اندیشهفلسفهخردگفتگوحکمتمعناپرسشفرهنگ
دین
درسگفتار معنویت در نهج البلاغه از مصطفی ملکیان
مصطفی ملکیان معنویت را لبّ و گوهر دین میداند که باید برای رسیدن به آن از قشرها گذشت؛ چراکه تعبیر دین یا عرفان بارهای منفی دارند. او معنویت را دین عقلانیتیافته میخواند که عقلانیت نظری و رفتاری را پاس میدارد.
رمضان سال 1379 مصطفی ملکیان در موسسه ی نگاه معاصر (که متاسفانه پس از چندی به دلیل برخی مشکلات تعطیل شد) طی هشت جلسه ، درسگفتاری با عنوان " معنویت در نهج البلاغه " ، ارائه نمودند. این جلسات که باحضور تعداد اندکی برگزار گردید حاوی مطالب نغز وشنیدنی و بسیار دلپذیر است.
.
قسمتی از جلسهی نخست درسگفتار معنویت در نهج البلاغه : ( PDF متن کامل درسگفتار را در انتها دریافت کنید)
از یک لحاظ می شود به جای " معنویت، " تعبیر " دین " را آورد، ولی چون در طول تاریخ هر تعبیری که از دین می شده، آهسته آهسته یک سلسله تداعی ها و بارهای ارزشی منفی پیرامون آن پدید آمده، به این جهت بهتر است از تعبیر دین استفاده نشود، چه بسا آنچه مصداق معنویت است مصداق دین هم باشد، پس به جای هر دو مصداق از تعبیر معنویت استفاده کنیم، تا آن بارهای عاطفی منفی را در اذهان و نفوس مخاطبان ایجاد نکند. دین عین معنویت نیست و معنویت هم عین دین نیست؛ معنویت لبّ و گوهر دین است. معنویت وقتی حاصل می شود که شخص بتواند از قشرهای دین بگذرد و به کنه دین برسد، در واقع در صدف نفوذ کند و به این گوهر برسد. البته آنچه به صدف یا قشر از آن تعبیر می کنیم، امری نیست که امروزه خودسرانه بخواهیم آن را بشکنیم، از اول این صدف آمده بود برای این که حاوی و حافظ آن گوهر باشد. ما وقتی این صدف را می شکنیم در واقع به غرض اصلی نائل آمده ایم، چون غرض این بوده که آن صدف را بیابیم؛ اگرچه یک شخص ظاهربین گمان کند که ما به این صدف اهانت کرده ایم که آن را شکسته ایم. یا مثلاً هر جعبه ای که درست می شود از اول برای این است که باز شود، وگرنه فلسفه وجودی خودش را از دست می دهد. اگر شما بخواهید این جعبه را ظاهراً باز نکنید و بنا بر یک تلقی کودکانه به آن حرمت قائل شوید، در واقع اصلاً فلسفه ی وجودی این جعبه را فراموش کرده اید. اصلاً کارکرد جعبه، حفظ یک محتوا و احتبا بر آن محتواست و وقتی کارکردش این است، چاره ای جز این نیست که زمانی، یک جوری یک جعبه را پاره کنید، تا به درون آن برسید. یعنی خیلی کودکانه و ساده لوحانه است اگر کسی فکر کند که این جعبه را به هیچ وجه نباید خراش بدهد، یا جایی از آن را پاره یا له یا قطع کند. چون نمی داند که جعبه، جعبه بودنش به این کارکردش است و چون کارکردش اینهاست، لامحاله روزی باید شکسته شود تا به محتوایش برسیم، کارتن تا الان مامور بوده که آن محتوا را برای ما حفظ کند.
در حقیقت می توان گفت معنویت لبّ و گوهر دین است و به همین اعتبار ما باید این قدرت، اراده، جسارت و شهامت را داشته باشیم که بتوانیم این قشر را بشکنیم و به آن لبّ برسیم. به این ترتیب آن عینیتی که در اعتبار سابق گفتیم دیگر درست نیست، نوعی هدف و وسیله در کار است؛ یک چیز وسیله است، به نام دین و یک چیز هدف است به نام معنویت. آدم باید همیشه برای رسیدن به هدف، وسیله ها را پشت سر و زیر پا بگذارد، نردبان کند، و این نردبان کردن عین رعایت فونکسیون ( کارکرد) است. اگر من بگویم اهانت است که پا روی نردبان بگذارم، معلوم می شود خبر ندارم که نردبان برای چه درست شده، نردبان بودن مستلزم این است که پا روی آن بگذاریم و البته نردبان از این لحاظ که ما را به پشت بام می رساند همان مقدار اهمیت دارد ولی در عین حال، نردبان را با پشت بام نباید اشتباه گرفت. ما باید به پشت بام برسیم، نه اینکه شیفته ی خود نردبان شویم و آن را نظاره کنیم و در محاسن آن کتاب بنویسیم و سخنرانی کنیم و توجه نکنیم که اگر پشت بامی نبود و اگر بنا نبود کسی به پشت بام برسد، اصلاً نردبان فلسفه ی وجودی خودش را از دست می داد.
به تعبیر سوم در باب این که، چرا از لفظ دین عدول می کنیم؟ باید گفت اصلاً دین مخالف معنویت است، و آن وقتی است که کسی وسیله و قشر و صدف بودن دین را فراموش می کند و شیفته ی خود دین می شود و آن وقت باید گفت این دین به اعتباری با معنویت معارضت دارد و تعارض پیدا می کند. البته اینجا هم گناه از خود دین نیست، گناه و خطا از تلقی ای است که ما داریم.
معنویت و عرفان
نکته ی دوم: حالا که از لفظ دین عدول می کنیم، بهتر نیست به جای معنویت به لفظ " عرفان" رو بیاوریم. به نظر می آید تعبیر " عرفان" هم به دو وجه تعبیر خوبی نیست. اولاً ( وجه اول) همان که در باب دین می گفتیم، در باب عرفان هم صادق است، یعنی عرفان هم در طول تاریخ بار عاطفی منفی را با شدت و ضعف های مختلف دارد. در زبان خود ما وقتی گفته می شود عرفان، ممکن است در ذهن این طور تداعی شود: تعلق کورکورانه نسبت به یک سلسله صوفیانه، و چون تعلق های کورکورانه یک لوازم و پیامدهای منفی دیگری هم دارد، غیر از خود کورکورانه بودنش، بارهای عاطفی منفی در اذهان پدید می آورد. ثانیاً ( وجه دوم) عرفان هم خودش می تواند قشر و لبّ داشته باشد، اگر تعبیر به عرفان کنیم، مراد از معنویت، لبّ عرفان است. فریتهوشوآن در کتاب معروفش " تصوف، قشر و لبّ ": تعبیر جالبی دارد، می گوید بنا بود تصوف بعد باطنی اسلام باشد، ولی باز خود تصوف هم قشر و لبّ پیدا کرد. یعنی درمورد تصوف هم باید بگوییم که قشر تصوف چیست؟ لبّ آن چیست؟ این سخن در باب تصوف یعنی عرفان اسلامی و سایر عرفان ها صادق است، آن ها هم باز قشر و لبّ دارند و دغدغه ی ما این است که به لبّ دین برسیم، بنابراین خوب است که از همان لفظ معنویت استفاده بشود.
شاید بپرسید خوب، لفظش را که به این ترتیب توجیه کردید از لفظ معنویت باید استفاده کرد، اما واقعاً مراد از خود معنویت چیست؟ به چه چیزی معنویت می گویید. ممکن است کسی بگوید به لبّ دین معنویت می گوییم؛ اما این مبهم است. و اگر بخواهیم به این بپردازیم از نهج البلاغه دور می افتیم. اما خود من چند تعبیر در مورد معنویت به نظرم می آید که تعابیر خوبی هستند. این تعابیر با این که به لحاظ مفهومی خیلی با هم متفاوت اند ولی مصداق واحد دارند. یعنی ظاهر این مفاهیم خیلی از هم دور و خیلی با هم مغایرت دارند، ولی با تامل می بینید که مصداقشان واحد است. مشهود است که آن چیزی که مصداق این مفهوم است، مصداق آن مفهوم دیگر و مفهوم ثالثه نیز هست. در اینجا هم نمی خواهم همه ی تعابیر را بسط دهم. یکی از مفاهیمی که به نظر می آید تعبیر خوبی از معنویت است؛ " دین عقلانیت یافته "، یعنی دینی که آدم در آن تا آن جا که در وسعش هست عقلانیت را پاس می دارد؛ همین طور دین عقلانیت گرا و دین گرا.
در اینجا وقتی می گوییم عقلانیت یا عقل، اولاً مراد از عقل، فقط عقل نظری و عقلانیت نظری نیست، بلکه منظور هم " عقلانیت نظری " و هم " عقلانیت رفتاری " است. گاهی می گوییم مثلاً قبول " گزاره ی الف، ب است " عقلانی است، این عقلانیت نظری است. یک وقت می گوییم رفتار عقلانی می کرد، این عقلانیت، عقلانیت رفتاری است. اینجا دیگر سخن از صدق و کذب یک گزاره یا مطابقت یا عدم مطابقت یک گزاره نیست، سخن از دلیل داشتن یا دلیل نداشتن یک گزاره نیست، بحث سر این است که در اوضاع و احوالی که فرد مورد نظر ما قرار گرفته بود، رفتاری کرد که می شود گفت بهترین رفتار بود یا رفتاری متناسب و درخور بود؛ عقلانیت رفتاری یا عمل. ثانیاً در قسمت عقلانیت نظری هم مراد آن عقلی که در برابر سایر ادراکات قرار می گیرد نیست، چون گاهی می گوییم ما ادراکات عقلی، حسی، مشاهدتی، تجربی، تاریخی و شهودی داریم که این ها را در مقابل ادراک عقلی می گذاریم. مثلاً می گوییم شاخه های مختلف فلسفه، منطق یا ریاضیات با ادراکات عقلی سر و کار دارند، ولی در علوم تاریخی با ادراکات تاریخی سر و کار داریم، در علوم طبیعی تجربی و انسانی با ادراکات حسی، مشاهداتی و تجربی سر و کار داریم و در علوم عرفانی و شهودی با ادراکات شهودی و عرفانی سر و کار داریم، مراد این نیست. هدف از عقلانیت نظری در این جا معنایی است که شامل انواع چهارگانه ی عقلانیت می شود، یعنی همه ی آن هایی که انسان با طی طریق های خاصی - چه فرد و چه نوع انسانی – به این ادراکات دست یافته است. البته این ادراکات در درون خودشان خطا هم دارند، کما اینکه صواب هم دارند، ولی بالاخره خطا و ثوابشان هم با متدلوژی و روش objective و علمی قابل استکشاف و برملا کردن است. حالا اگر از دین تلقیی داشته باشیم که این عقلانیت را پاس بدارد و به آن بی اعتنایی و دهن کجی نکند، آن وقت می شود گفت که اهل معنویت هستیم. معنویت به این معنا ( یعنی طرز تلقیی از دین که مساعد و موافق با عقلانیت هم باشد)، با عقلایت ناسازگار و متعارض نیست.
یک تعریف دیگر از معنویت این است که معنویت یعنی فهم " خواب آلودگی " و " خواب گردی " انسان؛ این مفهومش با آن یکی خیلی فرق می کند ولی مصداقش با آن یک چیز است. انسان های عادی ولو متدین هم باشند به آن معنایی که تدین در عرف دارد احساس نمی کنند که خواب آلوده اند، خفته اند و همین طور احساس نمی کنند که خواب گردی و خفته گردی، یعنی انسان عادی، چه متدین و چه غیر متدین، احساس نمی کند که غالب یا همه ی کارهایی که می کند، در واقع نمی داند چرا می کند. یعنی نمی داند چه می کند و نمی داند آنچه می کند چه نتایج و آثاری دارد، درست مثل آدم های خواب گرد که در حال خواب راه می روند و هزار کار می کنند آثار و نتایجی بر روی خودشان و سایر انسان و جهان اطرافشان دارد. ولی نه توجه می کنند که چه می کنند، نه توجه دارند چرا می کنند و نه توجه دارند که آثار و نتایج این کارهایی که می کنند بر روی خودشان و انسان های دیگر و جهان چیست؟ خواب گرد هستند؛ انسانی را می شود گفت معنوی است که توجه کرده که من خوابگردم، توجه پیدا کرده که من خفته ام، من خواب آلوده ام و به محض این که انسان توجه پیدا کرد به این که من خواب آلوده ام و خفته گردم، آن وقت دیگر خفته گرد نیست، در زندگی عادی، عمق خفته بودن و در خواب بودن ( منظور خوابیدن عادی است) را با چه چیز می شود سنجید؟ با میزان اعتقاد به این که در خواب نیستم . هرچه بیشتر معتقد باشم که در خواب نیستم، در خواب ترم. در خواب عادی وقتی شما در عمق خوابید، ( خوابی که روان شناسان به آن خواب کامل یا خواب تمام عیار می گویند) ذره ای باور ندارید که خوابید. کاملاً بر این گمانید که خوابید، ولی دلیلی بر این است که در خواب تمام عیارید. اگر یک مقداری از این خواب تمام عیار بیرون بیایید، به طرف بیداری میل کنید، به یک ناحیه ی برزخی بین خواب و بیداری، آن وقت برای لحظاتی فکر می کنید با واقعیت سر و کار دارید، و برای لحظاتی فکر می کنید که با خیالات و اوهام سر و کار دارید و خوابید. چه موقع بیدارید؟ وقتی کاملاً احساس کنید که در خواب بودید، آن وقت به شما می گویند که بیدار شده اید. آدم تا کاملاً در خواب است نمی شود گفت که بیدار است، شدت و ضعف و عمق و بی عمقی خواب را به شدت و صلابت اعتقاد به بیداری باید سنجید، هر قدر بیشتر معتقد باشم که بیدارم، شدیدتر در خوابم و هرچه اعتقادم به بیداری خودم ضعف پیدا می کند اتفاقاً بیدارتر می شوم. این در خواب و بیداری عادی صادق است. این نکته در خواب و بیداری غیر عادی یا معنوی هم صادق است. آدم هایی که فکر می کنند از اول زندگی شان تا الان و از این به بعد هم تا وقتی از دنیا بروند، بیدارند و کارهایی را می دانند که می کنند چرا و برای چه می کنند و می دانند آثار و نتایج کارهایشان چیست، به دلیل چنین اعتقادی در واقع خواب هستند و خفته اند. اما به محض این که انسانی التفات پیدا کرد که من خیلی از کارهایی که می کنم، خودم هم نمی دانم چرا می کنم و اصلاً نمی دانم دارم کاری می کنم، به تعبیر مولانا:
ما که کورانه عصاها می زنیم/ لاجرم قندیل ها را بشکنیم
آدم وقتی فهمید که کورکورانه دارد عصا می زند و در این عصا زدن ممکن است عصا به یک خمره ای، شیشه ای، درّی و گوهری بخورد و بشکند، و خلاصه فهمید که کورکورانه دارد عصا می زند و حواسش نیست که دارد چه کار می کند، این را می شود گفت که معنوی شده است و به میزانی که این آگاهی شدت پیدا می کند، شخص معنوی می شود. حالا آیا بیداری کامل که به معنای این است که من خوب می فهمم که در خوابم، در زندگی این جهانی امکان پذیر است یا خیر؟ مثلاً حدیث از پیامبر(ص) نقل شده که الناس نیامُ اذا ماتوا اِنتبَهُو، یعنی مردم خفته اند و وقتی که مردند بیدار می شوند، طبق یک تفسیر می شود گفت که بیداری کامل جز با مرگ امکان پذیر نیست، اما طبق تفسیر دیگر می شود گفت که نه، الناس که گفته اند یعنی عموم مردم و نه جمیع و همه ی مردم، این ها در اینجا، خوابند طبعاً اگر حرفمان در مورد همین ها هم باشد، این ها هم تا مرگشان خفته اند، اما برخی هستند که اصلاً نیام نیستند؛ در زندگی این جهانی بردشان بیدار و متنبه اند. به هر حال این را هم می توان در تعریف معنویت به کار برد.
تعبیر سومی هم می توان گفت ( البته همه ی این ها ایضاح نشده است، الان فقط می خواهم بگویم این ها به نظر من تعابیر شایسته و درخوری برای تعریف معنویت است. ممکن است در بسطش اشکالاتی هم وارد باشد و بعید هم نیست. اما حس می کنم این ها تعریف های نیکویی برای معنویت و همان طور که گفتیم مصداقشان واحد است). و آن اینکه کسی معنوی است که با هرچه مواجه بشود بپرسد: " به من چه ربطی دارد؟ " و بعد خواهم گفت که فرد معنوی این " به من چه ربطی دارد " را مضیق تر خواهم کرد. اگر به من ذی ربط است، بپردازم به آن و اگر به من بی ربط است رها کنم.مثال خوبی از بودا می آوریم، بودا تمثیل ماندگارش در حیات دینی این است که می گوید: شما فرض کنید با دوستتان در مسیری در حال حرکت هستید، ناگهان تیری به سینه ی دوستتان می خورد و می افتد. اینجا شما دو برخورد با این پدیده می توانید داشته باشید: یکی این که تا دیدی تیر خورد و افتاد، بگویید ای مردم بدوید ببینید چه کسی به این تیر زد؟ از چه ارتفاعی تیر زد؟ از چه زاویه ای تیر زد؟ قصدش از این تیر زدن چه بود؟ آیا عمدی در این تیر زدن داشته یا سهواً خورده؟ جنس این تیر چه هست؟ آیا مشابه این تیر تولید می شود یا نمی شود؟ آیا این تیرها قبلاً هم استعمال شده یا استعمال نشده اند؟ با این تیر فقط غیر انسان ها کشته می شوند یا انسان ها هم کشته می شوند؟ و قس علی هذه... این یک طرز برخورد است و یک طرز برخورد هم این است که به محض این که دیدی دوستتان تیر خورد و به زمین افتاد، بلندش کنید و بگویید ایّها الناس همت کنید هرچه سریع تر او را برسانیم به یک پزشکی که این تیر را دربیاورد و موضع آن را مرحمی بگذارد و درمانی و پانسمانی کند و امثال ذلک... کدام طرز تلقی به نظر فهم عرفی ( common sense) ما طرز تلقی عاقلانه تری است؟ اینجا در واقع عقلانیت رفتاری و عملی محل بحث است. اگر کسی طرز تلقی اولی را در پیش گرفت، در صداقت و دوستی و دلسوزی و مهربانی اش نسبت به این فرد تیرخورده شک می کنیم و می گوییم مثل این که می خواهد وقت کشی کند تا این بمیرد، وگرنه الان جای این حرف ها نیست.
بودا می گفت که من می بینم بسیاری از کسانی که دم از دین و فلسفه و امثال ذلک می زنند، دارند کار اول را می کنند، نه کار دوم را. چون به ما می گویند مردم بیایید می خواهیم ثابت کنیم که عالم متناهی است، یا متناهی نیست؟ آمده ایم اثبات کنیم از کجا آمده ایم و به کجا خواهیم رفت، چرا ما را آورده اند؟ چه زمانی ما را می برند؟ علیت در اینجا برقرار است. نظام، نظام جوهر و عرضی است. از ثبات و تغییر و فعل و سکون می خواهم بحث کنم و از حرکت و امثال ذلک. اما من بودا آمده ام بگویم که ما در این دنیا رنج می بریم، یک کاری کنید که این رنج ما تخفیف پیدا کند و یا اگر قابل ازاله است، زائل شود. بپردازیم به از میان بردن رنج ها یا لااقل کاهش رنج ها؛ من در واقع چه کار دارم که عالم متناهی است، یا غیر متناهی؟ به من چه ربطی دارد؟ البته یک مطلب وجود دارد و آن این که اگر این بیمار را رساندید به پزشک تا هرچه سریع تر تیر را دربیاورد و پانسمان و درمان کند، آن وقت پزشک بگوید برای این که بدانم چه مرهمی اینجا بمالم، باید جنس تیر را بدانم. پس به همان اندازه که ضرورت دارد در مورد جنس تیر تحقیق کنید، باید بفهمم که این تیر از چه فاصله ای شلیک شده است؟ خوب... این تحقیق را هم می کنیم، اما " الضروره تقدر باقدارها ". امر ضروری را به اندازه ی ضرورتش به آن می پردازند. معنایش این است که اگر روزی این که چرا ما آدمیان رنج می بریم، بر حل یکی از آن مسائل توقف کرد، آنجا البته به مقداری که توقف دارد به آن مسائل می پردازیم. اما همیشه باید توجه کنید که شبه مساله ها جای مساله ها را نگیرند. زن و مرد بودن تیرانداز، ظاهراً در این جا تاثیری ندارد و اگر در مورد زن یا مرد بودن تیرانداز تحقیق شود در واقع دیگر با شبه مساله سر و کار داریم و نه مساله.
" شبه مساله ها " را با " مساله " اشتباه نگیریم. برای همین که اشتباه نگیریم، با هرچه مواجه می شویم باید یگوییم که به من چه ربطی دارد، اگر به من ربطی پیدا می کند، مساله ( problems) است و اگر ربطی پیدا نمی کند در واقع مساله نما یا مساله ی کاذب یا دروغین است. نظیر این تمثیل را بودا داشت و می گفت فقط چند مساله وجود دارند که شبه مساله نیستند؟ چهار مساله وجود دارند که شبه مساله نیستند؛ رنج چیست؟ منشا رنج چیست؟ آن چه رنج را زائل می کند، چیست؟ برای ازاله ی رنج چه باید کرد؟ این ها مساله اند و بقیه شبه مساله. به تعبیر دیگر سر ما با آن به اصطلاح مساله ها ( شبه مساله ها) شیره مالیده می شود، ( نظیر این را مولانا هم دارد و من یقین دارم که در این تمثیلش تحت تاثیر بوداست).
مولانا می گوید: شخصی سرش ا دراز کرده بود روی جویی که آب بخورد، یکی آمد رد بشود، دید عجب گردن کشیده، مسطح و متناسبی است برای پس گردنی، وسوسه شد که یک پس گردنی بزند. پس گردنی را زد و این بیچاره با آه و ناله و جزع و فزع گریبانش را گرفت که چرا ظلم می کنی و من به تو چه ظلمی کرده ام؟ به دادگاه می برمت، طرفی که پس گردنی را زده بود گفت که هرچه در حق من بگویی درست است، من حق نداشتم ظلم کنم و دادگاه هم می آیم و همه چیز را می پذیرم، اما قبلا از این که به دادگاه برویم یک سوالی دارم، این صدایی که بلند شد به نظرت از گردن تو بود یا از دست من؟ علت این صدا چه بود؟ تحقیق کنید در مورد علت صدا که از گردن تو بلند شد و یا از دست من؟جواب داد که: از طرز سوال تو فهمیدم که بی دردی، آدم دردمند هیچ وقت این سوال را طرح نمی کند.
مولانا از این تمثیل می خواهد برای فلاسفه استفاده کند، که فلاسفه بی دردند که بحث از جوهر و عرض و حرکت و سکون و ثبات و تغییر و علت و معلول و قوه ی فعل و تناهی و عدم تناهی و از این حرف ها می زنند. آدمی که درد دارد می گوید آقا چه بکنم؟ با این وقت اندکی که دارم می خواهم رستگار بشوم. می خواهم در این بازار عالم زیان نکنم. چه کار کنم که روی هم رفته زیان نکنم؟ آن ها را بگذاریم برای بی دردان و بی دردان هم البته کار خودشان را می کنند و مهم هم نیست، اما به هر حال اگر در تو دردی به وجود آمده است، دنبال این نباید بروی.
آدم معنوی کسی است که با هر چیزی مواجه می شود، سوال می کند که به من هم ربطی دارد یا نه؟ اما با یک قید باید بگوییم، این که به من ربطی دارد یا ندارد هم باز باید گفت به این که " من چه باید بکنم " ربطی دارد؟ به چه باید کرد من ربطی دارد؟ چون خیلی چیزها هست که به " چه باید کرد " من ربطی ندارد. باید ببینیم که به " چه باید کرد " من چه ربطی پیدا می کند؟
همین جا باید از نکته ای استفاده کنیم. از قدیم الایام در عالم فلسفه و حکمت می گفتند که بشر یک سری سوال های بنیادی و سهمگین و بزرگ دارد. وقتی می پرسیم این سوال ها چه چیزهایی هستند، می گویند این سوال ها عبارتند از: من کیستم؟ یا من چیستم؟ ما از کجا آمده ایم؟ ( یعنی قبل از دنیا)، به کجا خواهیم رفت؟ ( یعنی بعد از دنیا)، این موطن ما چیست؟ متناهی است؟ نامتناهی است؟ غیر از عالم طبیعت عوالم دیگری هم هست یا نه؟ و اگر عالم دیگری هست، ربط و نسبت این عالم طبیعت که ما را احاطه کرده با آن عالم یا عوالم چیست؟ آیا جهان هستی هدف دارد یا نه؟ به این ها سوالات بنیادی می گویند.به نظر کسی مثل بودا و در میان متفکران غرب نخستین کسی که صراحتاً این مطلب را گفت، داستایوفسکی ( اندیشمند رمان نویس روسی) بود که می گفت: این مسائل بنیادین هم همه شان شبه مساله هستند و هیچ کدام از این ها مساله ی اصلی نیستند. مساله ی بنیادی این است که چه باید کرد؟ یا به تعبیر بهتر من چه باید بکنم؟حالا اگر " چه باید کرد؟ " یا " من چه باید بکنم؟ " حلش به جواب بعضی از آن مسائل دیگر توقف پیدا کرد، یعنی به این که من جواب برخی از آن سوال ها را بدانم و بعد بتوانم به سوال اصلی جواب بدهم؛ پس به میزانی که توقف دارد، به سوالات دیگر هم می پردازم. ولی مساله ی اصلی به تعبیر داستایوفسکی و بودا در شرق این است که چه باید کرد؟ یا من چه باید بکنم؟ هر مساله ای که ربط و نسبتی به این نداشته باشد، شبه مساله است. مگر در این که چه باید بکنم و در این هفتاد، هشتاد سال چگونه بزییم ( زندگی کنم)، اثر داشته باشد.
به نظر من آدم معنوی کسی است که با هر امری مواجه شود بپرسد به چگونه زیستن من ربطی دارد؟ یا ربطی ندارد؟ اگر ربطی نداشته باشد به حال خودش رها می کند، نه به نفی اش و نه به اثباتش اهمیت نمی دهد، نه به قبولش و نه به ردش، نه به نقضش و نه به ابرامش کاری ندارد، اما اگر ربط پیدا کرد به این که من چگونه باید زندگی کنم، در این صورت به آن می پردازد. بنابراین انسان های معنوی کسانی هستند که در پرداختن به امور عالم بسیار ممسک و بخیل و صرفه جو هستند؛ اکثر امور عالم و آدم را به حال خود رها می کنند، می گویند ما وقت و نیرو و استعداد برای امور دنیا از نظر انسان معنوی کار عاقلانه نیست، کار حکیمانه نیست، کار عبثی است.حالا اگر انسان معنوی به این صورتی باشد که تعریف کردیم، معنایش این است که این انسان وقتی به کتب مقدس دینی و مذهبی هم رجوع می کند، ( چه رجوع به متون دینی و مذهب خودش و چه به سایر ادیان و مذاهب) می خواهد حتی از جملات صرفاً اخباری جملات صرفاً انشایی از آن ها بیرون بکشد. خدا وجود دارد را که یک جمله کاملاً اخباری است، یا زندگی پس از مرگ هست را هم که یک جمله ی اخباری است؛ اگر دغدغه اش این باشد که به " چه باید کرد " من چه ربطی دارد، آن وقت می گوید از این " خدا وجود دارد " برای " چه باید کرد " من چه حاصل می شود؟ چه تفاوتی می کند که خدا وجود داشته باشد یا خدا وجود نداشته باشد، بر این که من چه باید بکنم، و چه باید نکنم؟ زندگی پس از مرگ وجود دارد؛ این در اینکه من چه باید بکنم، چه تاثیری دارد؟ همیشه درصدد این است که از دل اخباریات صریح و محض هم انشائیات را بیرون بکشد. امرهایی و نهی هایی یا به تعبیر بهتر توصیه هایی؛ از دل هر توصیفی می خواهد یک توصیه ای بیرون بکشد. چون با توصیه هاست که ما به این می رسیم که من " چه باید بکنم ".
حالا با توجه به این، من وقتی می گویم " معنویت در نهج البلاغه "، یعنی می خواهم ببینم که علی ابن ابی طالب درمورد " چه باید کردها " چه فرموده است، اما معنایش این نیست که ما فقط در نهج البلاغه دنبال جملات انشایی بگردیم، اتفاقاً دنبال جملات اخباری هم می رویم. و حتی دنبال جملات اخباری اول می رویم، تا از دل این جملات اخباری هم جملات انشایی استخراج کنیم. این جا می توان گفت که ما در نهج البلاغه دنبال معنویت می گردیم. البته قبل از این که وارد بحث شویم نکته ای را باید گفت و آن این است: رجوع انسان معنوی، به متون مقدس دینی و مذهبی خودش یا متون مقدس دینی و مذهبی سایر ادیان با رجوع انسان غیر معنوی تفاوت های خیلی مهمی دارد، یک تفاوت آن این است که انسان معنوی در جملات اخباری به دنبال انشائیات و نتایج انشایی می گردد، در حالی که انسان متدین و غیر معنوی این گونه نیست. اما به هر حال انسان معنوی به دنبال استنتاج یک سلسله انشائیات از اخباریات است. معنایش این است که برای انسان معنوی اصلاً خنده دار است، همان طور که بچه ها مثلاً حفظ می کنند که آب ترکیبی از اکسیژن و هیدروژن است یا مساحت جانبی مکعب چگونه به دست می آید، یا DNA چگونه به وجود می آید؛ یا خدا هم وجود دارد، زندگی پس از مرگ هم وجود دارد و یا پیامبر ما پدرش کی بود، مادرش کی بود و قس علی هذه... اصلاً دین را محفوظات نمی دانند، چه گزاره های خیلی خیلی عمده اش مثل خدا وجود دارد و زندگی پس از مرگ وجود دارد و نبوت در کار است و فلان و چه گزاره های خیلی ساده تر را. آدم معنوی هر گزاره ای را که می پرسد در جست و جوی این است که به چه درد من می خورد، و بنابراین انسان معنوی به لحاظ انسان های متدین متعارف خیلی هم غیر عادی به حساب می آید، چون تا می گویند شهدای احد چه تعداد بود؟ می گوید چه ربطی به ما دارد و یا وقتی می گویند پیامبر به معراج رفت، می گوید چه ربطی به من دارد؟ اگر می توانی از دل این که پیامبر به معراج رفت، یک چیزی مربوط به این " چه باید کرد " من بیرون بکشی، بگو وگرنه برای من قصه نگو. برخورد یک آدم معنوی با دین و آنچه در متون مقدس دینی و مذهبی می آید خیلی پراتیک است. به قول غربیان Real politic ( واقع گرایانه) فکر می کند، یعنی به واقعیت واقعیت واقعیت فکر می کند. هر چیزی که به این ها مربوط نشود، برایش کم یا بیش حالت افسانه و قصه را دارد، تازه با این فرض که قصه های ناسودمندند. بعضی قصه ها برای مقام عمل خیلی سودمندند، این ها قصه های ناسودمندند. طبعاً چنین آدمی به قول مولانا حکایت خوان نیست، حکایت نویس هم نیست. فقط نقد حال ما را در هر چیزی می خواهد پیدا کند. در هر قصه و حدیث و آیه ای فقط نقد حال خودم را می خواهم پیدا کنم، به من و چه باید کرد من ربطی پیدا می کند یا نه؟
حالا قصد داریم با این دید وارد متن نهج البلاغه شویم و ببینیم اگر دقت و مداقه کنیم، چه چیزی از نهج البلاغه برای " چه باید کرد " من قابل استخراج است. شاید آنچه در نهج البلاغه می آید مثل هر کتاب مذهبی دیگر به مابعدالطبیعه و متافیزیک مربوط می شود. راجع به این که جهان هستی به چه منوال و بر چه وضعی است؟ حالا در قالب های مختلف بیان می شود. قالب های قضیه ای، جمله ای و احیاناً با استفاده از فنون مختلف بلاغی بیان می شود، از مجاز و استعاره و کنایه و رمز و تمثیل و تشبیه و سایر فنون بلاغی استفاده می شود ( کار به تنوعاتش هم فعلاً نداریم). یک سلسله مباحثش هم مابعد الطبیعی و متافیزیکال است. یک سلسله مسائل در نهج البلاغه وجود دارد که انسان شناسی نهج البلاغه است و راجع به انسان و فرد نوع انسان، گذشته، حال، آینده و ساحت های مختلف وجودی انسان، صحبت می کند. یک سلسله بحث هایی هم وجود دارد که بحث های اخلاقی، وظیفه شناسی است، که می گویند چه باید کرد و چه نباید کرد و چگونه باید بود و چگونه نباید بود و امثال ذلک...
تقسیم بندی بحث های نهج البلاغه:
1- بحث های هستی یا جهان شناختی
2- انسان شناختی
3- وظیفه شناختی و اخلاق
اما اهتمام ما این است که از دل بحث یک و دو سه را هم بیرون بکشیم. وگرنه من اعتقاد دارم اگر واقعاً از گزاره ی " خدا وجود دارد "، که از مهم ترین گزاره های فلسفی تلقی می شود، چیزی مربوط به وظیفه استخراج نشود، " خدا وجود دارد "، با این که سه مورچه روی این دیوار در حال حرکت اند، هیچ فرقی ندارند، یعنی چقدر برای شما اهمیت دارد فهمیدن این که سه تا مورچه راه می روند، برای شما هیچ سودی ندارد و ندانستنش هم هیچ زیانی ندارد. اگر خدا وجود دارد هم چیزی به مقام وظیفه و این که من چگونه زندگی کنم استخراج نشود، چه ربطی به زندگی من دارد؟ مثلاً این که بدانیم یا ندانیم که برگ های پشت این دیوار چند تاست، فرقی ندارد. خدا وجود دارد یا زندگی پس از مرگ وجود دارد، هم همین قدر بی اهمیت است، مگر این که از دل این سخنان چیزی بیرون بیاید که مثلاً این گونه باید زندگی کرد و آن گونه نباید زندگی کرد، این سخن را باید گفت و آن سخن را نباید گفت و قس علی هذه...
ابتدا وارد بعضی گزاره های ( متافیزیکال) نهج البلاغه می شویم، توجه کنید که در میان گزاره ها – کما این که درباره ی گزاره های انسان شناختی و وظیفه شناختی، همه اش را نمی توانیم احصاء کنیم – همه اش باز کل این کتاب می شود ( کتاب نهج البلاغه). در واقع باید به گزاره هایی پرداخت که به حیثی برای ما اهمّ تلقی می شوند و به تعبیری این درشت ها را بیان می کنیم. وقتی این درشت ها بیان شوند، چه بسا ریزها هم از دل این درشت ها، با یکی سلسله استنتاجات منطقی قابل استخراج باشند.شاید بشود گفت درشت ترین گزاره متافیزیکال که در نهج البلاغه آمده، درباره ی خدا است و به تعبیر بهتر گزاره هایی است که در مورد خداست. قبل از این که این گزاره ها را توضیح بدهیم، اول درباره ی این توضیح خواهیم داد که خدا لااقل در ادیان غربی یعنی در یهودیت و مسیحیت و اسلام و بالاخص در دو دین غربی یعنی یهودیت و اسلام، و باز به معنای اخص تر از آن اخصّی که می گفتم، در اسلام خدا متعلق به عبودیت ماست، یعنی خدا معبود است و انسان عابد خدا، انسان باید نسبت به خدا عبودیت داشته باشد. ما باید عابد باشیم و خدا باید معبود باشد. به تعبیر فارسی " پرستش " داشته باشیم، ما باید پرستنده ی او باشیم و او پرستیده ی ما. حالا قبل از این که بپردازیم به این که آن موجودی که ما باید نسبت به او پرستش داشته باشیم، چه موجودی است، بپردازیم به این که پرستش چیست؟ در ادیان ابراهیمی همان طور که از لغت عبد و عابد و معبود و عبادت و عبودیت و... فهمیده می شود، " عبودیت یعنی، سلب آزادانه ی آزادی ".
مولا یعنی صاحب و سرور و برده یعنی در واقع خواجگان. این پرستشی که در این ادیان از ما خواسته می شود در واقع یک نوع بردگی و یک نوع بندگی است. خوب مگر حاقّ واقع بندگی و بردگی چیست؟ از دست دادن آزادی. کسی را می گوییم بنده ی دیگری است، که در برابر آن کس از آزادی خودش صرف نظر بکند، از آزادی خودش دست برمی دارد. من اگر در برابر شما خودم را مسلوب الاختیار کردم، آن وقت من شدم عبد شما و به میزانی که این کار را نسبت به شما بکنم، همان مقدار عبد شما هستم، کمتر، کمتر و بیشتر، بیشتر. در حقیقت عبودیت یعنی، سلب آزادانه ی آزادی. هر وقت من در برابر کسی آزادانه سلب آزادی کنم، در واقع خودم را عبد او کرده ام. حالا پس در ادیان غربی – فعلاً نمی خواهیم وارد ادیان شرقی شویم، وقتی هم وارد ادیان غربی می شویم، آن وقت باید لبّ دین را با یک قشری تلقی کنیم که به یک لبّ اللبابی برسیم - ؛ چون داریم درباره ی نهج البلاغه صحبت می کنیم فقط با ادیان ابراهیمی و به خصوص با اسلام کار داریم. در اینجا من باید آزادانه آزادی خودم را سلب کنم در برابر آزادی دیگران. حالا آن دیگری که من باید آزادانه آزادیم را در برابرش سلب کنم، خدا است. باید ببینم آن خدا در تلقی اسلام و نهج البلاغه چگونه موجودی است؟ که من در برابر آن موجود خودم را آزادانه از آزادی ام محروم کنم. چگونه موجودی است که باید در " چه باید کرد " من اثر بگذارد. تحقیق در باب این موجودی که من باید عابد او باشم و او معبود من، موجب کشف چگونگی های آن موجود که در " چه باید کرد " من اثر می گذارد، می شود. حالا ببینیم در نهج البلاغه چه ویژگی هایی از خدا مورد تاکید است.
ویژگی های خدا در نهج البلاغه
ویژگی اول :ویژگی اول خدا، وحدت خداست، یعنی خدا یکی است. اگر خدا یکی باشد و آن خدایی که یکی است، معبود ما باید باشد، معنایش این است که فقط در برابر یک موجود باید خود را مسلوب الحرّیه کرد، باید آزادی خود را سلب کرد. فعلاً کاری به این نداریم که اگر انسان باید در برابر یک موجود خود را مسلوب الحرّیه کند، آثار و نتایجی که از این کار می برد چقدر فرق می کند، با کسی که در برابر بیش از یک موجود خود را مسلوب الحرّیه می کند؟ چون آن را باید در قسمت انسان شناختی نهج البلاغه مورد بحث قرار دهیم. در حال حاضر می گوییم آن خدایی که باید معبود ما باشد، یکی بیشتر نیست. بنابراین ما فقط در برابر یک موجود خودمان را مسلوب الاختیار کنیم. این در واقع یک " باید " است، یعنی به چگونه باید زیست ما و به چگونه باید کرد ما ربط پیدا می کند.
ویژگی دوم: این موجودی که یکی هم بیشتر نیست، ویژگی دومی دارد و آن این که محسوس به حواس نیست. لا تدرک الابصار و هو یدرک الابصار. در نهج البلاغه به این امر یعنی به محسوس نبودن تاکید فراوان شده است؛ محسوس هم نیست. اولاً اگر آن موجود یکی بیشتر نیست و ثانیاً محسوس هم نیست، پس هیچ کدام از این هایی را که می بینید، نباید در برابرشان مسلوب الاختیار شوید، چون این ها محسوس هستند و بنا شد آن محسوس نباشد. یعنی من در برابر هیچ انسانی نباید خودم را مسلوب الاختیار کنم، چون انسان محسوس است و خدای معبود نامحسوس است و خود این نشان می دهد که این خدا نیست. فعلاً نمی دانیم خدا چیست ولی بعداً خواهیم گفت که خدا حسنش به این است که نه فقط نمی دانیم که چیست، بلکه حتی نخواهیم دانست که چیست. این خدا تمام هنری که در چه باید کرد ما دارد، هنر سلبی است و این ها را بعداً خواهیم گفت. تا الان می گفتیم نامحسوس است، بعداً می بینیم که حضرت علی (ع) تاکید بلیغ می کند بر این که اصلاً نامدرک است و قابل ادراک حسی نیست، در واقع حسنش به همین است که ما بدانیم محسوس ها خدا نیستند و این در زندگی ما اثر دارد. خوب... حالال اگر محسوس ها خدا نیستند، این محسوس ها چه هستند؟ شکی ندارد که مهم ترین محسوساتی که ما باید در نفی خدا بودنشان جدی باشیم، انسان ها هستند.البته همه ی محسوسات همین طوراند، ولی چرا در این جا بیشترین جدیت را داشته باشیم؟ به دلیل این که نفی آزادی در برابر موجودی که دارای علم و اراده ی امر ونهی است، خیلی معنادارتر است، تا نفی آزادی در برابر موجودی که اصلاً دارای علم و اراده و امر نهی نیست. به عبارت دیگر، ممکن است شما بگویید اگر خدا محسوس نیست، یعنی یک بت چوبین، زرین، سیمین، مفرغی و سنگین را نباید خدا گرفت، همین طور هم هست، اما این خدا گرفتنش چندان در زندگی وقوع پیدا نمی کند، چون انسان خود را در برابر موجودی مسلوب الحرّیه می کند که آن موجود دارای علم و اراده و امر و نهی باشد، آن وقت آدم بگوید که در برابر امر و نهیی که او کرد، دیگر هر خواست و ناخواستی را از خودم سلب کردم و هر خوشایند و بدایندی را در خودم تعطیل کردم. بنابراین بت چوبی چندان خطر ندارد که شما آن را خدا بدانید، چون امر ونهی هم نمی کند، که اگر شما خودتان را مسلوب الاختیار آن کردید، به جاهای باریک بکشد، بیشتر آن بت هایی مهم اند که امر و نهی هم می کنند، یعنی موجوداتی که دارای علم و اراده اند و طبعاً می توانند امر و نهی هم داشته باشند. بنابراین انسان ها اول چیزهایی هستند که امکان دارد که ما خدایشان بدانیم. اما یکی از چیزهای دیگری که محسوس است خود " من" هستم. خود من هم خدا نیستم و بنابراین نمی توانم تابع امر و نهی خودم باشم، یعنی در برابر خودم هم نمی توانم مسلوب الاختیار باشم. قرآن می فرماید: افرایت من اتخذ اله هواه، کسی که اله را هوایش گرفته، با آن کسی که اتخذوا احباهم و رهبانهم ارباباً، انسان های دیگری را خدا گرفته و این جا در واقع خودم را خدا گرفته ام. با این که می دانم محسوسم، طبعاً وقتی در عالم انسانی خودم خدا نیستم و انسان های دیگر هم خدا نیستند، معنایش این است که نباید از آزادی خودم در برابر این موارد دست بکشم، ( خوب... به طریق اولی حیوانات و نباتات و جانوران را دیگر خدا نمی دانم).حالا آیا واقعاً محسوسات منحصر می شوند در محسوساتی که خودشان امر و نهی می کنند، مثل انسان های دیگر، البته این جور نیست، یعنی ممکن است کسی ثروت خدا را بگیرد، یا شاید قدرت اجتماعی و جاه و ریاست و شهرت را خدا بگیرد که این ها هم یک سلسله اموراند و نمی شود خدایشان گرفت. البته خدا گرفتن آن سنخ موجودات با خدا گرفتن این نوع موجودات فرق می کند. آن سنخ موجودات، مثل انسانی که من خدایش بدانم و در برابر امر و نهی او تابع و مطیع باشم، فرق می کند با وقتی که من ثروت را خدا می دانم، ثروت، قدرت، حیثیت اجتماعی و شهرت خودشان نمی توانند به انسان امر و نهی کنند، پس اینجا خدا گرفتن چگونه می تواند در برابر این ها معنا پیدا کند؟ به این صورت معنا که من نسبت به این ها تعلق پیدا کنم و چون تعلق پیدا می کنم برای به دست آوردنشان برای آزادی خودم صرف نظر می کنم. این طوری معنا پیدا می کند، وگرنه معنای محصلی ندارد که کسی بگوید مثلاً اسکناس یا سکه خدای کسی شده است، چون سکه و اسکناس که امر نهی ندارند. وقتی من نوعی تعلق خاطر به این ها پیدا می کنم، آن وقت درصدد برمی آیم که این ها را به هر قیمتی به دست بیاوردم. این به هر قیمتی، همان است که اینجا می شود انسان دنانیر و دراهیم را خدا بداند. به این معناست که گفته می شود مثلاً فلانی دنیا را خدای خودش قرار داده است، وقتی گفته می شود دنیا، به نظر مادیاتی هستند که نظیر جمادات اند، اما به خاطر این که ما تعلق قلبی به آن ها پیدا می کنیم، برای تملک آن حاظریم از هرگونه آزادی صرف نظر کنیم، در اصل ما می شویم عبد این ها. گویا اسکناس و سکه به من امر می کنند، به تعبیر دیگر وقتی کسی به موجودی ولو سکه و اسکناس دل می بندد، دیگر نسبت به دلبر خودش آزادی ندارد، همه وقت دلبسته نسبت به دلبرده ی خودش حالت عبودیت دارد، یعنی یک نوع حالت سلب آزادی. این حالت سلب آزادی ذومراتب است. اما بعد از این گفته می شود این خدایی که ما داریم محسوس نیست، گفته می شود که آن خدایی که داریم مُدرَک هم نیست، فوق ادراک است. خوب... اگر فوق ادراک است، آن وقت معنایش این می شود که هر چیزی متعلَّق ادراک هست هم نباید خدای من تلقی شود و یکی از این ها که مهم ترین است، تصورات ما از خداست. تصورات ما هم از خدا نباید خدا تلقی شوند، چون هر تلقی از خدا به دلیل این که تصور خداست، خدا نیست، چون خدا فوق ادراک است. و هر تصوری که من از خدا داشته باشم چون متعلَّق ادراک من واقع شده، خدا نیست[1]. یعنی نه فقط در زندگی جمعی بلکه اگر تلقیی هم نسبت به خدا دارم، نباید نسبت به این تلقی شیفته گی و دلبستگی داشته باشم و گویا این تلقی را بپرستم. این جاست که سخن محی الدین عربی در صفحه ی آخر، بند آخر فصوص خیلی معروف است که هر تصوری که از خدا دارید، آن خدا نیست، بنابراین به آن تصور نباید دلبستگی داشت. خدا در ظرف ادراک قرار نمی گیرد. این نظیر سخنی است از امام محمد باقر (ع) که نقل شده: کل ما میزِّ تُموه باوهامکم فی ادقّ معانیه فهو مصنوع لکم مردود الیکم. هر تصوری که از خدا داشته باشید، ساخته و مصنوع شماست. خدا صانع من و شماست، ولی این تصوری که من از خدا دارم مصنوع است. به زبان ساده تر یعنی ما شیفته ی افکار خودمان هم نباید باشیم. ولو متعلَّق این افکار ما هم درمورد خدا باشد. شیفته ی افکار خود بودن یعنی خودپرستی و ما باید خدا را بپرستیم، نه خود را.
فقط خدا می فهمد که انسان چه طوری زندگی کند. خدا در دین برای این نیامده که واقعیت هایی را تبیین وجود کند، که در فلسفه این طوری است و یا در دین نیامده که ما با استمداد از تلقی که از او داریم دست به حکم و نفی و اثبات و رد و ابرام هایی بزنیم. خدا در اند یشه ی دینی برای این آمده است که روشن کند مجموعه شیوه های زندگی غلط چطور است؛ از این لحاظ هم بود که می گفتم جنبه ی سلبی دارد. خدا آمده بگوید که چه کسانی غلط زندگی می کنند و به این معنا به نظر بنده ی خدا در دین یک entity brening است. یک موجود نیست، یک directive است، یعنی یک راهنما است. نمی خواهم بگویم که خدا وجود ندارد، کارکرد خدا را می گویم. کسانی برای خدا وجود متشخص قائل اند و کسانی وجود غیر متشخص، آن هایی که وجود متشخص قائل اند، گاهی وجود متشخص شخصی و انسان وار قائلند و گاهی وجود متشخص غیر انسان وار قائلند. پس چه خدا غیر متشخص باشد، چه متشخص انسان وار باشد و چه متشخص غیر انسان وار، در هر سه حال در دین کارکرد directive تابلویی دارد. یعنی مثلاً می گوید این راه مشهد است و بقیه ی راه ها، راه مشهد نیستند. وقتی که یک فلش زدند و گفتند به سمت مشهد می رود، این فلش فقط و فقط هنرش این است که بفهمیم چه کسانی اشتباه می کنند و به مشهد نمی رسند. یک حالت تابلویی و فلشی دارد و اگر این نباشد باز یک آدم معنوی می پرسد که به من چه ربطی دارد. اگر گفتید که خدا هیچ جنبه ی directive تابلویی ندارد، آن مقدار که جنبه ی directive ندارد، به من چه ربطی دارد. وجود خدا در عالم با وجود آن مورچه ای که عرض کردم هیچ فرقی برایم ندارد. بنابراین خدا باید برایم directive باشد. یعنی یک خط نشانی باشد. به قول آن شاعر که می گفت:
کعبه یک سنگ نشان است که ره گم نشود
در واقع ما با خدایی که دین می گوید می فهمیم که دین چه طرز معیشت هایی را غلط می داند، همین.
در اینجا سوالی پیش می آید که اگر خداوند را نتوان تصور کرد که نمی توان با او ارتباط برقرار کرد؟ همین طور است. مثلاً فرض کنید که شما یک پلیس هستید، به رئیس کلانتری می گویید که شما که مرا می فرستید دنبال یک قاتل، من باید عکسی از او داشته باشم. رئیس هم می گوشد که حق با شماست و عکسی را نشان می دهد. اگر پلیس وقتی که عکس را می بیند، بگوید اگر قاتل این است پس بگیرید. دیگر من را کجا می فرستید. آن وقت می گویند شکی ندارد که این عکس را لازم داشتیم اما به شرطی که از عکس بودنش با خبر باشی، اگر خبر نداشته باشی که این عکس است تو اصلاً پلیس نیستی ، یک دیوانه ای. بنابراین من باید به تو عکسی را نشان بدهم ولی به شرط آن که این را موجود مستقل ندانی، این را موجود آلی ببینی، این را آلت تلقی بکنی نه غایت. یعنی باید بدانی این دارد موجودی را نشان می دهد که نمی دانیم الان در کجای تهران است و تازه مامور می فرستیم که او را پیدا بکند. این که گفتیم ایمان و اعتقاد فرق می کند، این است. تو توجه که یک علایم و اماراتی به تو نشان داده اند، ولی فکر نکن که صاحب علامت این است. بنابراین اگر حالا من دارم با خدا ( خدای شخصی و انسان وار در دین اسلام) راز و نیاز و دعا و مناجات می کنم و تصور موجودی می کنم، اشکالی ندارد، ولی نباید تصور کنی که این موجود محکی است، بدانی که این موجود حاکی است. مثل وقتی که یک مادر عکس فرزند از دست رفته اش را قاب کرده و هر وقت به یاد او می افتد به آن نگاه می کند و گریه می کند؛ اشکالی ندارد. اما هیچ وقت این مادر نمی گوید که این بچه ام است، اگر این بچه اش بود که اصلاً گریه کردم سبب نداشت، بچه ات پیشت است و هر وقت که بخواهی بغلش می کنی و می بوسی.
نکته: انسان در واقع با تصوراتی زندگی می کند، او نمی تواند خالی از تصورات باشد، در صورتی که بداند تصور، تصور شیئ است، نه خود شیئ. بنابراین افکاری که درمورد خدا داریم را نباید خدا بدانیم و به این ها دل ببندیم و حاضر نباشیم به هیچ قیمتی از این دست بکشیم.
.
.
فایل PDF درسگفتار معنویت در نهج البلاغه (210 صفحه)
دانلود از سرور اول | سرور دوم | سرور سوم
.
.
درسگفتار معنویت در نهج البلاغه
رمضان سال 1379
مصطفی ملکیان
.
.
مطالب مرتبط:
رویکرد وجودی به نهج البلاغه تاریخ:سال 1369
شرح نهج البلاغه تاریخ:سال 1371
درسهای نهج البلاغه (دعاهای نهج البلاغه) تاریخ: سال 1372
معنویت در نهج البلاغه تاریخ:سال 1379
.
.
گفتگو دربارهی این مطلب۰ دیدگاه
هنوز دیدگاهی ثبت نشده؛ نخستین صدا، صدای شما باشد.