اندیشهفلسفهخردگفتگوحکمتمعناپرسشفرهنگ
فلسفه
مقاله «هگل ، افق تفکر ماست» از مراد فرهادپور
مراد فرهادپور هگل را افق تفکر میداند، اما نسبت «ما»ی ایرانی با او را به چالش میکشد. بهرهگیری از هگل برای ساختن تاریخی یکپارچه نقد کرده و مشروعیتبخشی به سلطنت و نادیدهگرفتن گسستها میخواند.
این مقاله ، حاصل گفتگوی ماهنامه علمی تخصصی اطلاعات حکمت و معرفت با مراد فرهادپور می باشد.
مراد فرهادپور را میتوان یکی از بارزترین نمادهای جریان روشنفکری چپ نو دانست. وی انتشار آثارش را از دهه 60 آغاز کرد، نام اوکه رفته رفته در نیمه دوم دهه 70 با نام مکتب فرانکفورت و به ویژه آدورنو پیوند خورده بود، با کتاب عقل افسرده بر سر زبانها افتاد وبه یکی از تاثیرگذارترین و فعالترین روشنفکران چپ ایران تبدیل شد. بعدها با افول فضای سیاسی و رواج سیاستگریزی در نیمه دوم دهه هشتاد فرهادپور که دیگر نه نام یک شخص، بلکه عنوانی برای گروهی از مترجمان و نویسندگان (حلقه رخداد) محسوب میشد، همراه با دوستانش به سراغ امکانات جدید در سنت چپ نوی معاصر رفت و به جرات میتوان گفت که در معرفی، ترجمه و شرح سه چهره مهم این جریان نقش مهمی ایفا کرد: اسلاوی ژیژک، جورجو آگامبن و این اواخر آلن بدیو. اما صرف نظر از رویکردهای سیاسی یا اجتماعی فرهادپور، چهره فلسفیای که همواره و در تمام این سالها با نام فرهادپور گره خورده، هگل است. فرهادپور هیچ کتابی از هگل یا درباره هگل ترجمه یا تالیف نکرده است، اما ایدههای هگلی مانند دیالکتیک کل و جزء، پیوند فلسفه با سیاست، نقد توامان پوزیتیویسم و عرفان و مهمتر از همه پیوند کلیدی حقیقت و تاریخ در سرتاسر نوشتههایش به چشم میخورد. هگل به گفته خود فرهادپور، افق تفکر است. به همین دلیل در این گفت وگو با او به منزله چهره اصلی جریان هگلی چپ نو به گفت و گو نشستیم تا از «نسبت ما و هگل» بگوید. پیوندی که فرهادپور از همان ابتدا، هم «ما» و هم نسبتش با «هگل» را به چالش میکشد.این گفت وگو همچنین مجالی به دست داده است که فرهادپور از خودش، ایدههایش، تجربیاتش و ارتباط فکریاش با هگل سخن بگوید.
محمدمهدی اردبیلی
***
جناب آقای فرهادپور، بحث بر سر نسبت ما با هگل است، پس پرسش ما از سه مفهوم تشکیل شده است و در نتیجه پاسخ به آن، یا دستکم به دست دادن تحلیلی از خود پرسش، نیازمند ایضاح این سه مفهوم است: یعنی «هگل»، «ما» و معنای «نسبت داشتن».
به طور کلی، باید دید منظور از این «ما» چیست؟ آیا پرسش ناظر به وضعیت امروز ما و ساختار موجود است یا منظور از ما، مای ایرانی است یا به طور کلی منظور شرق است؟ به نظرم برای فهم این ما باید به آن طرف معادله نظر کنیم که هگل است. به نظر میرسد هگل به واسطه جایگاهش در مدرنیسم با ما ارتباط مییابد و بنابراین نوع ارتباط ما با هگل به شکل ادغام شدن ما در جهان مدرن و پا گذاشتن ما در عصر تاریخی مدرنیته بازمیگردد. بنابراین اگر بخواهیم ببینیم که خود هگل در این میان چه نقشی را ایفا میکند، شاید بتوان به عنوان یک فیلسوف مشهور غربی به او نگریست و در نتیجه وی را در نسبت با رویارویی ما با مساله عقلانیت و عقل مدرن بازخوانی کرد. اینجا هم باز بحث جهات مختلفی پیدا میکند، مثلاً اگر مراد ما جنبه اجتماعی مساله است، بحث فرآیند عقلانی شدنِ وبری مطرح میشود و ما را به یک مسیر میبرد، یا مثلاً بعد فلسفی قضیه جهتی دیگر مییابد.
اما به نظرم بحث را برگردانیم به آنچه مشخصا میتوان در مورد خود شخص هگل و نوع نسبت احتمالی عجیب و غریبی که با هویتی به نام «ما» قرار است برقرار کند. من از آنجا که به همین هویت «ما» به عنوان یک کل یکپارچه متعین مشکوک هستم و در واقع اصلا کلیتی نمیبینم، به نظرم بحث به نوع ادغام و حل شدن و رویارویی با تمدن مدرن بازمیگردد. اگر هم سخنی بتوان گفت بیشتر به سنتهای خاص، گفتارهای خاص و حتی تجربههای شخصی خاص بازمیگردد که هر فرد یا جریان چگونه با هگل درگیر شده است و این درگیری چگونه در عرصه عینی بروز و ظهور یافته است. بنابراین به نظرم اگر شما به دنبال پاسخ سوالتان برای یک «ما»ی کلی باشید، هرچقدر که این «ما» کلیتر شود، بیشتر از هممیپاشد و در نهایت اگر هم بخواهیم سخنی ایجابی بگوییم، شاید باید اتفاقا این «ما» را به قطعات مختلف بشکنیم تا بتوانیم از هرکدام از این ماهای متکثر حرف بزنیم. بنابراین من هم بیشتر میتوانم این ما را به حوزهها و گفتارهایی که خودم تا حدی با آنها درگیر بودم محدود کنم و «ما» را به سطح تجربه سطحی «من» فروبکاهم. و البته از آنجا که در دورههایی تلاش داشتم به دلیل فرار از گیرافتادن در دل نوعی روانشناسیگری شخصی که آفت پروژههای روشنفکری ایرانی است، این زندگی شخصی را از حالت فردی من خارج کنم و جنبه جمعی هم به آن بدهم و افراد دیگر را درگیر آن سازم و در نتیجه شاید بتوانم از نوعی «ما» هم صحبت بکنم که به هر حال هویتی نسبی و شکلی از تاریخچه را با خود به همراه دارد. اما اینکه این بحث چه ارتباطی با «ما»ی ایرانی به عنوان یک هویت مستقل فراگیر دارد، قادر به طرح آن نیستم و اتفاقا برای خود من هم جذاب است که ببینم خود تو که در این حوزهها فعالیتهایی داشتهای اصلاً میتوانی بین این دو، هگل و ما، آن هم در این سطح از انتراع، پیوند برقرار کنی. قطعا منظور تو انتشار چند کتاب یا ترجمه از آثار هگل به فارسی یا تدریس فلسفه هگل در ایران نیست و میخواهی به مبانی عمیقتر و بنیادیتر نسبت بین این دو وارد شوی.
به هر حال در همین پروژههای تاحدی شخصی و تاحدی سیاسی که در ایران به چشم میخورد، اسم هگل گاهی پرتاب میشود. اما تا آنجا که من اینگونه مباحث را میفهمم، استفاده شان از هگل خیلی محافظهکارانه و سنتی است. به هر حال به نظر من در اینجا نیز ما عمدتاً با نوعی سوءاستفاده از هگل مواجه هستیم، هم به عنوان نام بزرگی که مشروعیت بخش یک نظریه است و هم به عنوان متفکری که به یک فیلسوف تاریخ آن هم در معنای ابتداییاش فروکاسته شده و بنابراین میتوان از وی مثلا برای تحلیل تاریخی استفاده کرد. هدف چنین رویکردهایی نیز بیشتر سوءاستفاده از هگل به عنوان راه دست و پا کردن یک تاریخ ساختگی برای ایران است. گویی از پیش، از دوران هخامنشی تاکنون، همواره ایرانی وجود داشته است و انگار نه انگار که این هویتِ به ظاهر یکپارچه در تاریخ اتفاقا به شدت تکه پاره است. این قرائتها مجبورند کل تاریخ ایران را به تاریخ حکومتها فروبکاهند و در نتیجه حکومتهای مغول یا ترک را به اسم تاریخ ایران به ما قالب کنند تا مبادا این هویت یکپارچه جعلی خدشهدار شود. پس میتوان به کمک همین مثال، نمونهای از مواجهه ما با هگل را در پس تلاش برای استفاده یا سوءاستفاده مغلوط از برخی نظریات هگل در خصوص تاریخ با هدف جعل یک فرآیند کلی تاریخی برای ایران یافت که از حیث سیاسی نیز به واسطه قبضه کردن تاریخ توسط شاهان، نوعی راستگرایی سلطنتطلبانه از آن منتج میشود. به بیان دیگر، هر گونه تلاش برای کلیسازی، انسجامبخشی یا جوهری کردن این تاریخ به نتیجهای جز جوهری کردن سلطنت و تحولات آن در ایران نمیانجامد. چرا که در نهایت داستان کور و پراز سبعیت و تکرار پوچانگارانه تاریخ ما را با مقولاتی پیوند میزند که ربطی به این نقطه از جهان ندارند و تازه حدود یک قرن است که برخی از مفاهیم اصلی آن مانند دولت/ملت با ورود سرمایهداری به ایران مطرح شده و پیش از آن ما با استبداد آسیاییای سروکار داشتیم که هنوز حتی محتوای آن به درستی تبیین نشده است. این نمونه نیز مشتی است نمونه خروارهای استعمال هگل توسط ما.
من علاقهمندم به همان بحث «ما» بازگردیم. از یک طرف وقتی سخن از «ما» به میان میآید، این «ما» میتواند، به «ما»ی ایرانی، «ما»ی فارسی، ««ما»ی اسلامی، یا حتی «ما»ی شرقی تعبیر شود. من هم میپذیرم که این «ما» در اینجا یک کلیت واحد و یکپارچهای ندارد، بلکه مایی ازهم پاشیده و واجد نوعی کلیت خیالی و فرضی است. اما آیا اصلا میتوان از «ما»یی صحبت کرد که بهرغم این تکثر به نحوی دربرگیرنده تمام این کثرات باشد؟ به هر حال صرفنظر از «ما»ی شخصی یا هویتی که به آن اشاره شد، آیای «ما»یی وجود دارد که بتوان تمام این گروهها و جریانهای موجود را به نوعی در دل آن قرار داد؟ مثلا «ما»ی درون وضعیتِ ما یا مثلا نوعی «ما»ی فرهنگی؟
بله خب، به هر حال میشود راجع به روشنفکری ایران سخن گفت و از نوعی «ما»ی کلی جریان روشنفکری یا تمام جهان و تفاوتهایش حرف زد. من هم پیشتر درباره همین جریانات روشنفکری و به ویژه روشنفکری دینی با عنوان «آسیبشناسی روشنفکری در ایران» یا عناوین مشابه صحبتهایی کردهام و بیشتر نسبت آنها با قدرت را مورد بحث قرار دادهام که مانند یک سیاهچاله با نیروی جاذبهای عجیب همه را مچاله کرده و به درون خود میکشد. اما این بحث بحثی مستقل و مفصل خواهد بود که باز هم به تجربه مدرن شدن ایران از مثلا زمان صفویه یا حتی از قاجار و مباحث مطرح حول انقلاب مشروطه بازمیگردد که اتفاقا در تحلیل آنها هم یک برداشت ایدهآلیستی هگلی خام به چشم میخورد که تاریخ را به افراد فرومیکاهد و برای مثال اگر فلان رجال سیاسی یا مذهبی در فلان تاریخ خاص فلان بحث را خوب فهمیده بود یا مثلا جان لاک خوانده بود، الان اوضاع ما درست بود یا برخی هم از این طرف قضیه را پررنگ میکنند که اتفاقا این روشنفکران بودند که قضیه را بد فهمیدند و هرچه میکشیم از همین روشنفکران است و در تمام این دعاوی باز هگل به عنوان پشتوانه نوعی ایدهآلیسم بدوی مطرح میشود و به عنوان توجیهکننده نوعی قرائت سیاسی-حقوقی از مشروطه مورد سوءاستفاده قرار میگیرد. و البته قطعا این ایدهآلیسم به کلی از ایدهآلیسم و معنای آن نزد هگل فاصله زیادی دارد. بنابراین در نهایت میتوان ردپای هگل را در چنین بدخوانیها، سوءتعبیرها یا تاریخسازیهایی مشاهده کرد که آن هم از تصویر کلیشهای ترسیم شده از هگل در قرائتهای رئالیستی مانند سیر حکمت در اروپا و امثالهم ناشی شده است و هگل را فیلسوف تاریخ معرفی میکند و اتفاقا ایرانیها هم خیلی حساساند که حالا هگل در فلسفه تاریخاش مثلا درباره ایران چه حرفهایی زده است. حتی در دورههای بعدی که متون کمی بیشتر شدند و به صورت عینی متونی مانند ترجمه آقای عنایت از عقل در تاریخ منتشر شد و برخی بدفهمیها مرتفع گشت، اما همچنان حتی امثال عنایت هم نتوانستند از این هگل کلیشهای و سطحی که نهایتا روح مطلقش به خدا تبدیل میشود و داستان تاریخ روح برایش اسطورهای میشود، برداشتی عمیقتر و جدیدتر به دست بدهند که تا آنجاکه من اطلاع دارم، هنوز هم این برداشت از هگل در جامعه ما حاکم است. هرچند شاید شما یا کسان دیگری به تازگی در آکادمی این قرائت را شکسته باشید یا قرائتی نوین ارائه کرده باشید، اما تا آنجا که من خبر دارم و نمود عینی داستان را میبینم، ما هنوز دچار همان اسطورهها و قرائتهای بدوی و کلیشهای از هگل هستیم که بیشتر بر منافع افراد یا گروههایی استوار است که در هگل به دنبال مشروعیت نظریات خویش هستند.
شما دائما بر نفی جوهریتی به نام ایران تاکید میکنید. من هم شخصاً از آنجایی که از حیث نظری با شما همدلی دارم، حرفتان را میفهمم و کلیت یکپارچهای برای یک جوهریتی به نام ایران قایل نیستم، اما خب آیا نتیجه حرف شما این خواهد بود که اصلا ایرانی وجود ندارد و گویی هیچ تفاوتی دیگر بین ایران و غیر ایران نیست؟
نه، من هم از زاویه نوعی نفی کامل با این مساله مواجه نمیشوم. برای من هم کاملاً روشن است که ایران کاملا با کشوری مانند کویت، امارات یا حتی با عراق تفاوت دارد که همگی از دل جنگ جهانی اول بیرون آمدهاند. اما مساله اینجاست که این تفاوت را اصلا نمیتوان به کمک واژههایی مانند ملت یا حرکت روح در تاریخ توضیح داد که بدون هیچ دغدغهای نسبت به تکثر، خدشه درونی و تکهپاره بودنش خوشخیالانه به این «ما»ی از پیش داده جامع و فراگیر پناه میبرد که مثلاً بناست خودآگاه شود و ارزش یابد.
اجازه دهید از تحلیل این «ما» کمی فاصله بگیریم و نگاهی به هگل داشته باشیم. در همین قرائتها از تاریخ ایران که اشاره کردید در واقع همواره نوسانی میان، دچار شدن به نوعی دترمینیسم و ضروری جلوه دادن همه چیز در نوعی فرآیند تکوینی تاریخ و درافتادن به نوعی حدوثانگاری و فروکاستن همه چیز به یک شخص، یک کتاب، یک قانون یا یک اتفاق تاریخی به چشم میخورد که درواقع خود دیالکتیک هگلی تلاشی است برای رفع دیالکتیکی این دوگانه ضرورت و حدوث؛ اما در نمونههای وطنی شاهد ناکامی در تحقق این رفع دیالکتیکی و در افتادن به هر یک از دو طرف بحث هستیم. از سوی دیگر، در طول تاریخِ ما مقاطع و جریانهای مختلفی وجود داشتهاند که بعضاً بیربط هم بودهاند و در همه آنها شاهد پیدا شدن سروکله هگل بودهایم. مثلا از رفتن مارکسیستها به سراغ هگل و سوءتعبیرها و سطحینگریهای جریانات چپ نسبت به هگل گرفته تا حتی پیوند خوردن برخی جریانهای فلسفه اسلامی با هگل مانند نوصدراییها. حتی جالب است که همانگونه که مارکسیستها هگل را به عنوان مقدمه و عاملی برای اثبات و طرح مارکس معرفی میکردند، کسی مانند آقای مطهری در کتاب درسهایی دربارهمارکسیسم بارها از هگل به عنوان سلاحی علیه مارکس بهره میگیرد و میان خود و هگل نسبت برقرار میکند. این رویکردها با نوعی قرائت عرفانی از هگل نیز پیوند میخورند و این در حالی است که اتفاقا در زمان حیات هگل شدیدترین حملهها از جانب او نسبت به عرفان رومانتیک مطرح شد و یکی از نقاط اشتقاق وی از شلینگ نیز همین انتقادات بوده است. اما حالا پرسشی که شاید در وهله اول شخصی به نظر برسد، اما در واقع در نسبت با کلیت بحث و تعیین این «ما» و رابطهاش با هگل قابل طرح است، نسبت خود شما با هگل است که با تمام نسبتهایی که به آنها اشاره کردم متفاوت است و اصلا انگیزه خود من از آمدن به سراغ شما همین بوده است. اولا اینکه شما هیچ کتاب یا ترجمهای مشخصاً و مستقلاً از هگل یا در مورد هگل ندارید. البته در برخی نوشتهها، مانند عقل افسرده، بادهای غربی یا به ویژه فصل مربوط به دیالکتیک کل و جزء در پارههای فکر، اشارات متعددی به هگل داشتهاید. اما به نظرم آنچه شما را هگلی میکند و شاید به تعبیر من شما را بدل به نماینده یکی از جریانات نو هگلی معاصر ما کرده است، حضور پررنگ روح هگلی یا نوعی شیوه تحلیل هگلی در تمام آثار شماست. از طرف دیگر، درست است که ریشههای چپ در آثار و افکار شما وجود دارد، اما به نظر میرسد سنت هگلیای که در نوشتههای شما به چشم میخورد، از دل سنت مارکسیسم ایرانی استخراج نشده است. هگل برای شما چه معنایی دارد و ارجاعاتی چنین مکرر به هگل در آثارتان را چگونه میبینید؟
من هم گفتم که اگر وارد بحث شویم، در نهایت از یک تجربه شخصی یا یک تجربه محفلی-گروهی سردرمیآوریم. من البته قرائتهای سلطنتطلبان از هگل را مورد انتقاد قرار دادم، اما به هر حال در همان جریانات مارکسیستی هم، چه بعد از انقلاب و چه قبل از آن، با نوعی کودکصفتی یا کاریکاتور مسخرهای از هگل روبرو هستیم که البته ماهیتاً تفاوتی با کاریکاتورهای دیگری ندارد که مثلا در همین گفتارهای سلطنتطلبانه حضور دارند. همین حقیقت که تا دههها خود کتابهای اصلی به فارسی ترجمه نشدهاند و حتی همان ترجمهها هم خوانده نشدهاند، خود گواهی بر ضعف نظریهپردازی فلسفی در ایران است و بخشی از تقصیر آن بر دوش طیفهای مختلف هگلیان ایرانی است و بخشی هم مربوط به ضعف در آکادمی است. به گمان من، اگر بخواهیم این سطوح را با یکدیگر مقایسه کنیم، نمیتوان از نشانههایی که ذکر کردید نوعی جریان هگلی بیرون کشید. ما هیچ متن جدیای که نوعی مواجهه و درگیری مفهومی با هگل داشته باشد، نداریم. البته در این زمینهها کارهایی هم صورت گرفته، برای مثال همان کاری که خود شما در مورد پدیدارشناسی روح تالیف کردید که در واقع قدمهای اولیهای است برای اینکه احیاناً زبانی برای ترجمه و حتی شرح هگل در فارسی ساخته شود. پس من این جریانات را، به عنوان درگیری فلسفی خیلی عمیقی با هگل در نظر نمیگیرم. تنها با برخی نشانهها و مفاهیم و تاثیرات احتمالیشان بر برخی انسانها روبرو هستیم که مثلا در این مورد خاص در مورد خود من. به نظرم پس اینجا باید حضور هگل را از حضور جریانات هگلشناسی جدا کرد که البته این دومی را ما نه تنها در مورد هگل، بلکه حتی در مورد کانت، اسپینوزا و سایر متفکران هم نداریم. اما در همین حدی که میتوان گفت در جریان مواجهه با مدرنیته و گفتمانهای غربی، افراد با چهرههای مختلف آشنا میشوند و در کنار آن گهگاه مُدهای مقطعیای نیز ممکن است ایجاد شوند. اما در مورد هگل، میتوان ادعا کرد که هگل در سطحی بالاتر و عمومیتر تاثیرگذار است و شاید به همین دلیل میتواند مستقل از حضور آثارش، حتی زمانی که کارهایش ترجمه نشده است به میانجی انواع گفتمانهای مختلف، حضوری عمدتاً مبهم و بعضاً مشخص داشته باشد. این حضور همانگونه که خود شما هم اشاره کردید، مثلا برای من در قالب اشارات و ارجاعاتم در اینجا و آنجا به هگل بیرون میزند یا در نهایت به عنوان یک پروبلماتیک شخصی مانند مساله کل و جزء که برای من هم خیلی مهم بود، خودش را نشان میدهد. من ابتدا با میانجی هگل با این مساله (دیالکتیک کل و جزء) سروکله میزدم، که بعد دامنه آن بسیار گسترش پیدا کرد و با ترمینولوژیهای دیگر پیوند خورد و با اینکه اینجا و آنجا اشاراتی به این بحث کردهام یا خطوط کلیاش را طرح کردهام (مانند ترکیب هگل با روانکاوی لکانی)، اما حتی هنوز هم به نظر خودم نتوانستهام آن را به عنوان یک پروژه جلو برده باشم و بیشترین کاری که در این زمینه کردهام، ایجاد اشتیاق و ترغیب برای افرادی است که خودشان بعداً باید با تجهیز خودشان این پروژه را ادامه بدهند.
اگر حالا بخواهم همین حضور مبهم هگل در آثارم را در کلیترین و تاحدی شاید انتزاعیترین سطح بیان کنم، میتوانم از «پیوند میان حقیقت و تاریخ» نزد هگل صحبت کنم. به نظرم ایده اصلی هگل از جهتی مرتبط کردن این دو عرصه به یکدیگر است، حال چه در قالب نظام فلسفیاش و چه در سایر مداخلاتش که مستقیماً به تاریخ میپردازد و مهمترینشان همین ایده پدیدارشناسی روح است که در عمل نوعی تاریخ آگاهی یا دستکم تاریخ نوعی آگاهی فلسفی غربی است یا در یک کلام، «تاریخ حقیقت در غرب» است. بر این مبنا هگل جنبه جهانشمول هم پیدا میکند. در اینجا نیز باز شاهد همان بحث دوگانه هستیم که مثلا در دیالکتیک کل و جزء نیز خود را نشان میدهد. یعنی از یک سو راه یافتن به نوعی برداشت تاریخانگارانه از حقیقت و از سوی دیگر تاکید بر افقِ کلگرا و ضروری حقیقت که باید از این محدودیتهای خاص حقیقت یا حتی سوژهای که حقیقت را ساخته است، فراتر رود. در نهایت به اعتقاد من گفتار هگلی این قابلیت را دارد که از محدویتهای اروپامدار یا حتی دولتگرا و ناسیونالیسم آلمانی خود را بیرون بکشد. به نظرم برای نخستین بار این هگل است که دو حیطه مذکور، یعنی حقیقت و تاریخ را به طور درونماندگار در هم فرومیبرد. البته درست است که ما پیش از وی، هم تاریخ فلسفه داشتیم، هم تاریخ فلسفی و هم فلسفه تاریخ و انواع تلاقیهای مشابه بین تاریخنگاری و سویههای گوناگون فلسفه یا الهیات. اما پیش از هگل، در هیچ جا نمیبینیم که این دو به صورت درونماندگار در هم نفوذ کنند. حال همین درهمروی تاریخ و فلسفه به این شکل، برسازنده نوعی فضا یا افق است که اگر بخواهم به شیوه سارتر سخن بگویم که زمانی میگفت «مارکسیسم افق تفکر است»، به یک معنای کلیتر و انتزاعیتر، به واسطه پیوند درونماندگار میان حقیقت و تاریخ، برای من هگل افق تفکر است.
و در نتیجه، میتوان نشان داد که فلسفه هگل هم به لحاظ مفهومی و هم به لحاظ محتوا و فرم و تاثیرات گوناگون آگاهانه و غیرآگاهانهاش، پشتوانه دو جریان اصلی تفکر مدرن است. یکی جریانات مارکسیستی که هگل را در قالب نقد کلی جامعه سرمایهداری مطرح میکنند، و دیگری در این سو، در مباحثی قابل مشاهده است که حول علوم اجتماعی یا علوم انسانی شکل گرفته است. در واقع میتوان ادعا کرد که اصلا شرط امکانِ کلیت آنچه امروزه با عنوان علوم اجتماعی مطرح میشود، فلسفه هگل است. از تفکر در رابطه با دولت و جامعه تا رابطه هویتهای قومی با قوانین فرمال بینالمللی، دموکراسی، لیبرالیسم و .... به نظرم فلسفه هگل در مورد تمام اینها اولا امکان بحث و تحلیل را فراهم میکند و ثانیاً در بسیاری مواقع به شکلی محتوایی خود نظریات هگل سازنده یا تاثیرگذار بر این گفتمانهاست. در این میان شاید تنها جریانی که بتوان گفت به نحوی بیرون از این فضا قرار گرفته یا حتی به بیان دقیقتر امکاناتی را به آن افزوده است، روانکاوی به شمار میرود. به نظرم در میان تمام علوم انسانی موجود، تنها روانکاوی است که به واقع امکان دیگری از پیوند تاریخ و حقیقت را به وجود آورده است که آن هم هرچند به لحاظ تاریخی باز متکی به هگل است، اما دستکم تنها موردی است که چیزی به این ساختار افزوده و جاهایی از این افق پا بیرون گذاشته است و در نتیجه گاهی خود افق را تغییر داده است. و خب، کسی که در این میان هم هگلی محسوب میشد و هم در گفتمان چپ قرار داشت و از سوی دیگر منتقد گفتمانهای چپ حاکم بود و همچنین کوشید تا روانکاوی فرویدی را وارد فضای گفتمان مارکسیستی کند، آدورنو بود.
این مساله رابطه حقیقت و تاریخ به نظرم دقیقاً همان شکاف کلیدی تاریخ متافیزیک غربی است و میتواند هگل را به آدورنو وصل کند. این شکاف جایی خود را به شکل تمایز ایده حقیقی افلاطونی و دوکساستای تاریخمند و عمدتاً بیارزش افلاطونی نشان میدهد و حتی در جهان مدرن خود را به صورت دوآلیسمِ دوجوهری فکر و امتداد نشان میدهد. این دوآلیسم را به اعلی درجه و احتمالا به رادیکالترین شکل در خود کانت هم شاهد هستیم که اصلا به نوعی دوجهانیت میرسد و عقل عملی را با حقیقت بیتاریخ قانون مطلق پیوند میزند و جهان عقل نظری را با زمان به عنوان صور ضروری پیشینی شهودِ این جهان مرتبط میسازد. اما در هگل، با رسوخ تاریخمندی به ذات جوهر و به تبع آن به ذات حقیقت، شاید برای نخستین بار شاهد مبنای متافیزیکی این پیوند به طرزی درونماندگار هستیم. و حال در همین معنا میخواهم بگویم که آدورنو اتفاقا در اینجا بر همین پیوند میان تاریخ و حقیقت دست میگذارد و اتفاقا آنجاها که هگل از دیالکتیک خودش عقبنشینی میکند، آدورنو از هگل هگلیتر ظاهر میشود و در مقابل هرگونه صُلبیت کاذب یا خوشخیالانه مقاومت میکند. اتفاقا یکی از مشکلات اصلی ما و عامل بروز قرائتهای عجیب و غریب از هگل، خود هگل است که جایی در مورد سلطنت سخنی گفته یا جایی در مقام دفاع از اخلاق بورژوایی موضع گرفته، یا در دفاع از نژاد ژرمن بحثی کرده یا به نوعی روح مطلقِ مطلقاً ایجابی راه برده، یا در موارد مختلف باجهای مشابهی داده است. پس دیالکتیک منفی آدورنویی به تعبیری بازهم هگلی است. در ادامه به آدورنو بازخواهیم گشت، اما وظیفه من در اینجا بازکشاندن شما به این پرسش اصلی بحث است که حال پس نسبت این هگل با «ما» چیست؟ یعنی نسبت پیوند تاریخ و حقیقت با وضعیت ما چیست؟
در همین دوگانگیهایی که اشاره کردید و همواره نوعی تمایز جوهری غیرقابل رفع در آنها به چشم میخورد، در نهایت با توجه به ریشههای یونانی و اسکولاستیک بحث، تمایز تاریخ و حقیقت خود را در تمایز جوهری آسمان و زمین نشان میدهد. در واقع پیوند هگلی میان حقیقت و تاریخ، به تعبیری به این معناست که اجازه دهیم هم آسمان مورد انتقاد قرار گیرد و هم زمین. و اینجاست که یکی دیگر از جنبههای «نسبت هگل با ما» به رابطه ما با عرفان و انتقادات جدی هگل نسبت به عرفانگرایی بازمیگردد. به ویژه اینکه عرفان به عنوان یک گفتمان یا به عنوان یک سنت که همواره در اینجا حضور داشته و به نظر من درباره نسبت و تاثیراتش با ساخته شدن همین استبداد شرقی تحلیل چندانی ارائه نشده است. اینجا هم ما با نوعی دوگانگی مواجه هستیم که از یک سو به نوعی پوزیتیویسم افراطی فلسفهستیز میانجامد و از سوی دیگر به سمت نوعی عرفان عقلستیز درمیغلطد. در تجربه امروز ما نیز به روشنی قابل مشاهده است که ما به این دوگانه تن دادهایم و اتفاقا دو سوی به ظاهر متعارضِ آن هم در نوعی هماهنگی پنهان با همدیگر به سر میبرند و جدایی کاذبشان صرفا نمایشی برای تصدیق متقابلشان است. اما عقلگرایی انتقادی هگل، اتفاقا با بردن مفهوم حقیقت به قالب تعین مفهومی آن و بدل ساختناش به استدلالی مفهومی است که میتواند مفاهیم درونی آن را با پویشِ امر منفی گره بزند. البته روشن است که منظور من برگرداندن حقیقت به عرصهای به نام تاریخ یا همان تاریخیگری نیست که بازهم از دل علوم اجتماعی درآمده و نهایتاً تقلیلگرایانه است. پس پیوند تاریخ و حقیقت، نه به معنای تقلیل حقیقت به امری تاریخی و نه قربانی کردن آن در برابر دترمینیسمی خارجی است. فلسفه هگل در این زمینه اتفاقا به شدت مقاومت میکند، از یک سو حرکت درونی مفهوم را دنبال میکند و از سوی دیگر همین حرکت درونی را ذاتاً با حرکت تاریخ پیوند میزند. این دو حرکت البته به نحوی با یکدیگر درهمتنیدهاند. به بیان دقیقتر، پشت سر گذاشتن مرزهای مصنوعی و انتزاعی فلسفه کانت، شرط درگیری انتقادی با تاریخ در تمام ابعاد آن است. البته شاید این را بتوان به قول ژیژک نوعی رادیکالیزه کردن کانت دانست یا شاید حتی فراتر رفتن از او. در واقع هگل در عین وفاداری به نظم مفهومی و باج ندادن به هرگونه خردستیزی (از قرائتهای عرفانی گرفته تا حتی نومنِ ناشناختنی کانت)، با محتوای تاریخی درگیر میشود. و در اینجا البته تاحدی حق با توست که این درگیری هگل در برخی جاها توام با پیشداوریها و محدودیتهای خود هگل هم است. اما صرف نظر از اینکه جایی هگل حرفی در دفاع از سلطنت زده یا حق رای زنان را رد کرده است، ما در هگل کشش درگیر شدن با تاریخ را داریم که بسیار مهمتر از آن بیانات جزئی در اینجا و آنجاست. این همان عنصر تاثیرگذار اصلی در هگلیان جوان است که بعدها در فوئرباخ و حتی خود مارکس برجسته شد و به نظر من حتی فراتر رفتن مارکس از فویرباخ را میتوان بازگشت مجدد به هگل دانست. در نهایت لازم است بحث را اینگونه جمعبندی کنم که این فرورفتن تاریخ و حقیقت در همدیگر را باید در قالب پرورش مفهوم و در پیوند با انضباط عقلانی و روابط مفاهیم فهمید که البته این روابط لزوما روابط منطقی در معنای کلاسیک آن نیستند و حتی در هگل تا حد زیادی از «منطق اینهمانی» خارج شده و به نوعی بر تناقض استوارند که البته من به خود تناقض هم به عنوان اصلی همگانی و همهجاحاضر قائل نیستم. اما به هر حال مساله این است که این مفاهیم خارج از روایت اسطورهای و خارج از فضای خردستیز عرفانی یا به قول هگل در پیشگفتار پدیدارشناسی، همان شب سیاهی که در آن همه گاوها سیاهند، تحقق پیدا میکنند و همین است که لبه تیز دیالکتیک منفی را ساخته و تفکر را با نوعی رهایی بخشی پیوند میزند که هر چند به ظاهر به هگل نزدیک نمیشود و یا حتی در فیگوری مانند بنیامین یا آدورنو از هگل فاصله هم میگیرد، اما با این همه درون همان افقی عمل میکند که هگل ایجاد کرد. برای شخص من یکی از فواید هگل در فضای ایران، همین بود که میشود به پشتوانه آن عقل را دیالکتیکی کرد و از این دوگانه علمگرایی/عرفانزدگی که بارزترین تجربه خود ما در مواجهه با مدرنیته است، خود را بیرون کشید. در واقع نقطه برجسته عقلانیت هگلی این است که دقیقا در وسط این دوگانه میایستد و هر دو را نقد میکند.
با توجه به این مباحث، تمایل دارم برگردیم به آدورنو که زمانی، به طنز، شما را نماینده انحصاریاش در ایران معرفی میکردند. میتوان نشان داد که جریان خاص هگلیای که شما آن را نمایندگی میکنید، به میانجی شخص آدورنو و انتقادات مختلف علیه هگلخوانی مارکسیستهای کلاسیک طرح شده است. چون آدورنو هم فیگور جالبی است، از یک سو یک متفکر به شدت هگلی است و از سوی دیگر قویاً منتقد هگل و به ویژه ایجابیت و خوشبینی رومانتیک به نقد هگل میپردازد. البته بگذریم که خودش هم با نوعی بدبینی رومانتیک به سراغ هگل میرود. به هر حال، پیش از ادامه بحث تمایل دارم کمی از اینکه اصلا چطور شد سراغ آدورنو رفتید و حتی مختصراً کمی از تجربیات شخصیتان در آن سالها سخن بگویید تا این پیوند هم به لحاظ نظری و هم از حیث عملی روشن شود.
خب اگر بخواهم شروع کنم میتوانم به زمانی برگردم که در فضای روشنفکری مانند خیلیها اول به رویکردهای چپ و مارکسیستی روی آوردم. بعد انقلاب شد و البته من در همان جریانات کنفدراسیون هم با پیشرفتهترینشان یعنی تروتسکیستها قرابت داشتم که به لحاظ تولید نظری سطحشان خیلی از تودهایها و سایر جریانات چپ بالاتر بود. بعد به محفل دیگری نزدیک شدم که اتفاقا به همان میزان هم از خود تروتسکیستها فاصله داشت و از این به بعد، به دلیل شرایط سیاسی دیگر فعالیت جمعیای در کار نبود و هرچه بود فعالیتها، مطالعات و نظرورزیهای فردی بود. ما به نوعی بازگشت به مارکسِ رها شده از تمام جریانات مارکسیستی رسیده بودیم. تعطیلی دانشگاهها و سیاستزدایی ما را منزویتر کرد. به هر حال، آنچه در تجربه شخصی خود من بارزتر بود و در آن با دوستم یوسف اباذری اشتراک داشتم، این بود که با فاصله ای چند سال جلوتر از بقیه تجربیات حرکت میکردیم و از حیث مطالعاتی فاصلهای همواره بین ما و جریانات چپ آن زمان وجود داشت. بعد از شکست جریانات چپ، مسیری که خیلیها با تقدم و تاخر طی کردند، همین رفتن به درون و درونی شدنِ زیباشناسانه و هنری است. و در حالی که دیگران همه در بند مسائل روزمره بودند و چند سال بعد همین مسیر را طی کردند، ما دو نفر این مرحله را پیش از دیگران گذراندیم که میتوان نامش را گذاشت گذر از سیاست به شعر. و اینجا بود که مثلا چهرهای مانند بودلر برای ما در مقام روشنفکران منزوی و شکست خورده پرسه زن در خیابان، جدی شد که بین ملال و آرمان پیوند برقرار میکرد. حالا تصادفی که در اینجا به بحث ما هم مربوط میشود این است که من تا آن زمان آشناییای با مکتب فرانکفورت و آدورنو نداشتم. یوسف اباذری فوق لیسانس جامعه شناسی میخواند و دوستی داشت به نام مسعود یزدی که قبلا در انگلستان تزش را درباره مارکوزه و نظریه انتقادی کار کرده بود و البته هیچگاه هم آن را تمام نکرد. به هر حال، طی این روابط ما با مکتب فرانکفورت آشنا شدیم و میتوان گفت آنچه ما را از این شعرگرایی درونگرایانه و واکنشی و همچنین از عرفان روشنفکرانه و فرار به درون بیرون کشید، به تعبیری نقد آدورنو بر هنر بود. آدورنو به ما کمک کرد که بتوانیم شعر را از طریق همین نقد درونی فلسفیاش به عنوان جزئی از تجربه تباهی خودمان بخوانیم و بتوانیم آن را به شکلی دیالکتیکی مفهومپردازی کنیم و از واکنش کور عاطفی و آه و ناله بیرون بیاییم. ما از طریق نقدهای زیباشناسانه و ادبی مکتب فرانکفورت دوباره به عرصه فلسفه و سیاست بازگشتیم و دوباره به همان افق هگلی رسیدیم. عملاً مبنای پروژهای مانند فصلنامه ارغنون همین تلاش ما برای مواجهه تئوریک با وضعیت و محیط بود. در اینجا هم همچنان آدورنو و مکتب فرانکفورت بودند که جایگاهی برای امکان تفکر انتقادی به ما عرضه میکردند. از آن به بعد من رفتم سراغ بسط قرائت آدورنو از هگل که یکی از نتایج بارزش همین ترجمه کتاب دیالکتیک روشنگری بود یا ترجمه و انتشار مقالات کتاب علیه ایدهآلیسم که از کارهای بسیار دشوار آدورنو به شمار میرفت. این مسائل بعدها با دوران نئولیبرالیسم و ورود پستمدرنیسم به ایران گره خورد که در این میان نیز آدورنو به مثابه صخرهای استواری بود که میشد با تکیه بر آن بدون دچار شدن به دگماتیزم و اتصال به تجربه شکست خورده شوروی، در برابر این جریانات عقلستیز، عرفانی یا نسبیگرا ایستاد. ما حتی تلاش کردیم اینجا و آنجا همان ایده دیالکتیک روشنگری را به فضای ایران بکشانیم و مباحثی در باب این نسبتها مطرح کنیم. در این زمان بود که با ترجمه آثار دیگر مربوط به مکتب فرانکفورت مانند هورکهایمر، بنیامین و مارکوزه، به قول تو، ما به عنوان فرانکفورتیان ایران و نماینده انحصاری شرکت آدورنو و شرکاء مطرح شدیم. ادامه این پروژه از حیث تاریخی با پایان دوران اصلاحات همزمان شد که در آن زمان جهتگیریهای ما نیز مشخصتر شد که البته بحثش بسیار مفصلتر از مجال و مرزهای این گفتگوست.
خب، بهتر است در این فضا به ژیژک اشاره کنیم. به نظر میرسد شما از اینجا به بعد به ویژه در ابتدای دولت نهم و جریان سیاستزدایی از جامعه، از آدورنو به سمت پیوند روانکاوی متاخرتر لکانی حرکت کردید و این بار هم باز به خود هگل نزدیک شدید که این پیوند مشخصا در آثار ژیژک قابل ردیابی است. چه شد که به سراغ ژیژک رفتید؟ به هر حال ژیژک همواره خود را هگلی-لکانی معرفی میکرد و به ظاهر هگلیتر از آدورنو بود. ژیژک چه امکاناتی به شما میداد که در آدورنو وجود نداشت؟
بله، من با پیش بردن خود پروژه دیالکتیک روشنگری از درون، در مقاطعی با خلاءها و بنبستهایی مواجه شدم که از قضا اتفاقا به همین مساله رابطه تاریخ و حقیقت و مساله خود حقیقت متصل بودند. و این پرسش مطرح بود که به رغم تمام انتقادات آدورنو نسبت به جزمیت، کلیت و تمامیت، آیا بالاخره ما به نوعی تئوری حقیقت نیاز داریم یا نه؟ در واقع این ایده آدورنویی که برخلاف هگل، معتقد بود که «کل کاذب است» و کل حقیقت نیست، آیا ما را به امتناع حقیقت یا از دست رفتن حقیقت به طور کلی سوق نمیدهد؟ آدورنو در مقاطعی به پوزیتیویستها حمله میکند که چرا اصلا فاقد «کل» هستند و به دادههای مجرد و تکین متوسل میشوند، اما در جایی دیگر به پدیدارشناسی روح هگل حمله میکند که چرا با «کل» آغاز میکند؟ با توجه به تعلق خاطر خود ما به آدورنو و با اینکه ما تمام جنبهها و تفاسیر کمکی را هم به پروژهمان افزودیم، اما نهایتا در انتها بازهم راضی کننده نبود و راه را برای نوعی دترمینیسم تقلیلگرایانه باز میگذاشت که در خود آدورنو هم گاهی با تمرکزش بر جایگاه زیربنایی اقتصاد قابل ردیابی بود. به طور خلاصه به نظرم رسید که پروژه دیالکتیک روشنگری به بن بست میرسد و ما در اینجا با فقدان نوعی نظریه حقیقت طرف هستیم و اینکه سوژه از کدام جایگاه میتواند حقیقت را بیان کند؟ در اینجا بود که در درگیریام با این مساله، دورهای به سراغ جماعتگرایان و حتی قرائت محافظهکارانه تیلور و مکاینتایر از هگل رفتم که آن هم در کل نوعی پسروی محسوب میشد. در همین دوران دقیقاً همان طور که اشاره کردی، به شکلی تصادفی با ژیژک آشنا شدم و در سفری به انگلیس با وی دیدار هم کردم. و مساله دقیقا همان چیزی بود که در مقدمهام از قول ژیژک طرح کردم که دستکم حیات فکری من را کاملا توضیح میداد: پروژه دیالکتیک روشنگری آدورنو در واقع دو جواب دارد. یعنی از دو طریق میتوان آن را بسط داد و تناقضاتش را رفع کرد. یکی هابرماس با بازگشت به جامعهشناسی و جداکردن عقل ابزاری از اخلاق و بعدها از سیاست؛ و مسیر دیگر ژاک لکان است که به واسطه آن سه ساحت اصلی در نظریهاش، یعنی «امر خیالی»، «امر نمادین» و «امر واقعی» شاهد صورتبندی مجدد پیوند تاریخ و حقیقت هستیم. در آن زمان بود که پروژههایی در این خصوص انجام دادیم و همان منطق درونماندگار هگلی باعث شد که پیوند روانکاوی و فلسفه را که با پیوند هگل و فروید در آدورنو ظاهر میشد، با پیوند هگل و لکان در ژیژک بازخوانی کنیم و نهایتاً دریافتیم که متفکرانی بسیار برجسته هم همین مسیر را دنبال کردهاند.
آنچه گفتید و شاید به ظاهر نوعی اتوبیوگرافی نیز به نظر برسد، در واقع تا حدی اتوبیوگرافی جریان جمعی نوهگلیان چپ ایران است. من با توجه به نقد شما نسبت به دوگانه علمگرایی/عرفان زدگی میخواهم به بحث عقل هگلی بازگردم. به نظرم ریشه این بحث را نیز باز باید در خود کانت جستجو کرد. در کانت نیز کارکرد نقد قوه حکم پُل زدن بین دو نقد نخست است. اما این بحث زیباشناسانه در جامعه ما شکلی بسیار فاجعهبارتر به خود میگیرد و سوژه ناتوان از مواجهه با دوگانه عرفان/علم به درون نوعی زیباشناسی درمیافتد. از طرف دیگر میتوان به کاذب بودن این دوگانگی نیز اشاره کرد. هرچند رویکردهای عرفانی كه به نوعی با مذهب یا فضای زیباشناسانه و حسی و شخصی پیوند میخورند و علمزدگی که در یکی دو دهه اخیر توانسته بنیان نظریای هم به کمک حلقه وین و فلسفه تحلیلی برای خود دست و پا کند، به ظاهر با هم مخالفاند، اما شاهد هستیم که در خصوص نفرتشان از عقل متافیزیکی و مشخصاً هگل، با هم همدست میشوند که حتی گاهی در یک فرد واحد هم میتوان هر دو طرف دعوا را یافت. برای مثال آثار دکتر سروش را میتوان به دو بخش غیر قابل جمع تقسیم کرد. یکی آثار عرفانی درباره مولوی و حافظ و زیباشناسی و مباحث مشابه، و دیگری نگاه پوپری مرتبط با سنت تحلیلی قرن بیستمی. و جالب اینجاست که سروش، مانند خود پوپر، هرجا که توانسته ضد هگل و عقل دیالکتیکی مدرن واکنش تند و بعضا جدلی نشان داده است و حتی متنی در اوایل انقلاب از وی منتشر شده است با عنوان «منافقین،بنیصدر و اندیشه هگل». میتوان نمونههای دیگری از سنت تحلیلی وطنی را تا ریشههای عرفانی و عقلستیز آنها ریشهیابی کرد که همواره صریحا یا تلویحا هگل را به عنوان دشمن اعظم خود معرفی میکردند.
اما حال پرسشی که در اینجا باز هم باید به آن برگردیم، معنای همین عقل هگلی و نسبت آن با ماست. برای هگل همه چیز عقلانی است و آن جمله معروفش در پیشگفتار فلسفه حق که «هرآنچه واقعی است عقلانی است و هرآنچه عقلانی است واقعی است»، به نظر من با همان ایدهای پیوند می خورد که اشاره کردی، یعنی هم آسمان را باید نقد کرد و هم زمین را. اما از طرف دیگر، میدانیم که فلسفه هگل اُکسیدنتال است و به همین دلیل وقتی از عقل سخن میگوییم مساله تمایز عقل غربی و عقل ما پیش میآید و سپس این پرسش مطرح میشود که آیا هگل قابلیت جهانشمول شدن را دارد و مهمتر اینکه آیا اصلا ما میتوانیم با عقل خودمان هگل را بفهمیم؟
به نظرم باید بحث را به زبان برگردانیم. آیا اصلا زبان فارسی میتواند این سطح از انتزاع را درونیسازی و مفهوم پردازی کند؟ البته با اینکه زبان امری ثابت و از پیش داده نیست و به هر حال میتوان در دل آن به کارهایی دست زد و البته فراموش هم نکنید که اکثر کارهایی که خود ما مینویسیم به فارسی است، اما اینکه آیا از دل این زبان میتوان امکان درگیری فلسفی جدی با هگل پیدا کرد، شاید پرسشی است که باید پاسخ آن را به آینده حواله داد. آنچه ما اکنون میبینیم، از حیث سیاسی فضایی تحت سیطره قدرت است. اگر بتوان گشایشی ایجاد کرد و از زیر فشار و سیطره این فضا بیرون آمد، شاید در آینده بتوان زبانی هم داشت که در آن هگل را خواند و فهمید. به هر حال ما در تاریخ خودمان نیز ابزارهایی داریم و هزینههایی در دوران قاجار و پهلوی اول و دوم پرداخت کردهایم که باز هم ما را به بحث تفاوتمان ما با عراق و کویت و حتی مصر بازمیگرداند. ما همین الان هم احتمالا پیشروترین جامعه خاورمیانه هستیم و به گمانم اگر از این چرخه تکراری تمرکزگرایی و پراکندگی خلاص شویم و این عنصر بازدارنده حادث بیرونی سلب شود و گشایشی حاصل شود، میتوان برخی قوهها را هم بالفعل کرد. اما در شرایط تکراری حاضر که شاید بهترین توصیف از آن را خیام ارائه داده است که «در چنبر چرخ جان چندین پاکان، میسوزد و خاک میشود دودی کو»، چنان استهلاک وضعیت بالاست و ما چنان با دغدغهها و مسائل کاذب روبرو هستیم که چندان امیدی به درونیسازی این مفاهیم و یافتن بستر زبانیای برای طرح آنها نیست. ما به واسطه یک تاریخ سرکوب شده در واقع مانند رواننژندان داریم خود را و گذشته حل و فصل نشدهمان را تکرار میکنیم. اما این دیگر به تاریخ و سیاست بازمیگردد که در صورت حل و فصل شدن این گذشته، ما توانایی بیرون کشیدن تفکر از خودمان راداریم یا خیر؟
به هر حال نام شما با بحث ترجمه و به ویژه ایده «ترجمه به مثابه یگانه راه تفکر» پیوند خورده است که البته میدانم این ایده در اینجا خیلی داغتر و رادیکالتر از آنچه منظور شما بود مطرح شد و مباحثی هم به راه انداخت و ایده شما به ناگاه بدل به اهرمی در جهت نفی، سرکوب و استهزاء هرگونه تالیف بدل شد و از طرف دیگر، منتقدانتان به جای انتقاد از شما، به انتقاد از این برداشتِ تحریف شده مشغول شدند و داستانهایی حول آن شکل گرفت که الان نمی خواهم به آنها بپردازم. اما برای جمعبندی مایلم تا بحث را به زبان فارسی و ترجمه آثار هگل به فارسی برگردانم. به هر حال همانگونه که میدانید بعد از سالها فقدان یا کمبود ترجمه آثار هگل، در چند سال اخیر به یکباره شاهد این هستیم که افرادی بدون آنکه سابقه تولید متن به فارسی داشته باشند، شروع به ترجمه یا به بیان دقیقتر نابود کردن بزرگترین آثار هگل کردهاند. در این میان مترجمین سابقهداری مانند باقر پرهام هم به رغم تمام دقایق و ظرافتهایی که به خرج دادهاند، نتوانستند ترجمه را درست از کار دربیاورند و به جرات میتوان ادعا کرد که هنوز پدیدارشناسی روح ترجمهای شایسته در فارسی پیدا نکرده است. البته صرف نظر از ترجمه منطق دایرة المعارف توسط حسن مرتضوی که به نظرم یک گام به جلو بود، به نظر شما چرا هگل شایسته چنین عقوبتی است؟ و سوال بعدی اینکه آیا این اتفاقات در نهایت ما را به این نتیجه نمیرساند که قید ترجمه به فارسی را بزنیم و دانشجویان را به سمت مطالعه متون به زبان اصلی و به طور کلی تدریس به زبان اصلی سوق بدهیم؟
بحث ترجمه بسیار پیچیده و دامنه دار است و راه حلی هم که به نظر من میرسد همین است که شماهم اشاره کردید و قبلا هم گفته بودم که در مقطع بالاتر از لیسانس، یک زبان واحد، مانند انگلیسی، به زبان اصلی رشته فلسفه بدل شود. حالا اگر کسی آلمانی هم در کنارش بیاموزد که چه بهتر. در مورد هگل هم خود من نسبت به رشد چنین ترجمههایی مشکوکم، اما فراموش نکنید که خود نقد عقل محض کانت هم به تعبیری در ایران ازبین رفته است و ما در واقع ترجمهای از نقد عقل محض کانت هم نداریم. سایر ترجمهها هم به ندرت و بسیار تصادفی، مانند اخلاق اسپینوزا قابل قبول و مفید از کار در میآیند. بنابراین هدف این موج جدید ترجمه را که اکنون در میان جوانان باب شده است، به عنوان خود عملِ ترجمه میفهمم و نقد آنها هم بیشتر آسیبشناسی رویکرد جوانان عمدتاً زیر 25 سالِ تازه وارد در فضای روشنفکری است. این ترجمهها بیشتر تجربه خواندن متن است که عمومیت یافته است. در مورد خود هگل میتوانم آن را ناشی از نوعی تصادف بدانم و البته جایگاه خاص خود هگل هم باعث میشود که هگل به طعمهای برای بلندپروازیها بدل شود. اما نهایتا من دلیلی ذاتی و درونی در خود هگل نمییابم که آن را با سرنوشت اسفبار نسخههای فارسیاش پیوند بزنم.
به هر حال با توجه به حجم پرسشهای موجود و اندک بودن مجال طرح بحث، در عین اینکه امیدواری خودم را ابراز میکنم که حالا به هر بهانهای فرصتی فراهم شود تا بعدا این بحث را ادامه دهیم، اما در انتها فقط مایلم به تناقضی اشاره کنم که به نظرم در سخنان شما به چشم میخورد. شما از یک طرف ادعا میکنید که در نهایت راه دیگری جز رفتن و ادامه دادن نیست و باید در دل همین وضعیت آشفته و همین زبان نابسنده عمل کرد و تلاش به خرج داد و حتی برای فهم هگل هم باید مفاهیم مدرن هگلی را در زبان خودمان مفهومسازی کنیم، اما از طرف دیگر، پیشنهاد میدهید با توجه به کثرت ترجمههای بد (بد هم در معنای ترجمههای مغلوط مانند ترجمه زیبا جبلی، هم به معنای نوعی تقدسسازی خیالی برای زبان فارسی ناب که در نهایت به زبان خصوصی نزدیک میشود، مانند ترجمه فارسی نقد اول کانت)، ما در دانشگاه باید به سمت مطالعه متون به زبان انگلیسی یا زبان اصلی حرکت کنیم و متون بزرگ فلسفه مانند هستی و زمان یا پدیدارشناسی را باید به زبان اصلی خواند. آیا به نظر شما مگر قرار نیست ما در نهایت با زبان فارسی زندگی کنیم؟ مگر قرار نیست ما به فارسی فکر کنیم؟ مگر تعهد اجتماعی- سیاسی ما، آرمانهای انضمامیمان ما را به بردن فلسفه به خیابان، به بردن مفاهیم به دل زندگی مردم سوق نمیدهد؟ به نظر شما این پیشنهاد مطالعه و تدریس فلسفه به زبان اصلی، به نوعی پاک کردن صورت مساله و فرار از مواجهه با تنشها و نقصانهای درون زبان فارسی نیست؟
البته بخشی از بحث به فضای آکادمی بازمی گردد. اگر بخواهم از تعابیر هگل استفاده کنم به هر حال بهرغم تمام تنشها و آشفتگیها، سوژه باید در اینجا درگیر مواجهه با وضعیتش و حتی سوءفهمهایش بشود. نمیتوان گفت هیچ حرکتی وجود ندارد. اصلا همین که من و شما اینجا مشغول صحبت کردن از هگل هستیم، خودش نشاندهنده وجود یک حرکت و تلاش است. اما پیشنهاد من بیشتر معطوف به آن بخشی بود که میتوان بر سر آن به صورت آگاهانه برنامهریزی کرد و اندکی قابل محاسبه و واجد نوعی بوروکراسی است، یعنی آکادمی. پیش از آنکه متون اصلی ترجمهای قابل استفاده پیدا کنند، به نظرم در آکادمی، تدریس و مطالعه و مکاتبه به زبان انگلیسی راهی برای شکستن این انزواست. اما نباید فراموش کرد که خود فرآیند ترجمه خیلی فراتر از آکادمی است و به هر حال منظور من مهار یا محدود کردن آن نبود. روشن است که خود ما هم در خارج از آکادمی مشغول ترجمه و سروکله زدن با زبان فارسی و مفهومپردازی و واژه سازی هستیم. درست است که در اینجا آفات و نمونههای عجیب و غریبی مانند زیبا جبلی یا جوانان 20 سالهای وجود دارند که بدون داشتن سواد و حتی زباندانی لازم، با تن دادن به نوسان میان شتابزدگی و عقبافتادگی حاکم بر فضای روشنفکری ما مشغول کار ترجمهاند، اما در عین حال، از ادامه دادن به این راه به صورت مستمر دفاع میکنیم. اگر برداشتی ناسیونالیستی و آمیخته با اسطورههای ایران باستان و نژادی از آن نداشته باشیم، من حتی میتوانم ادعا کنم که اینجا با سایر جوامع منطقه تفاوت دارد و تفاوتش این است که به رغم تمام آفات، باز دستکم در اینجا یک فضایی وجود دارد که من و شما در آن نشستیم و حرف از «نسبت ما با هگل» و پروبلماتیکهای مشابه میزنیم.
در انتها به نظرم میتوان بحث را اینگونه جمع بندی کرد که به رغم تمام این مشکلات و به رغم وجود همان «ما»ی متکثر و آش و لاش، و فرسایش و استهلاک ذاتی وضعیت ما، با این همه، همه اینها جزئی از حرکت خودآگاه شدن فرآیند مدرنیته این «ما»ست و آن را از مثلا مدرنیته مصنوعی «دُبی» با تمام رنگ و لعابها و نمایشگاهها و فستیوالهایش متمایز میسازد. من معتقدم که در مورد ما «چیزی» وجود دارد، هرچند نباید آن را جوهری کرد یا برایش تاریخ جعل کرد. فعلا در این لحظه به رغم تمام فرآیندهای خود-تخریبی موجود، ما با نوعی «جامعه» مواجه هستیم که مسائلی بعضا مدرن دارد و حتی شاید بتوان گفت فرقی ماهوی با بسیاری از جوامع مدرن ندارد و جزئی از همین تاریخ 400 ساله پسارنسانس است. اما اینکه در اینجا بحث تا کجا پیش میرود و چه چیزهایی از آن بیرون میآید، برای ما تا حدی به رفتار مبتنی بر عمل و تلاشهای خودمان بازمیگردد. من شاید به قول شما در جاهای دیگر مواضع بدبینانهتری گرفته باشم که تا حد زیادی بر میگردد به تجربه تاریخی خودم و این جریان، اما خود این جریان از من و شما و بقیه بزرگتر است و در حال حاضر حرکتش را ادامه میدهد.
.
.
اطلاعات حکمت و معرفت
.
.
دانلود مقاله هگل ، افق تفکر ماست
.
.
گفتگو دربارهی این مطلب۰ دیدگاه
هنوز دیدگاهی ثبت نشده؛ نخستین صدا، صدای شما باشد.