اندیشهفلسفهخردگفتگوحکمتمعناپرسشفرهنگ
الفلسفة
لا تَحْقِرَنَّ الكلامَ هكذا
نقد لكتاب «فلسفة الفلسفة الإسلامية» لعبد الحسين خسروبناه، ومراجعة لاعتماده بوصفه إبداعًا في هيئة دعم كراسي التنظير؛ مع تحليل للغموض الذي يكتنف هذه الهيئة الحكومية ولتعريفات الفلسفة والحكمة الإسلامية الواردة في الكتاب.
جناب آقای حجهالاسلاموالمسلمین دکتر (منبعد، برای اختصار، از آوردن عناوین و نام کوچک ایشان صرفنظر میکنم)، رئیس محترم فعلی مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، آثار بسیاری منتشر کردهاند. ارزیابی این آثار میتواند سودمند باشد. من در اینجا به بررسی بخشهایی از مهمترین اثر ایشان بر اساس اولویت آن در فهرست آثارشان میپردازم: «نظریهها و دیدگاههای اختصاصی استاد خسروپناه، عبارتند از ١. نظريه فلسفه فلسفه اسلامی که در هیئت حمایت از کرسيهای نظریهپردازی به عنوان نوآوری پذیرفته شد»(http://khosropanah.ir/fa/about.html).
١. ابهاماتی درباره هیئت حمایت از کرسیهای نظریهپردازی
پیش از آغاز نقد، اجازه میخواهم به نکتهای، بهاختصار، اشاره کنم: در تجربه اندکم در تدریس و پژوهش در ایران و خارج از آن، بهجز این مورد، هرگز ندیدهام که «هیئتی» «دولتی» که «اعضای» آن نه توسط دانشمندان یک رشته، بلکه از طریق مکانیزمهای انتصاب افراد در مشاغل دولتی، تعیین شدهاند، دیدگاهی را به عنوان «نوآوری» یا «نظریه» بپذیرند یا اعلام کنند. حتی اگر این افراد توسط دانشمندان مربوط نیز انتخاب شده بودند، هنوز هم به دیده ناقص من، اینکه بیایند و دیدگاهی را نوآوری یا نظریه اعلام کنند، کار عجیبی است. البته میتوانستند درستی یا صدق دیدگاهی را بپذیرند یا رد کنند، اما «نظریهبودن» آن را، نمیدانم. ندیدن من شاید علتش همان کمتجربگی من باشد اما معایب این کار در ملک ما یکی- دوتا نیست. من دو تا را ذکر میکنم: یکی اینکه، ممکن است خدایناکرده افرادی که با تعریف و تمجیدهای متزورانه، یا نزدیکی به این و آن مسئول، برای مدتی موقت منصبی به دست آوردهاند، و هیچ اهل دانش نیستند، به چنین هیئتی راه یابند. واضح است که چه توالی فاسدی بر حضور چنینی افرادی در چنین هیئتی متصور است. دوم اینکه، فرض کنیم این هیئت مذکور دیدگاهی را به عنوان نظریه یا نوآوری پذیرفت یا اعلام کرد اما جامعه علمی و یا دانشمندان آن حوزه این دیدگاه را نهتنها به عنوان نظریه یا نوآوری نپذیرفتند بلکه اصلا به آن اعتنایی هم نکردند. در چنین شرایطی نهتنها احترام هیئت و کسی که دیدگاهش را نظریه یا نوآوری اعلام کردهاند در معرض خطر است بلکه ممکن است در میان دانشجویان و طلاب هم سردرگمی و آشفتگی پدید بیاید. من نمیگویم کاری شبیه این، به هر نحوی که انجام شود، هیچ فایدهای ندارد؛ اما صورت فعلیاش کماشکال نیست.
٢. طرح کلی فلسفه فلسفه اسلامی
بدايةً، سأحاول أن أرسم صورة عامة عن الكتاب: الابتكارات والنقديات المطروحة في كتاب فلسفة فلسفه إسلامي تُعرض على النحو التالي: • اكتشاف أربعة نماذج للفلسفات المضافة إلى العلوم والأمور بمقاربة تاريخية أو منطقية • تأسيس نموذجين من الفلسفات المضافة إلى العلوم والأمور الواقعية بمقاربة تاريخية ومنطقية (نظرية الديدباني) • تأسيس فلسفة فلسفه إسلامي • تحليل وتقييم ونقد تعريفات الفلسفة الإسلامية • تعريف جديد للحكمة الإسلامية الحديثة بعنوان حكمت خودي • تطبيق حكمت خودي على الأنظمة الفلسفية والعلمية المشابهة • تبيين المصطلحات المفتاحية ومنهجة تعريفات الفلاسفة (خسروبناه ۱۳۸۹، ۱۵-۱۶) مرجعي الأساسي هو كتاب «فلسفة فلسفه إسلامي»، (عبد الحسين خسروبناه، منظمة انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه إسلامي، ۱۳۸۹). (جزء ملحوظ من هذا الكتاب منشور إلكترونياً على موقع المجلس الأعلى للثورة الثقافية في صفحة هيئة دعم كراسي التنظير والنقد والمناظرة (http://korsi.farhangoelm.ir/Products/Other/Article/٢٠٩٩). سأكتفي فيما بعد بذكر أرقام صفحات الكتاب فقط.) بنية الكتاب على هذا النحو: في القسم الأول، يتناول خسروبناه شرح «اكتشاف» أربعة «نماذج» «للفلسفات المضافة». وفي القسم الثاني، «يؤسس» «نموذجين» آخرين لهذه الفلسفات. وفي القسم الثالث، وباستخدام هذه النتائج، يشرع في «تأسيس فلسفة فلسفه إسلامي» (۹۵)، باعتبارها فلسفة مضافة. وبما أنني لن أتناول دراسة هذه «الفلسفة المضافة»، فلا بأس من أن أورد هنا «تعريف» خسروبناه لـ «فلسفة فلسفه إسلامي»: فلسفة فلسفه إسلامي هي العلم الفرانگرانه (الشامل)، البعدي، ومن الدرجة الثانية للحكمة الإسلامية واتجاهاتها ومقارباتها ومناهجها المتنوعة بمقاربة تاريخية-منطقية بغية الوصول إلى الفلسفة المطلوبة. (۹۵) آمل أن تسعفكم السعة في نهاية هذا النقد لتعيدوا قراءة هذا الاقتباس. سأحاول أن أتحدث قليلاً عن بعض مكونات هذا التعريف. القسمان الرابع والخامس من الكتاب يدعيان شرح «ماهية الفلسفة اليونانية» و«ماهية الفلسفة الإسلامية». القسم السادس، المعنون بـ «الحكمة الإسلامية الحديثة»، يتناول في البداية بيان «وجهة نظر المؤلف المختارة» حول «ذاتيات الفلسفة» (۲۹۲). على سبيل المثال: «برأي المؤلف يمكن اعتبار المحاور التالية ذاتيات للفلسفة: ۱. إحدى ذاتيات الفلسفة هي أنه ينبغي اعتبار الفلسفة أمّاً لكل العلوم البشرية وأن تؤمّن موضوع سائر العلوم، ومن هذه الجهة، لا تؤثر العلوم على الفلسفة أبداً رغم أنه قد تثير بعض العلوم إشكاليات للفلسفة» (۲۹۲). (وهذا كلام من ذاتيات علم أن يُعتبر «أمّاً لكل العلوم».) يعرّف المؤلف أربعة «محاور» أخرى باعتبارها من ذاتيات «الفلسفة» ثم يضيف «جدير بالذكر أن هذه الذاتيات قد استُخلصت بدراسة تاريخية للمدارس الفلسفية العقلانية، لكن ربما تم التوصل إلى ذاتيات أخرى بمزيد من التتبع» (۲۹۵). وعن كيفية تمهيد تبيينه الطريق لـ «تعريف الفلسفة»، يكتب: «إذا اعتبرنا ذاتيات الفلسفة مقولة بالتشكيك وذات مراتب، حينئذٍ، يمكن اعتبار تعريفاً ما أكثر قبولاً إذا كان يحوز ذاتيات الفلسفة بشكل أشد» (۲۹۵). وفي تتمة هذا القسم السادس، وهو أطول أقسام الكتاب، يلخص خسروبناه وجهة نظره حول «الحكمة» على هذا النحو: الحكمة هي القضايا الحقة المطابقة للواقع، إذا تعلقت بمجال الواقعيات، وهي مشتملة على قضايا صحيحة إذا اشتملت على اعتباريات، كما ترتبط بالعمل الصحيح، وينبغي أن يتضمن مجموع الحكمة سعادة البشر، لذلك، حتى لو كانت الحكمة معبرة عن معارف طبيعية، فيجب أن تكون مؤمنة لسعادة الإنسان بشكل ما. (۳۴۰) (لا أعرف كيف تكون «القضايا الحقة»، لكن أن «تكون» «الحكمة» «عبارة عن» مجموعة من القضايا، أي «القضايا الحقة المطابقة للواقع»، وليس مثلاً العلم بها، وهي أيضاً مجموعة من القضايا بهذه الكلية، يبدو أمراً عجيباً.) على أية حال، يقول المؤلف: «تعريفنا المختار للحكمة الإسلامية كان عبارة عن عوارض وأحكام الوجود الانضمامي للإنسان» (۴۳۴). جزء معتنى به من القسم السادس من الكتاب مخصص لمقارنة حكمت خودي مع سائر وجهات النظر: من «فلسفة إقبال» (۳۷۲) و«الإنسانية» (۳۷۶) و«الوجودية» (۳۸۰) وصولاً إلى «فلسفة ديكارت» (۳۸۲) و«الأنثروبولوجيا» (۳۸۷). القسمان الأخيران من الكتاب، أي «الفصل السابع» و«الثامن»، يتناولان دراسة «نطاق الفلسفة الإسلامية»، مقارنة بنطاق حكمت خودي، و«باثولوجيا الفلسفة الإسلامية». في تتمة هذا النقد، سأقتصر على دراسة المرحلتين الأولى والثانية من مشروع خسروبناه، أي «اكتشاف» «نماذج» الفلسفة المضافة وتطوير هذه النماذج بـ «تأسيس» نموذجين جديدين، وهو مفتاح المراحل الأخرى، وكذلك مقـمه خسروپناه بر این دو مرحله، خواهم پرداخت.
٣. بداية الكتاب: نماذج العقلانية
يُخصَّص «الكلمة الأولى»، الصفحات ۱۷-۳۰ من الكتاب، للتعريف بالبحث وما يسميه خسروبناه «نماذج العقلانية الحاكمة على العالم الإسلامي»: «طُرحت الفكرة الأولية للبحث... في مايو/أيار ۱۳۸۳...» (ص ۱۹): بعد عامين من البحث في عام ۱۳۸۵ ه.ش، توصّل المؤلّف - رغم دفاعه الشديد عن الحكمة المتعالية واعتباره إياها نهاية الفلسفة الإسلامية - إلى نتيجة مفادها أن الفلسفة الإسلامية، بكل ما لها من قوة وامتيازات في ميدان فلسفة الوجود، وفلسفة المعرفة، وفلسفة النفس، وفلسفة الدين، تفتقر إلى حد ما إلى الفاعلية إزاء العلوم والأنظمة الإسلامية. وهذا الافتقار ناتج عن آفات منهجية ومحتوىوية وبنيوية في الفلسفة الإسلامية. (۲۰) إذا تجاوزنا الاضطراب القائم في طريقة التعبير عن الادعاء أعلاه، فإن هذا الادعاء مثير للحماسة ومثير للقلق في آن. من المثير للحماسة أن تقرأ أن شخصًا يدّعي أنه درس الفلسفة الإسلامية سنين، وكان يعدّ الحكمة المتعالية نهاية الفلسفة الإسلامية، توصّل بعد عامين من البحث إلى أن «منهج» و«محتوى» و«بنية» الفلسفة الإسلامية قد أصابتها آفة، وأن هذه الآفة أدت إلى فقدان فاعليتها. وهو مثير للقلق، لأنه يربط هذه الآفة بمشكلة أخرى تتعلق بـ«إنتاج العلم»، ويكتب بعد صفحتين: «إنني أعتبر العائق والمانع الرئيسي لإنتاج العلم في البلاد هو نموذج العقلانية الحاكم على البلاد» (۲۲)، وفي نهاية هذا القسم يقدّم الحل بأنه فرض «العقلانية الإسلامية» (۲۶). اسمحوا لي أن أوضح هذا القلق قليلًا. يكتب خسروبناه: «أهم نماذج العقلانية الحاكمة في العالم الإسلامي من الناحية التاريخية هي: العقلانية الحديثية والإخبارية أو النقلية الظاهرية، والعقلانية العقلية والنقلية، والعقلانية الاعتزالية، والعقلانية الأشعرية، والعقلانية السينوية والمشائية، والعقلانية الصوفية، والعقلانية الإشراقية، والعقلانية الصدرائية». (۲۲-۲۳) وهو يعدّ «عقلانيته الإسلامية» التي هي «مستقاة من العقل البديهي والاستنتاجي والقرآن وسنة أهل البيت» (عليهمالسلام) (۲۶) إلى جانب هذه «النماذج الثمانية للعقلانية»، نموذجًا تاسعًا هو سبيل نجاة الإسلام والبلاد، ويضيف في ختام كلامه: «على كل حال، أراد المؤلف فقط أن يقدم تذكيرًا لكتّاب الخريطة العلمية الشاملة وتنمية البلاد ليتضح أنهم لا يستطيعون بلوغ التنمية العلمية الواعية دون تدوين العقلانية الإسلامية ودون دراسة آفات نماذج العقلانية الأخرى» (۲۷). هذا المقدار من الاستهتار القلمي، واللامبالاة النظرية، والتبسيط الفكري، والخيال الواهم مدعاة للأسف حقًا. أولًا، في الصفحات الثلاثين الأولى من الكتاب، لا يحاول المؤلف ولو لمرة واحدة أن يوضح ما يعنيه بـ«العقلانية». إذا كان مفهوم العقلانية الذي يستخدمه مفهومًا حديثًا، فقد كُتبت عنه دفاتر إثر دفاتر من الكتب والمقالات، وكان من المناسب على الأقل أن ينبه القارئ بإحالة جافة خالية إلى ما يشير إليه بعنوان «العقلانية» (تحدث المؤلف الدائم عن «نماذج العقلانية» يعزز في ذهن القارئ احتمال أنه يحاول، باستخدام مفهوم حديث للعقلانية، تصنيف أنواعها في العالم الإسلامي) وإلا، أي إنه لا يستخدم أيًا من المفاهيم الحديثة للعقلانية لتصنيف أشكال «العقلانية» في العالم الإسلامي، كان من المناسب أن يشرح كيف تكون هذه العقلانية التي ينظر إليها والتي لها ثمانية أو تسعة نماذج مختلفة. ثانيًا، أيًا تكن هذه العقلانية، من أين أتى هذا التقسيم ونماذجه الثمانية وأسماؤها؟ مثلًا، ما هي «العقلانية الحديثية والإخبارية»؟ ومن هم ممثلوها؟ هل يُصنف أشخاص مثل الكليني والشيخ الصدوق (ره) تحت هذا النوع من العقلانية، أم أن مذاهب كلامية مثل الظاهرية تمتلك مثل هذه العقلانية؟ لماذا يطلق اسمًا آخر على «نموذج العقلانية» هذا هو «العقلانية النقلية الظاهرية»؟ هل تنطوي إعادة التسمية هذه على نوع من الحكم المسبق للتقليل من شأن هذا «النموذج» أو رفضه؟ وضع «نموذج العقلانية العقلية والنقلية» أفضل قليلًا: «طُرح لأول مرة من قبل الشيخ المفيد، لكن الجيل التالي، أي السيد المرتضى والشيخ الطوسي، لم يستخدمه إلا في ميدان العقائد والفقه والأخلاق، ومع الأسف لم يستخدموه مثل جابر بن حيان وابن الهيثم في ميدان العلوم الجزئية» (۲۴). لا أعرف ما معنى «مع الأسف» هذه. هل كان على فقهاء مرموقين مثل الشيخ المفيد والسيد المرتضى والشيخ الطوسي أن يجولوا بأقلامهم في كل الميادين العلمية مثل بعض «الدكاترة» أو «حجج الإسلام والمسلمين الدكاترة» في عصرنا، وحيث إنهم لم يفعلوا صار ذلك مدعاة للأسف؟ أم أن الأسف هو لأنه لم يظهر علماء طبيعيون يذهبون ليكتشفوا من كتب الفقه والأمالي للشيخ المفيد «العقلانية» التي اكتشفها خسروبناه ويطبقوها في الكيمياء والفيزياء (وليبقَ معنى هذا في ذاته).
هذه الأجزاء من الكتاب موجزة وغامضة بشكل مزعج. ثالثاً، لا يوضح خسروبناه في أي موضع لماذا أنماط «العقلانية» التي ينسبها إلى الشيخ المفيد، والسيد المرتضى، وشيخ الطوسي، وابن سينا، وشيخ الإشراق، وملا صدرا (ناهيك عن أهل الحديث والإخباريين والأشاعرة والمعتزلة)، أو يكتشفها في آثارهم، لا تستحق وصف «إسلامية» بينما «نموذجه» المختار جدير بلقب «العقلانية الإسلامية». هذا مثال لما أسميه «الاستهتار القلمي». رابعاً، أثناء شرحه أن معاصرين كالعلامة السيد محمد حسين الطباطبائي (ره) و«الأستاذ مطهري، والأستاذ جوادي، والأستاذ مصباح، والأستاذ سبحاني» ينتمون جميعاً إلى «نموذج العقلانية الصدرائية» (٢٣)، مما يعني بالدلالة الالتزامية أنهم لم يبلغوا «العقلانية الإسلامية» عند خسروبناه، أو أنهم إن بلغوها لم يستخدموها كما ينبغي، يتحدث عن «العقلانية التمثيلية» و«العقلانية التمثيلية والقياسية»: «لكن العقلانية الاعتزالية قبل عصر الترجمة تقبل العقلانية التمثيلية، وبعد الترجمة تقبل العقلانية التمثيلية والقياسية» (٢٣). وكأن خسروبناه كلما رأى ذلك مناسباً يزين «العقلانية» بحلية ويربطها بشيء: تارة بالمذاهب الفقهية، وتارة أخرى بالمدارس الكلامية، وطوراً بالنحل الفلسفية، ومرة بأنواع الاستدلال في المنطق الأرسطي، وحيناً بالتصوف، وأخيراً، لنفسه، بالإسلام ذاته. هذا مثال لما أسميه «اللامبالاة النظرية». خامساً، وهذه آخر نقطة أذكرها بشأن هذه الصفحات غير المترابطة من الكتاب. يكتب: «أنا شخصياً أعتقد بالعقلانية الإسلامية المستمدة من العقل البديهي والاستنتاجي والقرآن وسنة أهل البيت، والتي تأتي بإدارة فكرية خاصة، وثمرتها الحكمة» (٢٦-٢٧). كان من الجيد لو أن خسروبناه أخذ بعض قرائه الافتراضيين لكتابه بعين الاعتبار قليلاً. قد يقول قائل في نفسه إن «القرآن والسنة» كانا أيضاً بين يدي الشيخ الصدوق والشيخ المفيد والسيد المرتضى وشيخ الطوسي وابن سينا والسهروردي وملا صدرا، وربما كان ذلك أفضل بكثير مما هو بين يديك (حسناً، قد ينكر القارئ الافتراضي مقامات خسروبناه العلمية). علاوة على ذلك، لم تشرح لي، أنا القارئ، ما هو هذا «العقل البديهي والاستنتاجي»، ولو شرحاً إجمالياً، وأياً كان فهو بعيد أن يكون لم يصله أحد من بني البشر إلا خسروبناه. فكيف للقارئ إذن أن يقيم «العقلانية الإسلامية» عند خسروبناه أو يقبلها؟ هذا مثال لما أسميه «السذاجة الفكرية». عبارات من قبيل «إدارة التفكر» تكشف عن المضمون الفكري لخسروبناه أكثر مما تكشفه شروحه عن نماذج العقلانية. قوله «ثمرتها الحكمة» مثير للدهشة حقاً، لأنه بعد بضعة أسطر يقول إنه «للوصول إلى العقلانية الإسلامية» ينبغي فعل كذا وكذا و«القيام على الأقل بتدوين ست فلسفات مضافة...» (٢٧). شيء لا نعرف بعدُ ما هو على وجه الدقة، ولا ما ينبغي فعله لتحققه، كيف لنا أن نعرف ثمرته؟ قد يقول قائل «ينبغي أن تكون ثمرته الحكمة» أو أمنيتنا أن يكون الأمر كذلك. مثل هذه «الينبغيات» أو «الآمال والأماني»، أياً كان اسمها، ليست «نظرية»، وثمرة «إدارة التفكر»، أياً كانت، ليست «حكمة». وهذا أيضاً مثال لما أسميه «التخيل الفكري».
٤. «المقال الأول: ماهية الفلسفة المضافة وأنواعها» (۳۱-۶۳)
الموضوع الرئيسي للقسم الأول هو «كشف أربعة نماذج من الفلسفات المضافة» (۳۱-۶۳). إن عدم اكتراث خسروبناه بالاستخدام الصحيح للكلمات والعبارات يتضح من قراءة الكتاب حتى هذا الحد. ولكن كيف يستخدم كلمات مثل «كشف» و«تأسيس» و«نظرية» يجب البحث عنه في هذا الفصل والفصل التالي من الكتاب. يكتب: «تُعرَّف الفلسفة باستخدام of، في قاموس أكسفورد الإنجليزي، بأنها دراسة المبادئ العامة لبعض الفروع الخاصة من المعرفة، أو الخبرة، أو النشاط بشكل غير صحيح [فحص] تلك المبادئ العامة لأي موضوع أو ظاهرة» (۳۴). العبارة أعلاه مربكة تمامًا. لكن لحسن الحظ هذه المرة، وهذه المرة فقط، ورد النص الأصلي لكلام «الغربيين» في الهامش. إذا قرأت الإنجليزية ستدرك أنه كان ينبغي وضع فاصلة منقوطة بعد «النشاط»، وبدلًا من «بشكل غير صحيح» كان ينبغي أن يأتي شيء مثل «بطريقة أقل ملاءمة» في ترجمة «less properly». هذه التفاصيل، إلى جانب منهج خسروبناه الذي يحتج بقاموس أكسفورد للغة الإنجليزية لمناقشة ما يسميه «الفلسفات المضافة» (في الهامش: «philosophies of»، وعلامتا التنصيص مني أيضًا)، لا تستحق الذكر أصلًا. لكن كيف «يكتشف» خسروبناه «النماذج الأربعة» لـ«الفلسفات المضافة»؟ على هذا النحو: أنواع الفلسفات المضافة المكتشفة: بالنظر إلى المباحث السابقة وبالاستفادة من مصادر ومصاديق الفلسفة المضافة، يمكن دراسة كل واحدة من الفلسفات المضافة إلى النظام المعرفي والحقائق بمقاربتين تاريخية ومنطقية، وتقسيم الفلسفات المضافة إلى أربع مجموعات. هذه المجموعات الأربع هي: • الفلسفة المضافة إلى العلوم بالمقاربة المنطقية؛ • الفلسفة المضافة إلى العلوم بالمقاربة التاريخية؛ [...] • الفلسفة المضافة إلى الحقائق بالمقاربة المنطقية • الفلسفة المضافة إلى الحقائق بالمقاربة التاريخية. (۳۵) يقول خسروبناه: إن «الفلسفة» في ما يسميه «الفلسفات المضافة»، مثل فلسفة الفيزياء، وفلسفة الرياضيات، وفلسفة اللغة، وفلسفة الذهن، مشترك لفظي وليس لها تعريف أو مفهوم واحد (۴۱). لكن كل واحدة من هذه «الفلسفات» إما أن تكون «مضافة» إلى «علم» معين، كالفيزياء أو الرياضيات، أو مضافة إلى حقيقة معينة، كاللغة أو الذهن. لاحقًا، وكأنه يريد أن يقول إن هناك مقاربتين أساسيتين («أساسيتين» أضفتها من عندي) لدراسة هذه العلوم أو الحقائق: الأولى، المقاربة «الوصفية-التاريخية»، التي يسميها أيضًا «تاريخية ووصفية»، أو «بعدية» أو في «مقام التحقق»، والثانية المقاربة «المعيارية والمنطقية»، التي يسميها أيضًا «قبلية» أو في «مقام ما ينبغي». بهذه الطريقة، «يكتشف» خسروبناه أربعة أنواع من الفلسفة المضافة. إن تسميته لمثل هذا الأمر بـ«الكشف» هي على الأرجح من باب الدعابة. أولًا، هذا تقسيم بمعيارين مختلفين لم يُقدم لأجل تبريرهما أي استدلال أو شاهد. التقسيم ليس كشفًا. قياسًا على هذا، قد يقول شخص ما ارتجالًا إنه «اكتشف» نوعين رئيسيين من الفقه: فقه قائم على المقاربة البعدية وفقه قائم على المقاربة القبلية. وهكذا دواليك في حالات أخرى. ثانيًا، معنى الإضافة والمضاف والمضاف إليه واضح في بعض الحالات. فمثلًا في الأدب الفارسي، الإضافة أو التبعية هي نوع من العلاقة بين اسمين أو عبارتين اسميتين لها أنواع محددة. هنا، مع ذلك، معنى هذه العلاقة، إن كانت علاقة، غير معلوم. خاصة إذا كانت «الفلسفة» في هذه الاستعمالات المتنوعة ليس لها تعريف أو مفهوم واحد، فما هو الشيء الذي يُضاف إلى العلوم أو الحقائق بالضبط وبأي معنى يُضاف؟ إذا لم تكن هناك أي إضافة، بمعنى أمر مشترك بين هذه الحالات، فكيف ينبغي تفسير تسمية «مضاف» و«مضاف إليه»؟ ثالثًا، جزء مما يقوله خسروبناه لاحقًا لشرح «كشفه» هو أكثر غموضًا من أصل المطلب. مثلًا، «فلسفات الحقائق تتناول مسائل مضافها إليه بصورة استبطان» (۴۰). هل، على سبيل المثال، «فلسفة الذهن» «تتناول بصورة استبطان» مسائل «الذهن»؟ هذه اللغة المعقدة تجعل المهمة صعبة على النقاد وغير مفيدة للطلاب وطلبة العلوم الدينية. رابعًا، شروح خسروبناه الأخرى حول «كشفه» لا تساعد فحسب، بل تبدو مضللة. مثلًا: الفلسفات المضافة بالمقاربة التاريخية، نظرًا لكونها تسعى لوصف المعرفة أو الحقيقة، يجب أن تستفيد من المنهج التاريخي، وهذا لا يعني أن الفلسفة المضافة بهذا المعنى هي نفس تاريخ العلوم أو الحقائق، بل معناه أنها تجيب عن الأسئلة الخارجية للعلوم أو الأسئلة الداخلية للحقائق بالمنهج النقلي والمقاربة التاريخية. (۴۱) هل في فلسفة الرياضيات، «الأسئلة الخارجية للرياضيات» أو «الأسئلة الداخلية للحقائق الرياضية» «يُجاب عنها» بـ«المنهج النقلي والمقاربة التاريخية»؟
حول «الأسئلة الخارجية» يقول خسروبناه «مثل التعريف والمنهج وعلاقته بالعلوم الأخرى..».. نتيجة ذلك أنه بناءً على رأي خسروبناه في فلسفة الرياضيات نعالج، بالمنهج النقلي والمقاربة التاريخية، تعريفَ علم الرياضيات مثلاً. أو، استناداً إلى الجزء الثاني من كلام خسروبناه، ينبغي أن نقول إننا في فلسفة الرياضيات نجيب عن «الأسئلة الداخلية للواقع الرياضي» بالمنهج النقلي. لا أعرف ما هو «المنهج النقلي والمقاربة التاريخية»، لكنني أعرف أن من جملة الأسئلة المهمة في فلسفة الرياضيات هو ما إذا كان هناك شيء اسمه «الواقع الرياضي» أم لا، وإن وُجد فبأي نحو. لو أن خسروبناه شرح «الأسئلة الداخلية» و«الخارجية»، وعرّف «المنهج النقلي»، وطبّق تعريفه المقترح في بضعة نماذج، لربما استطاع القارئ أن يحكم على عمله حكماً أفضل. ولا يفوتنا أن خسروبناه، بحسب رأيه، قد «بيّن وشرح» (65) «المقاربة التاريخية» و«الوصفية»: هذه المقاربة هي زاوية نظر خاصة ينظر بها الباحث إلى الهوية المتحققة والتاريخية للعلم، ويجيب عن أسئلة حقلها المعرفي بصورة وصفية، أي إنهم يتناولون تبرير مسائلهم بالمنهج التاريخي. (77) خلاصة كلام خسروبناه تصير شيئاً شبيهاً بهذا: «المقاربة التاريخية» تعني أنهم يتناولون تبرير مسائل حقل معرفي معين بالمنهج التاريخي. مثل هذا «التبيين والشرح» مستغنٍ عن كل شرح.٥. «المقال الثاني: نظرية المراقبة» (٦٥-٩٢)
موضوع هذا القسم من الكتاب هو «نظرية المراقبة (تأسيس فلسفة مضاف تاريخية–منطقية)» (٦٥). يكتب خسروبناه: «نظرية المراقبة هي إحدى الابتكارات التي يمكن أن تكون منشأ تحول في العلوم» (٦٥). دعونا نتجاوز «العلوم» بهذا الشكل العام. يريد خسروبناه في هذا القسم أن يعرض إحدى «نظرياته» ويدافع عنها. اسمحوا لي أولاً أن أقرأ شرح خسروبناه حول «النظرية» ثم «استدلاله» عليها: النظرية أو التئوري Theory هي مجموعة مترابطة ومتساندة من المفاهيم والتعاريف والافتراضات المسبقة والمتغيرات والفرضيات حول موضوع أو ظاهرة معينة، تمتلك القدرة على التفسير القانوني والمنهجي لذلك الموضوع. (٧١) إن مصدر هذا الشبه تعريف لم يُذكر لا قبله ولا في الهامش ولا بعده في أي مكان. والأسوأ من ذلك أن خسروبناه لا يشرح مكوناته أيضاً. مثلاً، ماذا يقصد بـ«المتغير»؟ لماذا يجب أن يكون المتغير جزءاً من نظرية؟ ثم بأي حساب رُصفت هذه المكونات إلى جانب بعضها؟ مثلاً، لماذا تكون «الافتراضات المسبقة» و«المتغيرات» جزءاً من نظرية، بينما لا تكون «الفروض» و«الثوابت» (غير المتغيرات) جزءاً منها؟ يمكن الكتابة كثيراً حول هذا الشرح. اسمحوا لي أن أورد شبه استدلال خسروبناه عليه أيضاً: حول ماهية النظرية أو المقاربة والمنهج أو المصطلح التاريخي والمنطقي، طُرحت تعاريف متنوعة بالاستفادة من مبانٍ مختلفة، ولم تتطرق أية أكاديمية علمية أو أدبية إلى تعريف محدد. هيئة دعم كراسي التنظير أيضاً لم تتوصل إلى تعريف معياري ومشترك حول ماهية النظرية. الغربيون أيضاً في حيرة من أمرهم حول ماهية النظرية أو البراديغم أو النموذج أو المنهج وعشرات المصطلحات الأخرى، ولهذا السبب يجب الاكتفاء بالتعريف المختار (٦٥). من الأفضل ألا أقول شيئاً عن هذه الفقرة! فقط أشير إلى أنه يمكن استخدامها كمثال في كتب تدريس المنطق الأولي، وكيف ذلك أتركه للقراء. شروح خسروبناه حول سائر الكلمات أو العبارات التي يستخدمها ليست أفضل بكثير. لكي يكون لديكم إحساس بدقته، لا بأس أن أذكر شرحه حول هذه العبارة المفتاحية «المقاربة المنطقية» التي تشكل إحدى الركيزتين الأساسيتين لاكتشافه: المقاربة المنطقية: إذا دُرسَت المسائل الخارجية والداخلية لعلم ما بغض النظر عن الهوية التاريخية للعلم، وأُجيب عن أسئلة ذلك العلم في مقام ما ينبغي وبصورة معيارية، نعبر عن ذلك بالمقاربة المنطقية. مثل: الفلسفة الإسلامية والفيزياء اللتان تناقشان أحكامهما دون الالتفات إلى تاريخ الوجود أو تاريخ الجسم (٧٧). يتحدث هنا عن «الإجابة» «في مقام ما ينبغي» و«بصورة معيارية». مثال: الفلسفة الإسلامية والفيزياء. لا أعرف بأي معنى نجيب أو يُفترض بنا أن نجيب في فلسفة الفيزياء عن أسئلة ذلك العلم، أي الفيزياء، «دون الالتفات إلى تاريخ الجسم»، «بصورة معيارية». في الواقع، مع هذا الشرح من خسروبناه، ليس واضحاً كيف يستخدم كلمة «معيارية». لا أعتقد أنني أستطيع أن أصف كما ينبغي عدم لياقة مثل هذه الفقرات من النص.
٦. ما هي «الفلسفة المضاف التأسيسية (نظرية المراقبة)»؟
لكي لا تزلّ قدمي في رواية «نظرية الاستطلاع»، أُفرد هذا الجزء من الفصل الثاني في عدد مستقل، معتمداً على اقتباسات أكثر من خسروبناه. وكما رأينا في الفصل السابق، فإن خسروبناه، بعد أن وضع جانباً تقسيمين مجملين ومبهمين، «توصّل» إلى «كشف» «أربعة نماذج للفلسفة المضافة»، أي الفلسفة المضافة إلى العلم بمنهج بعدي، والفلسفة المضافة إلى العلم بمنهج قبلي، والفلسفة المضافة إلى الواقع بمنهج بعدي، والفلسفة المضافة إلى الواقع بمنهج قبلي، (مع الاعتذار لجميع أهل العلم لأني أعرض هذه المطالب بهذه الصورة) يمكن التخمين أنه بدمج بعض هذه المناهج، مثلاً البعدي-القبلي، يمكن بناء فلسفات مضافة جديدة. هذه هي الفكرة الأساسية لـ «نظرية الاستطلاع». إن كنتم لا تصدقون، فاقرأوا: يمكن تقسيم الفلسفات المضافة إلى أربعة نماذج بالنظر إلى المنهجية المذكورة آنفاً. [...]؛ والآن بعد هذه النماذج الأربعة المكتشفة من أعمال الغربيين، يحين وقت هذا السؤال: هل يمكن أن تكون هناك فلسفة مضافة أخرى؟ جواب المؤلف إيجابي، أي يمكن أن تكون لدينا فلسفة مضافة إلى علوم أو واقعيات تُجيب أولاً بمنهج تاريخي على أسئلتها الخارجية أو الداخلية، ثم تتناول بمنهج منطقي نقد الإجابات ونظرياتها، ثم تتوصل إلى النظريات الواجبة وتقدم نموذجاً وبارادايماً آخر للفلسفة المضافة. المنهج التاريخي، مثل عمليات الاستطلاع في مناطق الحرب، يوفر للباحث رؤية كلية للواقع أو العلم [...]. (۸۳) يؤكد خسروبناه أنه «كشف» فقط النماذج الأربعة السابقة؛ وبتعبير أدق «كشف كونها نماذج»، أما هذان النموذجان الجديدان فقد «أسّسهما»: «المؤلف في بيانه لتلك النماذج الأربعة، كشف فقط خصائصها وكونها أربعة نماذج، وهو ما لم يُلاحظ بهذه الصورة في أي كتاب غربي أو إسلامي». (۸۵) «تأسيس» هذه «النظرية» يبدو لدى خسروبناه مهيباً إلى درجة أنه يصفها هكذا: لا ينبغي اعتبار نظرية الاستطلاع مجرد تصنيف للعلوم، بل إن كشف أربعة نماذج للفلسفات المضافة قد تحقق، وهو ما لم يصل إليه أي باحث بهذه الصورة، علاوة على أن تصنيف العلوم ليس بحثاً بسيطاً، فقد أدلى عظماء كالفارابي والغزالي والخواجه نصير الدين الطوسي وابن خلدون وأمبير وعشرات غيرهم بآراء مختلفة في هذا الباب، لكنهم، لعدم طرح مباحث الفلسفة المضافة في ذلك الزمان، لم يصل أي منهم إلى تصنيف الفلسفات المضافة. إذن، المؤلف، بتتبعه عشرات الفلسفات المضافة الموجودة، توصل إلى هذه النماذج الأربعة ثم صنّفها. أما الجزء التأسيسي من النظرية، أي نموذجا الفلسفة المضافة التاريخي-المنطقي، فهو مطلب مهم وأساسي ومتين سيكون له دور كبير في تحول يتجاوز المسألة. (۸۸) كون عمل خسروبناه تصنيفاً للعلوم أم لا، وهل «نظريته» «بحث بسيط» أم لا، ولماذا لم ينجح أحد غيره في «كشف» و«تأسيس» هذه «الفلسفات المضافة»، قد يكون جديراً بالنقاش، لكني لا أدري ماذا يفعل اسم «أمبير» المسكين في هذا المقام. بالتأكيد كانت هناك حكمة، «مهمة وأساسية ومتينة».
٧. خاتمة
كانت كتابة هذا المختصر عن ۹۳ صفحة الأولى من الكتاب صعبة جداً عليّ. لقد ألقيت نظرة على بقية الكتاب أيضاً، لكني لا أستطيع أن أكتب عنها شيئاً. هذا الكتاب بعيد جداً عن المعايير الأولية للبحث والتأليف العلمي. على سبيل المثال، أود أن أضيف ملاحظة أخرى وأختم كلامي. لا يولي المؤلف أي اهتمام لماهية «الاقتباس»، وأين يجوز وأين لا يجوز. مثال: أورد صفحتين كاملتين من برهان الشفاء في الهامش كاقتباس (انظر ص ۲۹۴) أو فعل الشيء نفسه مع الآيات ۱۰ إلى ۲۱ من سورة النساء (انظر ص ۳۱۶). ولأمثلة أخرى، انظر هوامش الصفحات ۱۷۳، ۱۷۷، ۱۷۸، ۱۷۹ و ۱۹۲. سأصرف النظر عن فحص دقة «الاستدلالات»، والاستخدام الصحيح لـ «الكلمات»، وذكاء «المكتشفات»، ومتانة «النظريات»، ومنطقية «التقسيمات» في بقية الكتاب. ليت هيئة دعم كراسي التنظير لم تنشر مثل هذا الكلام أبداً. بقي الكلام منك أثراً تذكارياً، فلا تحقرنّ الكلام هكذا
.
.
فلا تحقرنّ الكلام هكذا
الكاتب: سيد نصر الله موسويان
المصدر: روزنامه شرق - 5 اسفند 96
.
.
نقاش حول هذا المقال٧ تعليق
طلاب فاضل هم داریم چرا ان ها را رئیس انجمن حکمت نمی گذارند .باید جزو تیم و باندی باشی تا بتوانی غنایم را خوب تقسیم کنی .دانشگاهی و حوزوی هم ندارد .مرد خویشتندار و با وجدان ره به جایی نمی برد
نقدی آموزنده سپاس
هر چند این دست نظریه پردازی ها ماقبل نقداند اما کمترین ثمره کوشش دکتر موسویان آگاه شدن نوآموزان و شاید متنبه شدن این دست نظریه پردازان خواهد بود.
از این جهت این نقد بسیار آموزنده است...چرا که این کتاب لغو را کسی نوشته که تا چندی پیش طلبه بی ادعایی بود که به شاگردی آقای ملکیان افتخار می کرد(رجوع به درسگفتار های فلسفه غرب خسرو پناه)...از وقتی رییس بنیاد حکمت فلسفه شد شخصیتش عوض شد ..شروع کرد به نقد سروش و ملکیان و...فرعون شد...حالا هم فکر می کند نظریه پرداز بزرگ حکمت اسلامی است. در نقدی که از سروش دارد می گوید ...هر جا که کلام وحی با علوم جدید منافات دارد...بدیهی است که باید طرف کلام وحی را گرفت...یعنی آسمان هفت طبقه است و...شهاب ها تیر هایی هستند که به شیاطین که دارند اسطراق سمع می کنند شلیک شده اند را باید بپذیرید...و حتی دست به تاویل هم نزنید
بسم الله الرحمن الرحیم جناب مهیار عزیز اندکی به تاریخ مراجعه فرمایید تا برای جنابتان روشن شود که کتاب فلسفه فلسفه اسلامی و نیز نقدهای جناب آقای خسروپناه بر سروش و ملکیان پیش از ریاست ایشان بر مؤسسه پزوهشی حکمت و فلسفه ایران (نه بنیاد حکمت فلسفه) ایراد و منتشر شده است. موفق و حق طلب باشید
سلام علیکم مشخص نکردند به چه مطلبی نقد دارند و بیشتر دسته بندی را مطرح کردند
نقد دقیق و آموزنده است برای کسانی که در ایران به هر صورت نه بر مبنای محتوا و دغدغه بلکه کمی و کیلویی می خواهند کتاب و مقاله بنویسند و چون در ساختار قدرت هم دستی دارند به بهترین شیوه آثار خود را چاپ و قالب می کنند. در مقابل این روند جز تاسف کاری از دست آدم برنمی آید، یقینا انتقادهایی از قبیل نوشتار فوق را در حکم توهین به خود میدانند. چون آنچه در ذهنشان معنا ندارد همان نقد و تفکر انتقادی است.