جهة كتاب للجميع لأن الجميع منخرطون بشكل ما في العدمية، ومن جهة أخرى هو كتاب لغير أحد لأنه ليس واضحًا ما إذا كان لا يزال هناك إمكانية للفهم والكلام بشكل إيجابي أم لا. من الواضح أنه لا توجد إمكانية لنشر القيم بشكل نبوئي، يفشل زرادشت في هذا الأمر ويتحول سير خطابه إلى الداخل ويحدث نفسه. ينتهي الكتاب بنوع من قول «نعم» لهذا الوضع، العود الأبدي للذات، أي أن على الإنسان أن يريد كل ما يريده إلى الأبد. والآن لماذا يحظى الكلام بهذه الأهمية هنا؟ يجب النظر إلى الكلام هنا بمعنى خلق خطابات جديدة، كلام يتجاوز العدمية. في المرحلة الأولى، كما قلنا، يظهر زرادشت في هيئة نبي، نبي يجمع الناس ويروي لهم تعاليمه، لكن يبدو أنه لا يمكن الكلام عن تعاليم جديدة مع نسيان الماضي والتقليد الذي كان موجودًا من قبل. الأمر الإشكالي هنا هو فصل الوجود عن الزمان، في الواقع يجب أن نفسح المجال للزمانية والتاريخية في ساحة إبداع قيمنا الخاصة. ليس ممكنًا القيام بقفزة كيركغورية لتجاوز الماضي، وهذا الماضي لا يزال حاضرًا، بعبارة أخرى يجب أن ننبذ روح الحقد تجاه الماضي، وأن نمضي إلى حد اعتبار ماهية الماضي الماضوية إرادتنا ومشيئتنا، وهكذا يمكننا التخلص من ثقله. ما يعود في العود الأبدي للذات، خلافًا لتصور هايدغر، ليس شيئًا متطابقًا بالمعنى الدقيق للكلمة. ما يعود هو الحدوث وcontingency المحض، وهكذا يمكن التصالح مع الزمان وتقبل حدوثه. التغلب على العدمية هو حيث نجعل تلك اللحظة الحادثة والفريدة، ذلك الموضوع الخاص لإرادتنا ومشيئتنا، أبديًا، تلك اللحظة التي نريدها للأبدية. هنا يبلغ اللامعنى ذروته، هذا الأمر الحادث والعرضي، هذا الفقر واللاشيء الذي يواجهه الذات يُجعل أبديًا وخالدًا، التغلب على العدمية يستلزم الإرادة الأبدية لهذه اللحظة الخاصة وهذا الأمر الجزئي. يمكن اعتبار هذا نوعًا من المقامرة، نوعًا من رمي النرد. لكن دون التغلب على الحقد، دون التغلب على روح الانتقام من الماضي، لا يمكن قول «نعم» كهذا. دعونا نرجع إلى تمثيل الكتاب نفسه، التمثيل الذي يصور بأفضل نحو ذلك الغثيان والاشمئزاز الناجمين عن العدمية، صورة الراعي الشاب الذي نام قرب قطيعه وفي هذه الأثناء تسللت أفعى إلى فمه. الراعي يمثل الحياة والحيوية النقية والسليمة، وفي المقابل تتسلل الأفعى إلى جوف الراعي لتفرغ حياته من الداخل، لا ينصحه زرادشت بأن يخرج الأفعى، بل يطلب منه أن يعض رأس الأفعى. يجب علينا أن نقبل بشكل فاعل أن جميع القيم، «الحقائق» و... هي جميعًا منتجات تاريخية. يجب التنويه إلى نقطة أخرى بخصوص الزمان. رأينا أن خلق قيم جديدة مستحيل عبر نسيان قيم الماضي، لكن الشكل الآخر هو أن نتشبث بالماضي بدلًا من تجاوزه، بنوع من النوستالجيا والتقليدوية، وهو عمل يتضمن نوعًا من الحقد تجاه المستقبل والحاضر ووهمًا تجاه ماضٍ ضائع، ماضٍ ليست ماهيته الأساسية سوى كونه ضائعًا وغير قابل للاستعادة. يصادف زرادشت في جزء من هذا الكتاب شخصًا يتكلم في ذم المدينة ويبدي اشمئزازه من المدينة «بصدق» ريفي ويخاصم سكان المدن. ومع أن هذا الشخص يشير بحق إلى بعض توترات وتناقضات المدينة، إلا أن الموقف الذي يتكلم منه هذا المجنون يضع صدق مضمون كلامه موضع تساؤل. ولهذا السبب فإن زرادشت، رغم إقراره بصحة بعض نقد هذا الشخص، يبدي اشمئزازه منه نظرًا لموقفه الحقود. وبالمثل، في الوضع الراهن أيضًا، (مثلًا) الهجوم على الغرب ونقده، لا يحمل حقيقة في حد ذاته (حتى لو كان مضمونه صحيحًا). لا يمكن فصل الموقف الذي يُطرح منه النقد عن مضمون النقد.

[1] – انظر ألينكا زوبانتشيتش، أقصر ظل، صفحة 72

.

---

.

تسجيل صوتي لمحاضرة مراد فرهادبور حول العدمية

تسجيل الجلسة الأولى

تسجيل الجلسة الثانية

تسجيل الجلسة الثالثة

تسجيل الجلسة الرابعة

.

---

.

محاضرة مراد فرهادبور في مؤسسة پُرسش، أرديبهشت 89

.

---

.