سخن را چنین خوار مایه مدار

جناب آقای حجه‌الاسلام‌والمسلمین دکتر  (من‌بعد، برای اختصار، از آوردن عناوین و نام کوچک ایشان صرف‌نظر می‌کنم)، رئیس محترم فعلی مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، آثار بسیاری منتشر کرده‌اند. ارزیابی این آثار می‌تواند سودمند باشد. من در اینجا به بررسی بخش‌هایی از مهم‌ترین اثر ایشان بر اساس اولویت آن در فهرست آثارشان می‌پردازم: «نظریه‌ها و دیدگاه‌های اختصاصی استاد خسروپناه، عبارتند از ١. نظريه فلسفه فلسفه اسلامی که در هیئت حمایت از کرسي‌های نظریه‌پردازی به عنوان نوآوری پذیرفته شد»(http://khosropanah.ir/fa/about.html).

١. ابهاماتی درباره هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی

پیش از آغاز نقد، اجازه می‌خواهم به نکته‌ای، به‌اختصار، اشاره کنم: در تجربه اندکم در تدریس و پژوهش در ایران و خارج از آن، به‌جز این مورد، هرگز ندیده‌ام که «هیئتی» «دولتی» که «اعضای» آن نه توسط دانشمندان یک رشته، بلکه از طریق مکانیزم‌های انتصاب افراد در مشاغل دولتی، تعیین شده‌اند، دیدگاهی را به عنوان «نوآوری» یا «نظریه» بپذیرند یا اعلام کنند. حتی اگر این افراد توسط دانشمندان مربوط نیز انتخاب شده بودند، هنوز هم به دیده ناقص من، اینکه بیایند و دیدگاهی را نوآوری یا نظریه اعلام کنند، کار عجیبی است. البته می‌توانستند درستی یا صدق دیدگاهی را بپذیرند یا رد کنند، اما «نظریه‌بودن» آن را، نمی‌دانم. ندیدن من شاید علتش همان کم‌تجربگی من باشد اما معایب این کار در ملک ما یکی- دوتا نیست. من دو تا را ذکر می‌کنم: یکی اینکه، ممکن است خدای‌ناکرده افرادی که با تعریف و تمجیدهای متزورانه، یا نزدیکی به این و آن مسئول، برای مدتی موقت منصبی به دست آورده‌اند، و هیچ اهل دانش نیستند، به چنین هیئتی راه یابند. واضح است که چه توالی فاسدی بر حضور چنینی افرادی در چنین هیئتی متصور است. دوم اینکه، فرض کنیم این هیئت مذکور دیدگاهی را به عنوان نظریه یا نوآوری پذیرفت یا اعلام کرد اما جامعه علمی و یا دانشمندان آن حوزه این دیدگاه را نه‌تنها به عنوان نظریه یا نوآوری نپذیرفتند بلکه اصلا به آن اعتنایی هم نکردند. در چنین شرایطی نه‌تنها احترام هیئت و کسی که دیدگاهش را نظریه یا نوآوری اعلام کرده‌اند در معرض خطر است بلکه ممکن است در میان دانشجویان و طلاب هم سردرگمی و آشفتگی پدید بیاید. من نمی‌گویم کاری شبیه این، به هر نحوی که انجام شود، هیچ فایده‌ای ندارد؛ اما صورت فعلی‌اش کم‌اشکال نیست.

٢. طرح کلی فلسفه فلسفه اسلامی

ابتدا سعی می‌کنم شمایی از کتاب را تصویر کنم: نوآوری‌ها و نقدهای مطرح‌شده در کتاب فلسفه فلسفه اسلامی به شرح ذیل بیان می‌شود: • کشف چهار مدل فلسفه‌های مضاف به علوم و امور با رویکرد تاریخی یا منطقی • تأسیس دو مدل از فلسفه‌های مضاف به علوم و امور واقع با رویکرد تاریخی و منطقی (نظریه دیدبانی) • تأسیس فلسفه فلسفه اسلامی • تحلیل و ارزیابی و نقد تعاریف فلسفه اسلامی • تعریف جدیدی از حکمت نوین اسلامی با عنوان حکمت خودی • تطبیق حکمت خودی با نظام‌های فلسفی و علمی مشابه • تبیین واژه‌های کلیدی و نظام‌مندکردن تعاریف فیلسوفان (خسروپناه ۱۳۸۹، ۱۵-۱۶) مرجع اصلی من کتاب «فلسفه فلسفه اسلامی»، (عبدالحسین خسروپناه، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۹) است. (قسمت قابل‌توجهی از این کتاب در سایت شورای عالی انقلاب فرهنگی در صفحه هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره (http://korsi.farhangoelm.ir/Products/Other/Article/٢٠٩٩) به صورت الکترونیکی منتشر شده است. زین پس من تنها شماره صفحات کتاب را خواهم آورد.) ساختار کتاب این‌گونه است: در بخش اول، خسروپناه به توضیح «کشف» چهار «مدل» «فلسفه‌های مضاف» می‌پردازد. در بخش دوم، دو «مدل» دیگر برای این فلسفه‌ها «تأسیس» می‌کند. در بخش سوم، با استفاده از این نتایج به «تأسیس فلسفه فلسفه اسلامی» (۹۵)، به عنوان یک فلسفه مضاف، همت می‌گمارد. از آنجا که من به بررسی این «فلسفه مضاف» نخواهم پرداخت، بد نیست در اینجا «تعریف» خسروپناه از «فلسفه فلسفه اسلامی» را بیاورم: فلسفه فلسفه اسلامی عبارت از دانشِ فرانگرانه، پسینی و درجه دوم حکمت اسلامي و گرايش‌ها و رويكردها و رهيافت‌هاي گوناگون آن با رویکرد تاریخی- منطقی جهت دستیابی به فلسفه بایسته است. (۹۵) امیدوارم در پایان این نقد حوصله کنید و دوباره این نقل‌قول را بخوانید. من سعی خواهم کرد تا درباره بعضی از اجزای این تعریف کمی صحبت کنم. بخش‌های چهارم و پنجم کتاب مدعی توضیح «چیستی فلسفه یونان» و «چیستی فلسفه اسلامی» هستند. بخش ششم، با عنوان «حکمت نوین اسلامی»، در ابتدا، به بیان «دیدگاه برگزیده نگارنده» درباره «ذاتیات فلسفه» (۲۹۲) می‌پردازد. برای نمونه: «به نظر نگارنده می‌توان محورهای ذیل را ذاتیات فلسفه دانست: ۱. یکی از ذاتیات فلسفه این است که فلسفه باید مادر همه علوم بشری تلقی شود و موضوع سایر علوم را تأمین کند و از این جهت، هیچ‌گاه علوم بر فلسفه تأثیر نمی‌گذارند هرچند ممکن است پاره‌ای از علوم برای فلسفه مسئله‌سازی کنند» (۲۹۲). (این هم حرفی است که از ذاتیات یک علم این باشد که آن را «مادر همه علوم» «تلقی کنند».) مؤلف چهار «محور» دیگر را هم از ذاتیات «فلسفه» معرفی می‌کند و سپس می‌افزاید «شایان ذکر است که این ذاتیات با بررسی تاریخی مکاتب فلسفی عقل‌گرا به دست آمده است ولی چه‌بسا با تتبع بیشتر به ذاتیات دیگری دست یافت» (۲۹۵). او درباره اینکه چگونه تبیین‌اش راه را برای «تعریف فلسفه هموار» می‌کند، چنین می‌نویسد: «اگر ذاتیات فلسفه را مقول به تشکیک و دارای مراتب بدانیم در آن صورت، می‌توان تعریفی را مقبول‌تر دانست که ذاتیات فلسفه را به صورت شدیدتری دارا باشد» (۲۹۵). در ادامه همین بخش ششم، که طولانی‌ترین بخش کتاب است، خسروپناه دیدگاه خود را درباره «حکمت» این‌گونه جمع‌بندی می‌کند: حکمت عبارت است از قضایای حقه‌ای که مطابق با واقع باشد، اگر به حوزه واقعیات مربوط باشد و مشتمل بر قضایای صحیحی است اگر مشتمل بر اعتباریات باشد و نیز به عمل درست ارتباط پیدا می‌کند و مجموعه حکمت باید دربردارنده سعادت بشر باشد بنابراین، حتی اگر حکمت، بیانگر معارف طبیعی باشد، باید به نحوی تأمین‌کننده سعادت آدمی باشد. (۳۴۰) (من نمی‌دانم «قضایای حقه» چگونه چیزهایی هستند، اما اینکه «حکمت» «عبارت باشد» از یک دسته از قضایا، یعنی «قضایای حقه مطابق با واقع»، و نه مثلا علم به آنها، آن هم یک دسته از قضایا با این کلیت، به نظر عجیب می‌آید.) به هر روی، مؤلف می‌گوید «تعریف برگزیده ما از حکمت اسلامی عبارت بود از عوارض و احکام وجود انضمامی انسان» (۴۳۴). قسمت معتنابهی از بخش ششم کتاب به مقایسه حکمت خودی با سایر دیدگاه‌ها اختصاص دارد: از «فلسفه اقبال» (۳۷۲) و «اومانیسم» (۳۷۶) و «اگزیستانسیالیسم» (۳۸۰) گرفته تا «فلسفه دکارت» (۳۸۲) و «آنتروپولوژی» (۳۸۷). دو بخش پایانی کتاب، یعنی «گفتار هفتم» و «هشتم»، به بررسی «قلمرو فلسفه اسلامی»، در مقایسه با قلمرو حکمت خودی، و «آسیب‌شناسی فلسفه اسلامی» می‌پردازد. در ادامه این نقد، من تنها به بررسی مراحل اول و دوم طرح خسروپناه، یعنی «کشف» «مدل»های فلسفه مضاف و توسعه این مدل‌ها با «تأسیس» دو مدل جدید، که کلید مراحل دیگر است، و همچنین مقدمه خسروپناه بر این دو مرحله، خواهم پرداخت.

٣. ابتدای کتاب: مدل‌های عقلانیت

«سخن نخست»، صفحات ۱۷-۳۰ کتاب، به معرفی پژوهش و آنچه خسروپناه «مدل‌های عقلانیت حاکم بر جهان اسلام» می‌خواند، اختصاص دارد: «انگاره اولیه تحقیق... در اردیبهشت ۱۳۸۳...مطرح گردید» (ص ۱۹): نگارنده پس از دو سال پژوهش در سال ۱۳۸۵ شمسی با اینکه به‌شدت از حکمت متعاله دفاع می‌کرد و آن را پایان فلسفه اسلامی می‌دانست به این نتیجه رسید که فلسفه اسلامی با همه قوت‌ها و امتیازها در عرصه فلسفه هستی، فلسفه معرفت، فلسفه نفس و فلسفه دین، نسبت به علوم و نظام‌های اسلامی تا حدودی فاقد کارآمدی است. و این فقدان، زاییده آسیب‌های روشی و محتوایی و ساختاری فلسفه اسلامی است. (۲۰) اگر از آشفتگی‌ای که در نحوه بیان ادعای فوق وجود دارد بگذریم، این ادعا هم هیجان‌انگیز است و هم نگران‌کننده. هیجان‌انگیز است که بخوانی کسی که مدعی است سال‌ها فلسفه اسلامی خوانده است و حکمت متعالیه را پایان فلسفه اسلامی می‌دانسته است پس از دو سال پژوهش به این نتیجه رسیده است که «روش»، «محتوا» و «ساختار» فلسفه اسلامی آسیب دیده است و این آسیب‌دیدگی منجر به ناکارآمدی آن شده است. نگران‌کننده است، چراکه او این آسیب را به مشکل دیگری درباره «تولید علم» مربوط می‌کند و دو صفحه بعد می‌نویسد «بنده عامل و مانع اصلی تولید علم در کشور را مدل عقلانیت حاکم بر کشور می‌دانم» (۲۲) و در پایان این بخش راه‌حل را حاکم‌ساختن «عقلانیت اسلامی» معرفی می‌کند (۲۶). اجازه بدهید این نگرانی را کمی توضیح بدهم. خسروپناه می‌نویسد «مهم‌ترین مدل‌های عقلانیت حاکم در جهان اسلام به لحاظ تاریخی عبارت‌اند از: عقلانیت حدیثی و اخباری یا نقلگرایانه ظاهرمآبانه، عقلانیت عقل و نقلگرا، عقلانیت اعتزالی، عقلانیت اشعری، عقلانیت سینوی و مشایی، عقلانیت صوفیانه، عقلانیت اشراقی و عقلانیت صدرایی». (۲۲-۲۳) او «عقلانیت اسلامی» خود را که «برگرفته از عقل بدیهی و استنتاجی و قرآن و سنت اهل بیت» (علیهم‌السلام) (۲۶) است در کنار این «هشت مدل عقلانیت»، مدل نهمی می‌شمرد که راه نجات اسلام و کشور است و در ختم کلامش اضافه می‌کند که «به هر حال نگارنده تنها می‌خواست تذکاری به نویسندگان نقشه جامع علمی و توسعه کشور بدهد تا آشکار گردد که بدون تدوین عقلانیت اسلامی و بدون آسیب‌شناسی مدل‌های دیگر عقلانیت نمی‌توانند به توسعه علمی آگاهانه دست یابند» (۲۷). این میزان از بی‌پروایی قلمی، بی‌مبالاتی نظری، ساده‌انگاری فکری و خیال‌اندیشی واقعا موجب تأسف است. اول آنکه در سی صفحه ابتدایی کتاب، مؤلف حتی یک ‌بار هم سعی نمی‌کند تا بگوید منظورش از «عقلانیت» چیست. اگر این مفهوم عقلانیتی که به کار می‌برد، مفهومی مدرن است، دفتر اندر دفتر درباره‌اش کتاب و مقاله نوشته‌اند و جا داشت حداقل با یک ارجاع خشک و خالی خواننده را متوجه می‌کرد که از چه چیزی به عنوان «عقلانیت» یاد می‌کند (اینکه دائم مؤلف از «مدل‌های عقلانیت» سخن می‌گوید در ذهن خواننده این احتمال را تقویت می‌کند که او با استفاده از مفهومی مدرن از عقلانیت سعی در طبقه‌بندی گونه‌های آن در جهان اسلام دارد) و اگر نه، یعنی او از هیچ‌کدام از مفاهیم مدرن عقلانیت برای طبقه‌بندی اشکال «عقلانیت» در جهان اسلام استفاده نمی‌کند، جا داشت توضیح می‌داد این عقلانیتی که مد نظر اوست و هشت یا نه مدل مختلف دارد چگونه چیزی است. دوم، هر آنچه که این عقلانیت هست، این تقسیم‌بندی، مدل‌های هشتگانه آن و نام‌های آنها از کجا آمده‌اند؟ مثلا «عقلانیت حدیثی و اخباری» چیست؟ نمایندگان آن چه کسانی هستند؟ آیا کسانی شبیه کلینی و شیخ صدوق (ره) ذیل این‌گونه از عقلانیت طبقه‌بندی می‌شوند یا مذاهب کلامی‌ای نظیر ظاهریه واجد چنین عقلانیتی هستند؟ چرا نام دیگر این «مدل عقلانیت» را «عقلانیت نقل‌گرایانه ظاهرمآبانه» می‌گذارد؟ آیا این نام‌گذاری مجدد دربردانده نوعی پیشداوری برای تخفیف یا رد این «مدل» است؟ وضع «مدل عقلانیت عقل و نقل‌گرا» کمی بهتر است: «برای نخستین‌بار توسط شیخ مفید ارائه گردید ولی نسل بعدی یعنی سید مرتضی و شیخ طوسی تنها آن را در عرصه عقاید و فقه و اخلاق به‌کار گرفتند و متأسفانه همانند جابربن حیان و ابن‌هیثم در عرصه علوم جزئیه به‌کار نگرفتند» (۲۴). این «متأسفانه» به چه معنی است من نمی‌دانم. آیا فقیهان ممتازی نظیر شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی مثل بعضی از «دکتر»ها یا «حجه‌الاسلام‌والمسلمین دکتر»های عصر ما می‌باید در همه عرصه‌های علمی قلم‌فرسایی می‌کردند و حالا که نکرده‌اند مایه تأسف است. یا اینکه تأسف از این است که چرا طبیعی‌دان‌هایی پیدا نشدند که بروند از کتب فقهی و امالی شیخ مفید «عقلانیتی» را که خسروپناه کشف کرده است کشف کنند و در شیمی و فیزیک به‌کار گیرند (این خود به چه معنی است بماند). این قسمت‌های کتاب به نحو آزاردهنده‌ای مجمل و مبهم است. سوم، خسروپناه هیچ جا توضیح نمی‌دهد که چرا «عقلانیت»هایی که به شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی، ابن‌سینا، شیخ اشراق و ملاصدرا (از خیر اهل حدیث و اخباری‌ها و اشعری‌ها و معتزلی‌ها بگذریم) اسناد می‌دهد، یا در آثار آنها کشف می‌کند، مستحق وصف «اسلامی» نیستند اما «مدل» برگزیده ایشان شایسته عنوان «عقلانیت اسلامی» است. این نمونه آن چیزی است که «بی‌پروایی قلمی» می‌نامم. چهارم، در اثنای توضیح اینکه معاصرانی چون علامه سیدمحمدحسین طباطبایی(ره) و «استاد مطهری، استاد جوادی، استاد مصباح، و استاد سبحانی» همگی متعلق به «مدل عقلانیت صدرایی» هستند (۲۳)، که به دلالت التزام بیان می‌کند که به «عقلانیت اسلامی» خسروپناه دست نیافته‌اند یا اگر هم که دست یافته‌اند آن را چنان که باید و شاید به کار نبرده‌اند، صحبت از «عقلانیت تمثیلی» و «عقلانیت تمثیلی و قیاسی» می‌کند: «ولی عقلانیت اعتزالی قبل از دوران ترجمه، عقلانیت تمثیلی و بعد از ترجمه، عقلانیت تمثیلی و قیاسی را می‌پذیرد» (۲۳). گویی خسروپناه هر زمان که مناسب می‌بیند «عقلانیت» را به زیوری می‌آراید و به چیزی ربط می‌دهد: یک بار به مذاهب فقهی و دیگر بار به مکاتب کلامی، بار دیگر به نحله‌های فلسفی، و بارِ بعد به انواع استدلال در منطق ارسطویی، یک‌ بار به تصوف، و دست‌آخر، برای خودش، به خود اسلام. این نمونه آن چیزی است که «بی‌مبالاتی نظری» می‌نامم. پنجم، و این آخرین نکته‌ای است که درباره این چند صفحه نامربوط کتاب می‌گویم. ایشان می‌نویسد «بنده معتقد به عقلانیت اسلامی برگرفته از عقل بدیهی و استنتاجی و قرآن و سنت اهل بیت هستم که مدیریت تفکر خاصی را به ارمغان می‌آورد و حاصل آن حکمت است» (۲۶-۲۷). خوب بود خسروپناه بعضی از خوانندگان فرضی کتابش را هم کمی در نظر می‌گرفت. کسی ممکن است با خود فکر کند که «قرآن و سنت» که در دست شیخ صدوق و شیخ مفید و سید مرتضی و شیخ طوسی و ابن‌سینا و سهروردی و ملاصدرا هم بود، و احتمالا خیلی هم بهتر از آنچه در دست شماست (خوب، خواننده فرضی چه‌بسا منکر مقامات علمی خسروپناه باشد). به علاوه، برای من خواننده توضیح نداده‌اید این «عقل بدیهی و استنتاجی» چیست، حتی توضیح اجمالی، و هر چه باشد بعید است که تا به حال به دست هیچ بنی‌بشری نرسیده باشد جز خسروپناه. پس چگونه خواننده می‌تواند «عقلانیت اسلامی» خسروپناه را ارزیابی کند یا آن را بپذیرد. این نمونه آن چیزی است که «ساده‌انگاری فکری» می‌نامم. عباراتی نظیر «مدیریت تفکر»، درونمایه فکری خسروپناه را بیشتر از توضیحاتش درباره مدل‌های عقلانیت آشکار می‌کند. اینکه نوشته‌اند «حاصل آن حکمت است» به‌واقع بسیار حیرت‌آور است چراکه ایشان چند خط پایین‌تر می‌گوید که «برای رسیدن به عقلانیت اسلامی» باید چنین‌وچنان کرد و «حداقل به تدوین شش فلسفه مضاف...پرداخت» (۲۷). چیزی که هنوز دقیقا نمی‌دانیم چیست و برای تحققش چه باید کرد، حاصلش را از کجا می‌دانیم؟ شاید بگویند که «حاصلش باید حکمت باشد» یا آرزوی ما این است که چنین باشد. نام چنین «باید»هایی یا «آمال و آرزوها»یی، هر چه باشد، «نظریه» نیست و حاصل «مدیریت تفکر» هم هر چه باشد «حکمت» نیست. و این هم نمونه آن چیزی است که «خیال‌اندیشی» می‌نامم.

٤. «گفتار اول: چیستی و گونه‌های فلسفه مضاف» (۳۱-۶۳)

موضوع اصلی بخش اول «کشف چهار مدل فلسفه‌های مضاف» (۳۱-۶۳) است. اینکه خسروپناه پروایی در استفاده صحیح از کلمات و عبارات ندارد با خواندن کتاب تا همین‌جا هم روشن می‌شود. اما اینکه کلماتی نظیر «کشف» و «تأسیس» و «نظریه» را چگونه به‌کار می‌برد باید در این فصل و فصل بعدی از کتاب جست‌وجو کرد. می‌نویسد: «فلسفه با of، در دیکشنری انگلیسی آکسفورد، مطالعه اصول عام برخی از شاخه‌های خاص معرفت، تجربه یا فعالیت به طور غیرصحیح [بررسی] آن اصول عام از هر موضوع یا پدیده‌ای تعریف شده است» (۳۴). عبارت بالا کاملا گیج‌کننده است. اما خوشبختانه این‌بار، و فقط همین این‌بار، اصل کلام «غربی»ها در پاورقی آمده است. اگر انگلیسی را بخوانید متوجه می‌شوید که باید بعد از «فعالیت» یک نقطه‌ویرگول قرار می‌داشت، و به جای «به طور غیرصحیح» باید چیزی شبیه «به نحو کمتر مناسبی» در ترجمه «less properly» می‌آمد. این جزئیات در کنار روش خسروپناه که برای بحث درباره، به قول خودش، «فلسفه‌های مضاف» (در پاورقی: «philosophies of»، گیومه هم از من است) به واژه‌نامه زبان انگلیسی آکسفورد احتجاج می‌کند اصلا قابل ذکر نیست. اما خسروپناه چگونه «چهار مدل» «فلسفه‌های مضاف» را «کشف» می‌کند؟ به این شکل: گونه‌های فلسفه‌های مضاف کشف‌شده: با توجه به مباحث گذشته و با بهره‌گیری از منابع و مصادیق فلسفه مضاف، می‌توان هر یک از فلسفه‌های مضاف به نظام معرفتی و واقعیت‌ها را با دو رویکرد تاریخی و منطقی بررسی کرد و فلسفه‌های مضاف را به چهار گروه تقسیم کرد. این چهار گروه عبارتند از: • فلسفه مضاف به علوم با رویکرد منطقي؛ • فلسفه مضاف به علوم با رویکرد تاریخی؛ [...] • فلسفه مضاف به واقعیت‌ها با رویکرد منطقي • فلسفه مضاف به واقعیت‌ها با رویکرد تاریخی. (۳۵) خسروپناه می‌گوید: «فلسفه» در آنچه او «فلسفه‌های مضاف» می‌نامد، مثل فلسفه فیزیک، فلسفه ریاضی، فلسفه زبان و فلسفه ذهن، مشترک لفظی است و تعریف یا مفهوم واحدی ندارد (۴۱). اما هر یک از این «فلسفه‌ها» یا «مضاف» به «علم» خاصی است، مثل فیزیک یا ریاضی، یا مضاف به واقعیت خاصی است، مثل زبان یا ذهن. بعدتر انگار که می‌خواهد بگوید دو رویکرد پایه («پایه» را من اضافه کرده‌ام) برای بررسی این علوم یا واقعیت‌ها وجود دارد: اول، رویکرد «توصیفی- تاریخی»، که آن را «تاریخی و توصیفی»، «پسینی» یا در «مقام تحقق» نیز می‌نامد، و دوم رویکرد «هنجاری و منطقی»، که آن را «پیشینی» یا در «مقام بایسته» نیز می‌نامد. بدین‌ترتیب، خسروپناه چهار گونه فلسفه مضاف را «کشف» می‌کند. اینکه ایشان چنین چیزی را «کشف» خوانده‌اند احتمالا از باب مزاح است. اول، این یک تقسیم‌بندی است با دو معیار متفاوت که برای وجاهت آنها هیچ‌گونه استدلال یا شاهدی ارائه نشده است. تقسیم‌بندی کشف نیست. به این قیاس، ممکن است کسی فی‌المجلس بگوید که من دو گونه اصلی فقه را «کشف» کرده‌ام: فقهی که مبتنی‌بر رویکرد پسینی است و فقهی که مبتنی‌بر رویکرد پیشینی است. و به همین شکل در موارد دیگر. دوم، معنی اضافه، مضاف و مضاف‌الیه در مواردی روشن است. مثلا در ادبیات فارسی، اضافه یا وابستگی نوعی رابطه بین دو اسم یا عبارت اسمی است که انواع مشخصی دارد. در اینجا اما معنی این رابطه، اگر که رابطه باشد، معلوم نیست. به‌خصوص اگر «فلسفه» در این کاربردهای گوناگون تعریف یا مفهوم واحدی ندارد، دقیقا چه چیزی به علوم یا واقعیت‌ها اضافه می‌شود و به چه معنی اضافه می‌شود؟ اگر هیچ اضافه‌ای، به معنای امر مشترکی بین این موارد، در کار نیست، نام‌گذاری «مضاف» و «مضاف‌الیه» را باید چگونه توضیح داد؟ سوم، بخشی از آنچه بعدتر خسروپناه برای توضیح «کشف» خودش می‌گوید، مبهم‌تر از اصل مطلب است. مثلا، «فلسفه‌های حقایق به صورت درون‌نگری به مسائل مضاف‌الیه خود می‌پردازد» (۴۰). آیا، برای نمونه، «فلسفه ذهن» «به صورت درون‌نگری» به مسائل «ذهن» می‌پردازد؟ این زبان مغلق هم برای منتقدان کار را دشوار می‌کند و هم برای دانشجویان و طلاب غیرمفید است. چهارم، توضیحات دیگر خسروپناه درباره «کشفش» نه‌تنها کمکی نمی‌کند، بلکه گمراه‌کننده به نظر می‌رسد. مثلا: فلسفه‌های مضاف با رویکرد تاریخی با توجه به اینکه درصدد توصیف دانش یا واقعیت است، باید از روش تاریخی بهره بگیرد و این مطلب بدان معنا نیست که فلسفه مضاف به این معنا، همان تاریخ علوم یا واقعیت‌هاست بلکه معنایش این است که پرسش‌های بیرونی علوم یا پرسش‌های درونی واقعیت‌ها را با روش نقلی و رویکرد تاریخی پاسخ می‌دهند. (۴۱) آیا در فلسفه ریاضی، «پرسش‌های بیرونی ریاضی» یا «پرسش‌های درونی واقعیت‌های ریاضی» با «روش نقلی و رویکرد تاریخی» «پاسخ داده می‌شوند»؟ درباره «پرسش‌های بیرونی» خسروپناه می‌گوید «مانند تعریف و روش و رابطه آن با علوم دیگر..».. نتیجه این می‌شود که بنا بر نظر خسروپناه در فلسفه ریاضی با روش نقلی و رویکرد تاریخی مثلا به تعریف علم ریاضی می‌پردازیم. یا، بر اساس بخش دوم سخن خسرو پناه، باید بگوییم که در فلسفه ریاضی به «پرسش‌های درونی واقعیت ریاضی» با روش نقلی پاسخ می‌دهیم. من نمی‌دانم «روش نقلی و رویکرد تاریخی» چیست، اما این را می‌دانم که از جمله سؤالات مهم در فلسفه ریاضی این است که آیا چیزی به نام «واقعیت ریاضی» وجود دارد و اگر دارد به چه نحو. اگر خسروپناه «پرسش‌های درونی» و «بیرونی» را توضیح می‌داد، «روش نقلی» را معرفی می‌کرد و در چند نمونه تعریف پیشنهادی‌اش را به‌ کار می‌بست، شاید خواننده می‌توانست درباره کار او قضاوت بهتری بکند. ناگفته نماند که خسروپناه، به نظر خودش، «رویکرد تاریخی»، «توصیفی» را «تبیین و شرح» (۶۵) کرده است: این رویکرد، زاویه دید خاصی است که محقق به وسیله آن، به هویت تحقق‌یافته و تاریخی علم نظر می‌کند و به پرسش‌های حوزه معرفتی خود به صورت توصیفی پاسخ می‌دهد، یعنی با روش تاریخی به توجیه مسائل خود می‌پردازند. (۷۷) خلاصه حرف خسروپناه چیزی می‌شود شبیه این: «رویکرد تاریخی» یعنی با روش تاریخی به توجیه مسائل حوزه معرفتی خاصی می‌پردازند. چنین «تبیین و شرحی» بی‌نیاز از هر شرحی است.

٥. «گفتار دوم: نظریه دیدبانی» (۶۵-۹۲)

موضوع این بخش از کتاب «نظریه دیدبانی (تأسیس فلسفه مضاف تاریخی– منطقی)» است (۶۵). خسروپناه می‌نویسد: «نظریه دیدبانی یکی از نوآوري‌هایی است که می‌تواند منشأ تحول در علوم باشد» (۶۵). از «علوم»، به این شکل کلی‌اش، بگذریم. در این بخش خسروپناه می‌خواهد یکی از «نظریات»اش را معرفی و از آن دفاع کند. اول اجازه بدهید توضیح خسروپناه درباره «نظریه» را بخوانیم و بعد «استدلال»اش را برای آن: نظریه یا تئوریTheory مجموعه به‌هم‌پیوسته و به‌هم‌مرتبطی از مفاهیم، تعاریف، پیش‌فرض‌ها، متغیرها و فرضیه‌ای درباره موضوع و پدیده معینی است که قدرت تبیین قانونمند و روشمندانه آن موضوع را دارا باشد. (۷۱) اینکه این شبه‌تعریف از کجا سرچشمه گرفته است نه قبل از آن، نه در پاورقی و نه بعد از آن هیچ‌جا نیامده است. بدتر، خسروپناه اجزای آن را هم توضیح نمی‌دهد. مثلا، منظور او از «متغیر» چیست؟ چرا متغیر باید جزئی از یک نظریه باشد؟ دیگر آنکه این اجزا با چه حساب‌وکتابی کنار هم چیده شده‌اند؟ مثلا، چرا «پیش‌فرض»ها و «متغیرها» جزء یک نظریه هستند، اما «فرض»ها و «ثوابت» (غیرمتغیرها) جزء آن نیستند؟ راجع به این توضیح می‌توان بسیار نوشت. اجازه بدهید شبه‌استدلال خسروپناه برای آن را هم بیاورم: درباره چیستی نظریه یا رویکرد و رهیافت یا واژه تاریخی و منطقی با بهره‌گیری از مبانی متفاوت، تعاریف گوناگونی ارائه شده است و در هیچ فرهنگستان علمی و ادبی به تعریف معینی نپرداخته‌اند. هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی نیز به تعریف استاندارد و مشترکی در باب چیستی نظریه دست نیافته است. غربیان هم درباره چیستی نظریه یا پارادایم یا مدل یا روش و ده‌ها واژه دیگر سردرگم‌اند، به همین دلیل باید به تعریف برگزیده اکتفا شود (۶۵). من سخنی درباره این بند نگویم بهتر است! همین‌قدر اشاره می‌کنم که می‌توان از آن به‌عنوان مثالی در کتاب‌های درسی منطق مقدماتی استفاده کرد، چگونه‌اش با خوانندگان. توضیحات خسروپناه در باب سایر کلمات یا عباراتی که استفاده می‌کند چندان بهتر نیست. برای اینکه حسی داشته باشید از دقتش، بد نیست توضیح او را درباره این عبارت کلیدی «رویکرد منطقی» که یکی از دو پایه اساسی کشف او را تشکیل می‌دهد، ذکر کنم: رویکرد منطقی: اگر مسائل بیرونی و درونی دانش با صرف‌نظر از هویت تاریخی علم مطالعه شوند و پرسش‌های آن دانش در مقام بایسته و به صورت هنجاری پاسخ داده شوند، از آن به رویکرد منطقی تعبیر می‌کنیم. مانند: فلسفه اسلامی و فیزیک که بدون توجه به تاریخ وجود یا تاریخ جسم درباره احکام آنها بحث می‌کنند (۷۷). در اینجا او از «پاسخ‌دادن» «در مقام بایسته» و «به صورت هنجاری» سخن می‌گوید. مثال: فلسفه اسلامی و فیزیک. من نمی‌دانم به چه معنی ما در فلسفه فیزیک به پرسش‌های آن دانش، یعنی فیزیک، «بدون توجه به تاریخ جسم»، «به صورت هنجاری» پاسخ می‌دهیم یا قرار است که بدهیم. فی‌الواقع با این توضیح خسروپناه، معلوم نیست که او کلمه «هنجاری» را چگونه به‌ کار می‌برد. گمان نمی‌کنم که به‌شایستگی بتوانم ناشایستگی چنین فقراتی از متن را توصیف کنم.

٦. «فلسفه مضاف تأسیسی (نظریه دیدبانی)» چیست؟

برای آنکه در روایت «نظریه دیدبانی» پایم کمتر بلغزد، این بخش از گفتار دوم را در شمارهای مجزا و با استفاده بیشتری از نقل‌قول‌هایی از خسروپناه گزارش می‌کنم. چنانکه در فصل قبل خسروپناه با کنارهم‌گذاشتن دو تقسیم مجمل و مبهم به «کشف» «چهار مدل فلسفه مضاف» «نائل» شد، یعنی فلسفه مضاف به علم با رویکرد پسینی، فلسفه مضاف به علم با رویکرد پیشینی، فلسفه مضاف به واقعیت با رویکرد پسینی و فلسفه مضاف به واقعیت با رویکرد پیشینی، (با عرض معذرت از همه اهل علم که این مطالب را این‌گونه بیان می‌کنم) می‌توان حدس زد که با ترکیب‌کردن بعضی از این رویکردها، مثلا پسینی- پیشینی، چه فلسفه‌های مضاف جدیدی می‌توان ساخت. این ایده اصلی «نظریه دیدبانی» است. اگر باور نمی‌کنید، بخوانید: فلسفه‌های مضاف را می‌توان با توجه به روش‌شناسی پیش‌گفته به چهار مدل تقسیم کرد. [...]؛ حال بعد از این چهار مدل کشف‌شده از آثار غربیان نوبت به این پرسش می‌رسد که آیا می‌توان فلسفه مضاف دیگری داشت؟ پاسخ نگارنده مثبت است یعنی می‌توان فلسفه مضاف به علوم یا واقعیت‌هایی داشت که ابتدا با رویکرد تاریخی به پرسش‌های بیرونی یا درونی آنها پاسخ داد و سپس با رویکرد منطقی، به آسیب‌شناسی پاسخ‌ها و نظریه‌های آنها پرداخت و بعد به نظریه‌های بایسته دست یافت و پارادایم و مدل دیگری از فلسفه مضاف را ارایه کرد. رویکرد تاریخی، مانند عملیات دید‌بانی در مناطق جنگی، نگرش کلان به واقعیت یا علم را برای محقق فراهم می‌آورد [...]. (۸۳) خسروپناه تأکید دارد که او تنها چهار مدل قبلی را «کشف کرده است»؛ به عبارت دقیق‌تر «مدل‌بودنشان» را کشف کرده است و این دو مدل جدید را «تأسیس» کرده است: «نگارنده در بیان آن چهار مدل، تنها ویژگی‌های آنها و چهارمدل‌بودنش را کشف کرده که در هیچ کتاب غربی و اسلامی به این صورت مشاهده نشده است». (۸۵) «تأسیس» این «نظریه» نزد خسروپناه چنان شکوهمند جلوه می‌نماید که آن را این‌گونه توصیف می‌کند: نظریه دیدبانی را نباید صرفا دسته‌بندی علوم دانست، بلکه کشف چهار مدل فلسفه‌های مضاف تحقق یافته است که هیچ محققی به این صورت، بدان نرسیده است علاوه بر اینکه دسته‌بندی علوم، بحث ساده‌ای نیست که بزرگانی چون فارابی و غزالی و خواجه نصیرالدین طوسی و ابن‌خلدون و آمپر و ده‌ها نفر دیگر در این باب اظهارنظرهای متفاوتی کرده‌اند، اما به دلیل طرح‌نشدن مباحث فلسفه مضاف در آن زمان، هیچ‌کدام به دسته‌بندی فلسفه‌های مضاف نرسیدند. پس نگارنده با تتبع ده‌ها فلسفه مضاف موجود به این چهار مدل رسیده و سپس دسته‌بندی کرده است. بخش تأسیسی نظریه یعنی دو مدل فلسفه مضاف تاریخی-منطقی نیز یک مطلب مهم و مبنایی و مستحکمی است که در تحول فرای مسأله‌ای نقش به‌سزایی خواهد داشت. (۸۸) اینکه کار خسروپناه دسته‌بندی علوم بوده است یا نه، «نظریه»اش «بحث ساده‌ای» هست یا نیست و چرا هیچ‌کس جز ایشان موفق به «کشف» و «تأسیس» این «فلسفه‌های مضاف» نشده است شاید درخور بحث باشد، اما من نمی‌دانم نام «آمپر» نگون‌بخت در این میان چه می‌کند. حتما حکمتی داشته است، «مهم، مبنایی و مستحکم».

٧. خاتمه

نوشتن این مختصر در باب ۹۳ صفحه ابتدایی کتاب برای من بسیار دشوار بود. مابقی کتاب را نیز از نظر گذراندم، اما نمی‌توانم درباره آن چیزی بنویسم. این کتاب از معیارهای اولیه تحقیق و نگارش علمی فاصله بسیاری دارد. به عنوان نمونه، مایلم یک نکته دیگر را هم بیفزایم و سخنم را تمام کنم. مؤلف هیچ توجهی ندارد به اینکه «نقل‌قول» برای چیست، در کجا مجاز است و در کجا مجاز نیست. مثال: دو صفحه کامل از برهان شفا را در پاورقی به عنوان نقل‌قول آورده است (نگاه کنید به ص۲۹۴) یا همین کار را با آیات ۱۰ تا ۲۱ سوره نساء کرده است (نگاه کنید به ص ۳۱۶). برای چند نمونه دیگر نگاه کنید به پاورقی‌های صفحات ۱۷۳، ۱۷۷، ۱۷۸، ۱۷۹ و ۱۹۲. از بررسی دقت «استدلال‌ها»، استفاده درست از «کلمات»، هوشمندانه‌بودن «کشفیات»، استحکام «نظریات» و منطقی‌بودن «تقسیم‌ها» در ادامه کتاب صرف‌نظر می‌کنم. ای کاش هیئت حمایت از کرسي‌های نظریه‌پردازی چنین سخنانی را هرگز منتشر نمی‌کرد. سخن ماند از تو همی یادگار، سخن را چنین خوار مایه مدار

.

سخن را چنین خوار مایه مدار

نویسنده: سيدنصرالله موسويان

منبع: روزنامه شرق - 5 اسفند 96