اندیشهفلسفهخردگفتگوحکمتمعناپرسشفرهنگ
فلسفه
اندیشیدن علیه خویش: تأملاتی دربارهی چوران
مقاله «اندیشیدن علیه خویش: تأملاتی دربارهی چوران» به بررسی جایگاه امیل چوران در سنت فلسفهورزی پس از فروپاشی نظامهای فلسفی بزرگ میپردازد؛ سنتی که در آن اندیشه نه ساختن یک نظام، بلکه مواجههای شخصی، پرخطر و گاه ویرانگر با خود است. این مقاله نشان میدهد چگونه چوران با تأثیرپذیری از نیچه، کییرکگور و ویتگنشتاین، فلسفه را به تجربهای از آگاهی افراطی، شک و جستوجوی حقیقت در مرزهای تحمل انسان بدل میکند.
سوزان سانتاگ
نویسنده
امیل چوران
اندیشمند مورد بررسیاز کتاب سبکهای ارادهی رادیکال. نیویورک: فرار، استراوس و ژیرو، ۱۹۶۹.
«از رفتن از یک موضعِ دفاعناپذیر به موضعی دیگر چه حاصل؟ از اینکه همیشه در همان سطح به دنبال توجیه بگردیم؟»
ساموئل بکت
«گاهبهگاه ممکن است مطلقاً هیچ نداشت؛ امکانِ هیچ.»
جان کیج
روزگار ما روزگاری است که در آن هر رویداد فکری، هنری یا اخلاقی در آغوش درندهخوی آگاهی فرو میرود: در تاریخیکردن. هر سخن یا عملی را میتوان چون «تحولی» ضرورتاً گذرا ارزیابی کرد یا، در مرتبهای فروتر، آن را صرفاً «مد»ی زودگذر شمرد و خوار داشت. ذهن انسان اکنون، تقریباً همچون طبیعتی ثانوی، از منظری به دستاوردهای خود مینگرد که ارزش و ادعای حقیقتِ آنها را بهطرزی مرگبار تضعیف میکند. بیش از یک قرن است که این منظر تاریخگرا درست در کانون توانایی ما برای فهم هر چیز جای گرفته است. چیزی که شاید زمانی تیک عصبیِ حاشیهایِ آگاهی بود، اکنون به حرکتی عظیم و مهارناپذیر بدل شده است؛ حرکتی که انسان بهواسطهی آن خستگیناپذیر بر خود منت میگذارد.
ما چیزی را با جایدادنش در پیوستاری زمانی و متأثر از عوامل متعدد میفهمیم. هستی چیزی نیست جز دستیابی ناپایدار به معناداری در سیلانِ بهشدت متحرک گذشته، حال و آینده. اما حتی مرتبطترین رویدادها نیز صورتِ منسوخشدن خود را در درون خویش حمل میکنند. بدینترتیب، اثری منفرد سرانجام به سهمی در مجموعهآثار بدل میشود؛ جزئیات یک زندگی بخشی از تاریخ آن زندگی را تشکیل میدهند؛ تاریخ زندگی فردی، جدا از تاریخ اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی، فهمناپذیر به نظر میرسد؛ و زندگی یک جامعه حاصلجمع «شرایط پیشین» است. معنا در جریانِ شدن غرق میشود: در ضرباهنگ بیمعنا و بیشازحد مستندشدهی ظهور و جایگزینی. شدنِ انسان، تاریخ فرسودهشدن امکانات اوست.
بااینهمه، نمیتوان با معطوفکردن نگاه خورندهی تاریخگرا به خودِ آگاهی تاریخی، اهریمن آن را دور زد. متأسفانه آن توالیِ امکانات فرسودهشدهای که اندیشه و خودِ تاریخ نقاب از چهرهشان برداشته و بیاعتبارشان کردهاند و انسان اکنون خود را در میان آنها جای میدهد، چیزی بیش از یک «نگرش» ذهنی به نظر میرسد که بتوان با تغییر تمرکز ذهن خنثایش کرد. بهترین تأملات فکری و خلاقانهای که در صدوپنجاه سال گذشته در غرب صورت گرفتهاند، بیتردید پرانرژیترین، فشردهترین، ظریفترین، حقیقتاً جذابترین و راستترین تأملات در سراسر عمر بشرند. بااینحال، حاصلِ به همان اندازه انکارناپذیرِ این همه نبوغ، احساس ماست که گویی میان ویرانههای اندیشه ایستادهایم و بر آستانهی ویرانی تاریخ و خودِ انسان قرار داریم. (میاندیشم، پس انفجار.) زیرکترین متفکران و هنرمندان بیشازپیش به باستانشناسان زودرسِ این ویرانههای در حال شکلگیری بدل میشوند؛ آسیبشناسانی خشمگین یا رواقی برای شکست، و طراحان رازآلود حرکات پیچیدهی روحیای که برای بقای فردی در عصر آخرالزمان دائمی سودمندند. چهبسا زمانِ چشماندازهای جمعی تازه به پایان رسیده باشد: تا امروز هم درخشانترین و هم تیرهترین، هم ابلهانهترین و هم خردمندانهترینِ آنها به ثبت رسیدهاند. اما نیاز به راهنمایی معنویِ فردی هیچگاه تا این اندازه حاد به نظر نرسیده است. هرکس باید جان خود را نجات دهد.
ظهور آگاهی تاریخی، البته، با فروپاشیِ طرح دیرپای نظامسازی فلسفی در اوایل قرن نوزدهم پیوند دارد. از زمان یونانیان، فلسفه—خواه با دین درآمیخته بود و خواه حکمتی سکولار و بدیل دین تلقی میشد—در بیشتر موارد چشماندازی جمعی یا فرافردی به شمار میآمد. فلسفه مدعی بود از «آنچه هست»، در لایههای گوناگون معرفتشناختی و هستیشناختیاش، گزارشی به دست میدهد؛ اما در مرتبهی دوم، معیاری ضمنی و آیندهنگرانه از چگونگیِ آنچه «باید باشد» نیز القا میکرد—زیر لوای مفاهیمی چون نظم، هماهنگی، وضوح، فهمپذیری و انسجام. ولی بقای این چشماندازهای جمعی و غیرشخصی وابسته به آن بود که گزارههای فلسفی چنان صورتبندی شوند که تفسیرها و کاربردهای متعدد را برتابند تا رویدادهای پیشبینینشده نتوانند دست فلسفه را رو کنند. فلسفه با چشمپوشی از مزایای اسطوره—که شیوهای روایی و بسیار پیچیده برای توضیح دگرگونی و تناقض مفهومی پدید آورده بود—شیوهای بلاغی تازه را گسترش داد: انتزاع. اقتدار فلسفه همواره بر این گفتار انتزاعی و فراتاریخی استوار بوده است؛ گفتاری مدعیِ توصیف «کلیات» نامحسوس یا صورتهای پایداری که شالودهی جهان متغیرند. در سطحی کلیتر، نفس امکانِ چشماندازهای عینی و صورتبندیشدهای که فلسفهی سنتی دربارهی هستی و معرفت انسانی پیشنهاد میکرد، به رابطهای خاص میان ساختارهای پایدار و تغییر در تجربهی انسانی وابسته بود؛ رابطهای که در آن «طبیعت» مضمون غالب و تغییر امری پسزمینهای بود. اما این رابطه—برای همیشه؟—در دورهای که انقلاب فرانسه نقطهی اوج آن بود، برهم خورد؛ زمانی که «تاریخ» سرانجام خود را به «طبیعت» رساند و سپس از آن پیشی گرفت. هنگامی که تاریخ جای طبیعت را بهعنوان چارچوب تعیینکنندهی تجربهی انسانی غصب کرد، انسان نیز اندیشیدن تاریخی دربارهی تجربهی خود را آغاز کرد و مقولات سنتی و غیرتاریخی فلسفه از درون تهی شدند. تنها متفکری که مستقیماً با این چالش سهمگین روبهرو شد هگل بود. او میپنداشت میتواند با معرفی فلسفه بهمنزلهی چیزی نه بیش و نه کم از تاریخ فلسفه، طرح فلسفی را از این تغییر جهت بنیادی در آگاهی انسان نجات دهد. بااینحال، هگل به سبب گنجاندن منظر تاریخی در نظام خود، نمیتوانست نظام خویش را حقیقت—یعنی فراتر از تاریخ—معرفی نکند. بنابراین، نظام هگل تا آنجا که حقیقت داشت، پایان فلسفه بود. تنها آخرین نظام فلسفی، فلسفه به معنای حقیقی آن به شمار میآمد. بهاینترتیب، «امر جاودان» سرانجام بار دیگر برقرار میشد و تاریخ نیز به پایان میرسید—یا میبایست برسد. اما تاریخ متوقف نشد. گذشتِ صرف زمان، هگلیانیسم را بهمثابه یک نظام ورشکسته کرد، هرچند آن را بهمثابه یک روش از میان نبرد. هگلیانیسم در مقام روش، با گسترش در همهی علوم انسانی، آگاهی تاریخی را تثبیت کرد و بزرگترین نیروی محرک فکریِ واحد را برای تحکیم آن فراهم آورد.
پس از کوشش هگل، این جستوجوی امر جاودان—که زمانی حرکتی چنین باشکوه و گریزناپذیر از سوی آگاهی بود—اکنون بهمثابه ریشهی تفکر فلسفی، با تمام شور رقتانگیز و کودکانهاش، آشکار شده بود. فلسفه به خیالپردازی منسوخ ذهن، بخشی از شهرستانیگریِ روح و دوران کودکی انسان فروکاسته شد. هرقدر هم که گزارههای فلسفی در قالب یک استدلال محکم به یکدیگر پیوند میخوردند، ظاهراً راهی برای کنارزدن پرسش بنیادیِ تازهای که دربارهی «ارزش» اصطلاحات سازندهی آن گزارهها سربرآورده بود، وجود نداشت؛ همچنانکه راهی برای جبرانِ زوال عظیم اعتماد به آن سرمایهی زبانی که مبادلات استدلالهای فلسفی با آن صورت میگرفت، در کار نبود. فلسفه در برابر اوجگیری تازهی ارادهای انسانی که هرچه بیشتر سکولار و بهطرزی چشمگیر تواناتر و کارآمدتر میشد و قصد مهار، دستکاری و تغییر «طبیعت» را داشت، درمانده بود. تلاشهای آن برای ارائهی دستورالعملهای اخلاقی و سیاسی مشخص، از دگرگونی شتابان و تاریخیِ چشمانداز انسانی بهشدت عقب مانده بود—دگرگونیای که انباشت عظیم دانش تجربیِ مشخص در کتابها و اسناد چاپی را نیز باید در شمار اجزای آن آورد. درنتیجه، واژگان محوری فلسفه بیشازحد متعین به نظر میرسیدند؛ یا، به بیانی که همان معنا را میرساند، نحیف و از معنا تهی شده بودند. روشهای سنتیِ «انتزاعی و فارغبالانه» فلسفه، زیر فشار فرسایندهی تغییر در چنین مقیاس بیسابقهای، دیگر ظاهراً ناظر به هیچ چیز نبودند؛ تجربهی زیستهی انسانهای هوشمند نیز دیگر آنها را تأیید نمیکرد. فلسفه دیگر اعتماد چندانی به توانایی خود برای تحقق آرمان سنتیاش—ارائهی الگوهای صوری برای فهم هر چیز—برانگیخته نمیکرد؛ نه هنگامی که وصفی از هستی، یعنی واقعیت، جهان و کیهان، به شمار میآمد و نه در تلقی بدیل که نخستین عقبنشینی بزرگ طرح فلسفی را رقم زد و هستی، واقعیت، جهان و کیهان را آنچه «بیرون» از ذهن قرار دارد دانست و فلسفه را صرفاً وصف ذهن تلقی کرد. دستکم، نوع دیگری از عقبنشینی یا جابهجاییِ قلمرو گفتار ضروری به نظر میرسید.
یکی از واکنشها به فروپاشی نظامسازی فلسفی در قرن نوزدهم، ظهور ایدئولوژیها بود: نظامهای فکریِ بهشدت فلسفهستیز که در هیئت انواع علوم «اثباتی» یا توصیفیِ انسان ظاهر شدند. بیدرنگ نام کنت، مارکس، فروید و چهرههای پیشگام مردمشناسی، جامعهشناسی و زبانشناسی به ذهن میرسد.
واکنش دیگر به این شکست، نوع تازهای از فلسفهورزی بود: شخصی، حتی خودزندگینامهای، گزینگویانه، غنایی و نظامستیز. برجستهترین نمایندگانش کییرکگور، نیچه و ویتگنشتایناند. چوران برجستهترین چهرهی معاصر این سنت است.
نقطهی آغاز این سنت مدرن و پسافلسفیِ فلسفهورزی، آگاهی از این امر است که صورتهای سنتی گفتمان فلسفی درهم شکستهاند. امکانات اصلیِ باقیمانده یا گفتاری مثلهشده و ناتمام است—گزینگویه، یادداشت یا نکتهنویسی—یا گفتاری که خطر استحاله به صورتهای دیگر را پذیرفته است: تمثیل، شعر، حکایت فلسفی یا تفسیر انتقادی.
چوران ظاهراً قالب جستار را برگزیده است. میان سالهای ۱۹۴۹ تا ۱۹۶۴ پنج مجموعه از او منتشر شد: مختصر تباهی (۱۹۴۹)، قیاسهای تلخکامی (۱۹۵۲)، وسوسهی هستی (۱۹۵۶)، تاریخ و آرمانشهر (۱۹۶۰) و هبوط در زمان (۱۹۶۴). اما این جستارها، با معیارهای معمول، آثاری نامتعارفاند: تأملی، گسسته در استدلال و در سبک اساساً گزینگویانه. در این نویسندهی رومانیاییتبار—که فلسفه را در دانشگاه بخارست خواند، از سال ۱۹۳۷ در پاریس زندگی کرده و به زبان فرانسوی مینویسد—آن شیوهی پرتبوتابِ خاص اندیشهی نوفلسفی آلمان را میتوان بازشناخت؛ شیوهای با این شعار: گزینگویه یا ابدیت. نمونههای آن عبارتاند از گزینگویههای فلسفی لیختنبرگ و نووالیس؛ البته نیچه؛ بخشهایی از مرثیههای دوئینوی ریلکه؛ و تأملاتی دربارهی عشق، گناه، امید، مرگ و راه اثر کافکا.
شیوهی استدلال گسستهی چوران از نوع گزینگویهنویسی عینیِ لاروشفوکو یا گراسیان نیست که حرکتِ ایستوآغازش بازتابدهندهی وجوه گسستهی «جهان» باشد؛ بلکه بر بنبست ذهن نظری گواهی میدهد: ذهنی که به بیرون حرکت میکند، اما پیچیدگی موضع خودش بیدرنگ آن را متوقف و رشتهاش را قطع میکند. برای چوران، سبک گزینگویانه کمتر اصلی دربارهی واقعیت است و بیشتر اصلی دربارهی شناخت: سرنوشت هر اندیشهی ژرف این است که بهسرعت با اندیشهای دیگر مات شود؛ اندیشهای که خود، بهطور ضمنی، پدید آورده است.
فلسفه که هنوز امیدوار است چیزی شبیه اعتبار پیشین خود را به دست آورد، اکنون میکوشد پیوسته بر حسن نیت خویش گواه بیاورد. گرچه دیگر احساس نمیشد مجموعهی موجود ابزارهای مفهومی فلسفه بهخودیخود حامل معنا باشند، میشد از نو اعتبارشان بخشید: از طریق شور و اشتیاق متفکر.
فلسفه بهمنزلهی وظیفهی شخصیِ متفکر فهمیده میشود. «اندیشه» به «اندیشیدن» بدل میشود و اندیشیدن—با یک دور دیگر فشردن پیچ—از نو چنین تعریف میشود که اگر عملی افراطی و نوعی مخاطره نباشد، بیارزش است. اندیشیدن صورتی اعترافی و جنزدا پیدا میکند: سیاههای از شخصیترین تشدیدهای تفکر.
باید توجه داشت که جهش دکارتی همچنان بهعنوان نخستین حرکت حفظ شده است. هستی هنوز همان اندیشیدن تعریف میشود. تفاوت اینجاست که سخن بر سر هر نوع اندیشیدنی نیست، بلکه تنها نوع خاصی از اندیشیدنِ دشوار مراد است. اندیشه و هستی نه واقعیاتی زمختاند و نه دادههایی منطقی؛ بلکه موقعیتهایی متناقض و ناپایدارند. از همینجاست که تصور آن جستاری ممکن میشود که هم عنوان یکی از کتابهای چوران و هم نام نخستین مجموعهی انگلیسی آثار اوست: وسوسهی هستی. چوران در آن جستار میگوید: «هستیداشتن عادتی است که از بهدستآوردنش ناامید نیستم.»
موضوع چوران: ذهنبودن؛ آگاهیای که تا بالاترین حد ظرافت کوک شده است. اگر بتوان حدس زد، توجیه نهایی نوشتههای او چیزی نزدیک به آن نظریهای است که صورت کلاسیک خود را در «دربارهی تئاتر عروسکی» کلایست یافته است. کلایست در آن جستار میگوید هرقدر هم مشتاق باشیم اختلالهایی را ترمیم کنیم که آگاهی در هماهنگی طبیعی انسان پدید آورده است، این کار با تسلیمکردن آگاهی ممکن نمیشود. هیچ راه بازگشتی وجود ندارد؛ نمیتوان به معصومیت پیشین بازگشت. چارهای نداریم جز آنکه اندیشه را تا انتهایش دنبال کنیم تا شاید آنجا، در خودآگاهی کامل، بار دیگر فیض و معصومیت را بازیابیم.
پس در نوشتههای چوران، ذهن یک چشمچران است.
اما نه چشمچرانِ «جهان»؛ بلکه چشمچرانِ خودش. چوران، به شیوهای یادآور بکت، دلمشغول تمامیت مطلق اندیشه است؛ یعنی فروکاستن یا محدودکردن اندیشه به اندیشیدن دربارهی اندیشیدن. چوران میگوید: «تنها ذهن آزاد آن ذهنی است که از هرگونه صمیمیت با موجودات یا اشیا پاک باشد و خلأ خویش را به کار گیرد.»
بااینهمه، این عملِ شکافتن و بیرونریختن احشای ذهن، در سراسر آثار او شورمندیِ «فاوستی» یا «غربی» خود را حفظ میکند. چوران این امکان را نمیپذیرد که کسی زادهشده در این فرهنگ بتواند، برای رهایی از دام، به انکار «شرقی» ذهن دست یابد. اشتیاق آگاهانه بیهودهی چوران به شرق را با حسرت تأییدآمیز لویاستروس برای «آگاهی نوسنگی» مقایسه کنید.
فلسفه به اندیشیدنِ شکنجهدیده بدل میشود؛ اندیشیدنی که خود را میبلعد و باوجود—یا شاید بهسبب—این اعمال مکررِ خودخواری، سالم باقی میماند و حتی شکوفا میشود. در نمایش مصائب اندیشه، متفکر هم نقش قهرمان را بازی میکند و هم نقش هماورد او را. او هم پرومتهی رنجکشیده است و هم عقاب بیرحمی که جگرِ پیوسته ازنورویندهاش را میدرد.
حالتهای ناممکنِ هستی و اندیشههای اندیشهناپذیر، مواد خام تأملات چوراناند: اندیشیدن علیه خویش و مانند آن. اما او پس از نیچه میآید؛ کسی که تقریباً تمام موضع چوران را یک قرن پیش صورتبندی کرده بود. پرسشی جالب مطرح میشود: چرا ذهنی ظریف و قدرتمند رضایت میدهد چیزی را بگوید که عمدتاً پیشتر گفته شده است؟ برای آنکه آن اندیشهها را حقیقتاً از آنِ خود کند؟ یا چون آنها، با آنکه هنگام بیان نخستینشان درست بودند، از آن زمان تاکنون درستتر شدهاند؟
پاسخ هرچه باشد، «واقعیتِ» نیچه پیامدهایی انکارناپذیر برای چوران دارد. او باید پیچها را محکمتر کند و استدلال را فشردهتر سازد؛ دردناکتر، بلاغیتر.
چوران، چنانکه شیوهی همیشگی اوست، جستار را از جایی آغاز میکند که نویسندهای دیگر آن را به پایان میرساند. با نتیجه شروع میکند و از همانجا پیش میرود.
نوشتههای او برای خوانندگانی است که، از جهتی، از پیش میدانند او چه میگوید؛ خوانندگانی که خود این اندیشههای سرگیجهآور را پیمودهاند. چوران با زنجیرههای غریب و غنایی اندیشهها، طنز بیرحمانه و اشارات ظریفش به چیزی کمتر از سراسر اندیشهی اروپایی از روزگار یونانیان به بعد، هیچیک از کوششهای معمول برای «متقاعدکردن» را انجام نمیدهد. استدلال باید، بیآنکه کمک چندانی در کار باشد، «بازشناخته» شود. ذوق سلیم اقتضا میکند متفکر تنها نماهایی کوتاه و پرمغز از عذاب فکری و معنوی عرضه کند. از همینروست لحن چوران: سرشار از وقار، سرسخت، گاهی بازیگوش و اغلب متکبرانه. اما با وجود همهی آنچه ممکن است غرور به نظر برسد، هیچ رضایتِ خاطر آسودهای در چوران نیست؛ مگر شاید در همان احساس بیهودگی و نگرش سازشناپذیر و نخبهگرایانهاش به حیات ذهن.
همانگونه که نیچه میخواست تنهایی اخلاقیاش را اراده کند، چوران میخواهد امر دشوار را اراده کند. نه اینکه خواندن جستارهایش دشوار باشد؛ بلکه غایت اخلاقی آنها، اگر بتوان چنین گفت، آشکارسازی بیپایان دشواری است. استدلالِ یک جستار معمولی چوران را میتوان شبکهای از پیشنهادها برای اندیشیدن توصیف کرد که همزمان مبانی ادامهی اعتقاد به آن اندیشهها—چه رسد به مبانی «عملکردن» بر پایهی آنها—را از میان میبرد. چوران با صورتبندی پیچیدهی فکریِ بنبستهای اندیشه، جهانی بسته میسازد—جهان امر دشوار—که موضوع غنای شاعرانهی اوست.
چوران یکی از ظریفترین ذهنهای حقیقتاً قدرتمندِ امروز است. ریزبینی، طنز و پالودگی، جوهر اندیشهی اویند. بااینحال، در جستار «دربارهی تمدنی ازنفسافتاده» میگوید: «ذهن آدمیان به حقیقتی ساده نیاز دارد؛ پاسخی که آنان را از پرسشهایشان برهاند، انجیلی، گوری. لحظات پالودگی اصلی مرگآور را در خود پنهان میکنند: هیچ چیز شکنندهتر از ظرافت نیست.»
تناقض است؟ نه دقیقاً. این فقط همان معیار دوگانهی آشنای فلسفه پس از شکست آن است: معیاری برای فرهنگ عمومی—سلامت—و معیاری دیگر برای فیلسوف تنها—بلندپروازی معنوی. معیار نخست چیزی را طلب میکند که نیچه «قربانیکردن عقل» مینامید. معیار دوم، قربانیکردن سلامت، خوشبختی دنیوی، اغلب مشارکت در زندگی خانوادگی و دیگر نهادهای اجتماعی و چهبسا حتی سلامت روان را میطلبد. در این سنت فلسفهورزی که از کییرکگور و نیچه آغاز میشود، استعداد فیلسوف برای شهادت تقریباً بخشی از آدابدانی اوست. یکی از رایجترین نشانههای خوشذوقی او در مقام فیلسوف نیز تحقیر آشکار فلسفه است. از همین سنخ است نظر ویتگنشتاین که فلسفه چیزی شبیه بیماری است و وظیفهی فیلسوف آن است که فلسفه را همانگونه مطالعه کند که پزشک مالاریا را: نه برای انتقالدادنش، بلکه برای درمان مردم از آن.
اما چه این رفتار را نفرت فیلسوف از خویش تشخیص دهیم و چه صرفاً نوعی عشوهگری با خلأ، باید چیزی بیش از ناسازگاری را در اینجا به رسمیت شناخت. در مورد چوران، انکارهای او دربارهی ذهن از آن رو که کسی آنها را بیان میکند که چنین استفادهی حرفهای و طاقتفرسایی از ذهن دارد، اصالت کمتری نمییابند. توصیههای پرشور او را در جستار سال ۱۹۵۲، «چند بنبست: یک نامه»، در نظر بگیرید. چوران—نویسندهای که آثارش بهطور مستمر در فرانسه منتشر میشد—خود را در موقعیت غریب سرزنش دوستی قرار میدهد که در آستانهی تبدیلشدن به آن «هیولا»، یعنی نویسنده، است و میخواهد با وصف «وارستگی، تحقیر و سکوت» ستودنیِ خود در یک کتاب، آنها را نقض کند. چوران صرفاً دوگانگی آسانگیرانهای در قبال حرفهی خود نشان نمیدهد؛ بلکه تجربهای دردناک و حقیقتاً متناقض را بیان میکند که عقل آزاد، وقتی خود را به نوشتن متعهد میسازد و مخاطب پیدا میکند، میتواند از خودش داشته باشد. بههرحال، انتخاب شهادت و سازش برای خود یک چیز است و توصیهی همان کار به دوستی دیگر. ازآنجاکه استفاده از ذهن برای چوران نوعی شهادت است، بهکارگرفتن ذهن در ملأعام—و مشخصتر، نویسندهبودن—به عملی مسئلهدار و تاحدی شرمآور بدل میشود؛ عملی همواره مشکوک و در تحلیل نهایی، هم از نظر اجتماعی و هم فردی، وقیحانه.
چوران تازهوارد دیگری در صف مالیخولیایی روشنفکران اروپاییِ شوریده بر ضد عقل است—شورش ایدئالیسم علیه «ایدئالیسم»—که بزرگترین چهرههایش نیچه و مارکساند. بخش مهمی از استدلال او دربارهی این موضوع تفاوت چندانی با گفتههای بیشمار شاعران و فیلسوفان قرن گذشته و قرن حاضر ندارد؛ بگذریم از تشدید شوم و آسیبزای این اتهامها علیه عقل در گفتار و عمل فاشیسم. اما تازهنبودن یک استدلال مهم، ما را از جدیگرفتن آن معاف نمیکند. و چه چیزی میتواند مرتبطتر از این نظریه باشد که چوران از نو صورتبندی میکند: اینکه کاربرد آزادانهی عقل در نهایت ضداجتماعی و برای سلامت جامعه زیانبار است؟
چوران در چند جستار، اما روشنتر از همه در «دربارهی تمدنی ازنفسافتاده» و «نظریهای کوچک دربارهی سرنوشت»، قاطعانه در کنار منتقدان روشنگری میایستد. مینویسد: «اروپا از عصر روشنگری تاکنون، به نام مدارا، بیوقفه بتهای خود را سست کرده است.» اما این بتها یا «پیشداوریها—افسانههای انداموار یک تمدن—دوام آن را تضمین و سیمایش را حفظ میکنند. تمدن باید به آنها احترام بگذارد.» در جایی دیگر از نخستین جستار یادشده میگوید: «اگر کسی بخواهد درون تاریخ باقی بماند، حداقلی از ناآگاهی ضروری است.» مهمترین «بیماریهایی که تمدنی را از درون فرومیپاشند»، رشد بیشازاندازهی خودِ اندیشه است؛ رشدی که به نابودی توانایی «حماقت الهامشده... و شور ثمربخشی میانجامد که هرگز آگاهیِ کشیده و چهارتکهشده آن را مخدوش نکرده است.» زیرا هر تمدنی «همینکه خطاهایی را که رشد و شکوهش را ممکن ساختهاند آشکار میکند و همینکه حقایق خود را به پرسش میگیرد، به تزلزل میافتد.» سپس چوران، با لحنی بیشازحد آشنا، بر سرکوب بربر و نااندیشنده در اروپا افسوس میخورد. دربارهی مرد انگلیسی میگوید: «همهی غرایزش را آدابدانیاش خفه کرده است.» اروپایی معمولی که از آزمونهای دشوار مصون مانده و «حسرت و آن ملال فراگیر» تحلیلش بردهاند، اکنون یکسره در انحصار و وسواسِ «مفهوم خوبزیستن—آن جنون خاص دورههای افول—» است. اروپا از هماکنون به «سرنوشتی شهرستانی» تن داده است. فرمانروایان تازهی جهان، مردمان کمترمتمدن آمریکا و روسیهاند و در پشت صحنهی تاریخ، انبوه میلیونها انسان خشن از «حومههای جهان» که حتی کمتر متمدناند، انتظار میکشند؛ آینده در دست آنان است.
بخش بزرگی از این استدلال قدیمی، بیهیچ دگرگونیای از دست چوران بیرون میآید. قهرمانگرایی دیرین و محکومکردن عقل بهدست عقل، بار دیگر به نام دوگانههای آشنا عرضه میشود: دل در برابر سر، غریزه در برابر عقل. «وضوح بیشازحد» به ازدسترفتن تعادل میانجامد. این یکی از استدلالهای نهفته در پس بیاعتمادی صریح چوران، در «بنبستها» و «سبک بهمثابه مخاطره»، به کتاب، ارتباط زبانی و خود ادبیات—دستکم در عصر حاضر—است. اما حداقل یکی از دوگانههای آشنا—اندیشه در برابر عمل—در آثار او ظرافت بیشتری مییابد. چوران در «دربارهی تمدنی ازنفسافتاده» دیدگاه رایج رمانتیکهای قرن نوزدهم را میپذیرد و عمدتاً به بهایی میپردازد که بهکارانداختن ذهن از توانایی عمل میستاند: «عملکردن یک چیز است و دانستن اینکه عمل میکنی چیزی دیگر. هنگامی که وضوح وارد عمل میشود و خود را در آن میگنجاند، عمل را از میان میبرد و همراه با آن پیشداوری را؛ همان پیشداوریای که کارکردش دقیقاً فروترنشاندن و به بندگیِ عمل درآوردن آگاهی است.» اما در «اندیشیدن علیه خویش»، تقابل اندیشه و عمل به شکلی ظریفتر و بدیعتر صورتبندی میشود. اندیشه صرفاً چیزی نیست که مانع اجرای مستقیم و پرتوان عمل شود. چوران در اینجا بیشتر به آسیبی نظر دارد که عمل به اندیشه وارد میکند. او با اشاره به اینکه «قلمرو آگاهی در هنگام عمل کوچک میشود»، از «رهایی» از عمل بهمثابه تنها صورت راستین آزادی انسان دفاع میکند.
حتی در استدلال نسبتاً سادهانگارانهی «دربارهی تمدنی ازنفسافتاده» نیز، هنگامی که چوران آن چهرهی نمونهوار اروپایی—«روشنفکر خسته»—را فرامیخواند، مقصودش صرفاً حمله به حرفهی روشنفکری نیست؛ بلکه میکوشد تفاوت دقیق میان دو وضعی را بیابد که بهراستی شایستهی تمایزند: متمدنبودن و آن مثلهشدنِ شخصیت طبیعی که گاه، با غرضورزی، «بیشازحد متمدنبودن» نامیده میشود. میتوان دربارهی این اصطلاح مناقشه کرد، اما چنین وضعی وجود دارد و شایع است—در میان روشنفکران حرفهای رایج است، هرچند بههیچوجه به آنان محدود نمیشود. چنانکه چوران بهدرستی یادآور میشود، یکی از خطرهای اصلیِ بیشازحد متمدنبودن این است که شخص، از فرط خستگی و نیاز ارضانشده به «تحریکشدن»، بسیار آسان به بربریتی مبتذل و منفعل پس میلغزد. ازاینرو، «کسی که افسانههای خود را برملا میکند»، با پیگیری بیتمایزِ آن وضوحی که فرهنگ لیبرال مدرن ترویجش میکند، «از منابع خویش و، به یک معنا، از خود چشم میپوشد. درنتیجه، افسانههای دیگری را خواهد پذیرفت که او را انکار میکنند، زیرا از ژرفای وجود خودش سر برنیاوردهاند.» پس چوران نتیجه میگیرد: «هیچکس که به تعادل خویش اهمیت میدهد، نباید از حد معینی از وضوح و تحلیل فراتر رود.»
بااینحال، این توصیه به میانهروی در نهایت طرح خود چوران را محدود نمیکند. این متفکر نمونهوار اروپایی چنان از احساس افول بسیار تبلیغشده و، به باور او، بازگشتناپذیرِ تمدن اروپا اشباع شده است که گویی از مسئولیت سلامت خود و جامعهاش رها میشود. چوران، با وجود همهی تحقیرش نسبت به وضع ناتوان و سرنوشت شهرستانی تمدنی که خود عضوی از آن است، مرثیهسرایی بااستعداد برای همان تمدن نیز هست. شاید یکی از واپسین مرثیهسرایانِ زوال «اروپا» باشد: رنج اروپایی، شهامت فکری اروپایی، نیروی اروپایی و پیچیدگی مفرط اروپایی. و خود مصمم است این ماجرا را تا پایان دنبال کند.
تنها بلندپروازیاش: «همگامماندن با درمانناپذیر.»
این، آموزهای دربارهی طاقتفرساییِ معنوی است. «ازآنجاکه هر صورت زندگی به زندگی خیانت میکند و آن را فاسد میسازد، انسانی که حقیقتاً زنده است بیشترین حد ناسازگاریها را بر عهده میگیرد و در لذت و درد، یکسان و بیامان، کار میکند...» این عبارت را از وسوسهی هستی نقل میکنم. تردیدی نیست که در اندیشهی چوران، برای این بلندپروازانهترین وضع آگاهی—که در عین حال به زندگی در معنای عام و به گسترهی کامل امکانات انسانی وفادارتر است—در سطح هستی روزمره بهایی سنگین پرداخته میشود. در قلمرو عمل، معنایش پذیرفتن بیهودگی است. بیهودگی را نباید ناکامماندن امیدها و آرزوها دانست، بلکه باید آن را جایگاهی ارزشمند و پاسداشتنی برای جهش پهلوانانهی آگاهی به درون پیچیدگی خودش دید. چوران هنگامی که میگوید «بیهودگی دشوارترین چیز جهان است»، از همین وضع مطلوب سخن میگوید. این وضع مستلزم آن است که «ریشههایمان را قطع کنیم و از نظر متافیزیکی بیگانه شویم.»
اینکه چوران چنین کاری را تا این اندازه سهمگین و دشوار میبیند، شاید از سلامتِ باقیمانده و خاموشناشدنی خود او حکایت داشته باشد. شاید همین نکته نیز توضیح دهد که چرا جستار «قومِ تنهایان»، به نظر من، یکی از معدود نوشتههای چوران است که بسیار پایینتر از معیار همیشگی درخشش و تیزبینی او قرار میگیرد. چوران در نوشتن دربارهی یهودیان—که برای او، همانند هگل و بسیاری از نویسندگان میان این دو، «مظهر کامل وضعیت بیگانگیاند»—نسبت به جنبههای معاصر موضوع خود بیاعتنایی اخلاقی حیرتآوری نشان میدهد. حتی بدون درنظرگرفتن بررسی کمابیش نهایی سارتر دربارهی همین موضوع در تأملاتی در باب مسئلهی یهود، بهسختی میتوان جستار چوران را بهطرزی شگفتآور شتابزده و تحکمآمیز نیافت.
دیالکتیکی غریب در چوران وجود دارد: عناصری آشنا که در آمیزهای پیچیده به هم جوش خوردهاند. از یک سو، تحقیر سنتیِ رمانتیک و حیاتباورانه نسبت به «عقلگرایی» و رشد مفرط ذهن به بهای بدن، احساسات و توانایی عمل؛ از سوی دیگر، ستایش حیات ذهن به بهای بدن، احساسات و توانایی عمل، با شدتی که از این رادیکالتر و آمرانهتر نمیتوان تصور کرد.
نزدیکترین الگو برای این نگرش متناقض به آگاهی، سنت عرفانیِ گنوسی است که در مسیحیت غربی از دیونوسیوس مجعول و نویسندهی ابر نادانی سرچشمه میگیرد.
آنچه چوران دربارهی عارف میگوید، کاملاً بر اندیشهی خود او نیز صدق میکند: «عارف، در بیشتر موارد، دشمنان خود را ابداع میکند... اندیشهاش با محاسبه و تصنع، وجود دیگران را تصدیق میکند؛ این راهبردی بیپیامد است. اندیشهی او در نهایت به جدلی با خودش فروکاسته میشود: میکوشد باشد؛ به جماعتی بدل میشود، حتی اگر تنها از راهِ یکی پس از دیگری بر چهرهزدنِ نقابهای تازه و تکثیر چهرههایش باشد. ازاینحیث به آفریدگار خود شباهت دارد و نمایشگری او را تداوم میبخشد.»
با وجود طنز نهفته در این عبارت، رشک چوران به عارفان—که کارشان چنین به کار خود او شبیه است: «یافتن آنچه از فروپاشی تجربههایش میگریزد یا جان سالم به در میبرد؛ تهماندهی بیزمانی در زیر لرزشهای من»—صریح و انکارناپذیر است. بااینحال، چوران نیز مانند استادش نیچه، همچنان بر صلیب معنویتی خداناباورانه میخکوب مانده است. جستارهای او را بهتر است راهنمای چنین معنویت خداناباورانهای بخوانیم. نخستین جملهی بند پایانی جستار «سروکارداشتن با عارفان» چنین است: «همینکه دیگر زندگی پنهان خود را به خدا پیوند ندهیم، میتوانیم به خلسههایی به همان اندازه مؤثرِ خلسههای عارفان صعود کنیم و بینیاز از توسل به جهان دیگر، این جهان را فتح کنیم.»
از نظر سیاسی، باید چوران را محافظهکار توصیف کرد. اومانیسم لیبرال برای او اساساً گزینهای پذیرفتنی یا جذاب نیست و امید به انقلاب رادیکال را چیزی میداند که ذهنِ بالغ باید از آن عبور کند. برای مثال، در «نظریهای کوچک دربارهی سرنوشت»، هنگام سخنگفتن از روسیه میگوید: «آرزوی “نجاتدادن” جهان، پدیدهای بیمارگون از دوران جوانی یک ملت است.»
شاید یادآوری این نکته بیربط نباشد که چوران در سال ۱۹۱۱ در رومانی زاده شد؛ کشوری که تقریباً همهی روشنفکران برجستهی مهاجرش یا غیرسیاسی بودهاند یا آشکارا ارتجاعی. افزون بر پنج مجموعهجستار یادشده، تنها کتاب دیگر او گزیدهای از نوشتههای ژوزف دو مستر است که در سال ۱۹۵۷ منتشر شد و چوران مقدمهی آن را نوشت و متنهایش را انتخاب کرد.
گرچه چوران هرگز الهیات صریحی از ضدانقلاب، به شیوهی دو مستر، پرورش نمیدهد، آن استدلالها به موضع ناگفتهی او نزدیک به نظر میرسند. چوران، همچون دو مستر، دونوسو کورتس و در دورهای نزدیکتر اریک فوگلین، از چیزی برخوردار است که میتوان—از یک زاویه—آن را حساسیتی «کاتولیکی» و راستگرا نامید. عادت مدرن به برانگیختن انقلاب علیه نظم اجتماعی مستقر به نام عدالت و برابری، نوعی تعصب کودکانه کنار گذاشته میشود؛ همانگونه که شاید یک کاردینال سالخورده به فعالیتهای فرقهای خام و هزارهگرا بنگرد. توصیف چوران از مارکسیسم بهمثابه گناه خوشبینی و موضعش علیه آرمانهای روشنگری، یعنی «مدارا» و آزادی اندیشه، نیز در همین چارچوب جای میگیرند. شاید این نکته هم گفتنی باشد که چوران فرزند یک کشیش ارتدوکس یونانی بود.
اما گرچه چوران موضع سیاسی قابلشناختی را بازمیتاباند—موضعی که در بیشتر جستارها تنها بهطور ضمنی حضور دارد—رویکردش در نهایت بر تعهدی دینی استوار نیست. هرقدر هم همدلیهای سیاسی و اخلاقی او با حساسیت کاتولیکیِ راستگرا اشتراک داشته باشند، خود چوران، چنانکه پیشتر گفتم، به تناقضهای الهیاتی خداناباورانه متعهد است. به استدلال او، ایمان بهتنهایی هیچ چیز را حل نمیکند. شاید آنچه چوران را حتی از تعهدی سکولار به چیزی شبیه الهیات کاتولیکی نظم بازمیدارد، این باشد که پیشفرضهای معنوی جنبش رمانتیک را بسیار خوب میفهمد و در بسیاری از آنها شریک است. چوران ممکن است منتقد انقلاب چپگرا و تحلیلگری اندکی اشرافمآب دربارهی این واقعیت باشد که «شورش در میان ما از امتیازی ناروا برخوردار است»، اما نمیتواند این درس را انکار کند که «تقریباً همهی کشفیاتمان را مدیون خشونتها و تشدید بیثباتی خویشیم.» بنابراین، در کنار دلالتهای محافظهکارانهی برخی جستارها و برخورد تحقیرآمیزشان با پدیدارشناسی بیریشگی، باید نگرش طنزآمیز اما مثبت او به شورش را نیز قرار داد که در «اندیشیدن علیه خویش» بیان شده است؛ جستاری که با این هشدار پایان مییابد: «ازآنجاکه امر مطلق با معنایی متناظر است که نتوانستهایم در خود بپرورانیم، بگذارید تسلیم همهی شورشها شویم: آنها سرانجام علیه خودشان، علیه ما، برخواهند خاست...»
چوران آشکارا نمیتواند تحسین خود را از هر آنچه گزاف، ارادی و افراطی است دریغ کند. یک نمونه، ریاضت گزاف و خودخواستهی عارفان بزرگ غربی است. نمونهای دیگر، ذخیرهی افراطی است که در تجربهی دیوانگان بزرگ انباشته شده است. او در «وسوسهی هستی» مینویسد: «سرزندگیمان را از ذخیرهی جنون خویش میگیریم.» بااینحال، در جستار خود دربارهی عارفان از «توانایی ما برای افکندن خود به جنونی سخن میگوید که مقدس نیست. در ناشناخته میتوانیم، بیآنکه از ابزار قدیسان بهره بگیریم، به همان اندازهی آنان پیش برویم. کافی است عقل را به سکوتی طولانی واداریم.»
آنچه سبب میشود موضع چوران به معنای مدرن کلمه حقیقتاً محافظهکارانه نباشد، این است که موضع او پیش و بیش از هر چیز اشرافی است.
برای دیدن تنها یک نمونه از امکانات این موضع، به جستار «فراسوی رمان» بنگرید؛ جایی که رمان بهشیوهای فصیح و متقاعدکننده به سبب ابتذال معنویاش محکوم میشود—به سبب سرسپردگیاش به چیزی که چوران «سرنوشت با حرف کوچک» مینامد.
آنچه در سراسر نوشتههای چوران مطرح میشود، مسئلهی ذوق معنوی است. پرهیز از ابتذال و رقیقشدنِ خویشتن، شرط لازم آن وظیفهی دشوار و دوگانه است: حفظ خویشتنی یکپارچه که آدمی بتواند هم بهتمامی تأییدش کند و هم، در همان حال، از آن فراتر رود. چوران حتی میتواند از احساس دلسوزی برای خویشتن دفاع کند؛ زیرا کسی که دیگر نمیتواند شکایت یا زاری کند، با انکار مصیبتهایش و راندن آنها به «بیرون طبیعت و بیرون صدای خویش... از ارتباط با زندگی خود بازمیماند و آن را به شیئی تبدیل میکند.» ممکن است دفاع مکرر چوران از مقاومت در برابر وسوسهی مبتذل خوشبختی و سخنگفتنش از «بنبست خوشبختی» زننده به نظر برسد. اما اگر طرح ناممکنش را بپذیریم، چنین داوریهایی دیگر چندان عاطفهنماییِ سنگدلانهای به نظر نمیرسند: «هیچجا نبودن، هنگامی که هیچ شرط بیرونی تو را به آن مجبور نمیکند... بیرونکشیدن خویش از جهان—چه کوشش عظیمی برای محوشدن!»
اگر واقعبینانهتر بنگریم، شاید بهترین چیزی که بتوان به آن امید بست، مجموعهای از موقعیتها، یک زندگی یا محیطی باشد که بخشی از آگاهیِ ماجراجو را برای کارهایش آزاد بگذارد. میتوان توصیف چوران از اسپانیا را در «نظریهای کوچک دربارهی سرنوشت» به یاد آورد: «آنان در نوعی زمختی آهنگین و جدیتناپذیری تراژیک زندگی میکنند که از ابتذال، خوشبختی و موفقیت نجاتشان میدهد.»
بیتردید، نوشتههای چوران نشان میدهند که نقش نویسنده احتمالاً چنین تکیهگاه معنویای را فراهم نمیآورد. او در «مزایای تبعید» و نوشتهی کوتاه «آفرینشگریِ کلام» توضیح میدهد که حرفهی ادبیات، بهویژه حرفهی شاعر، چگونه شرایطی چیرگیناپذیر از بیاصالتی پدید میآورد. آدمی ممکن است رنج بکشد، اما وقتی رنج خود را در ادبیات میگذارد، حاصل «انباشت آشفتگیها، تورم وحشتها و لرزههایی تاریخمصرفدار است. نمیتوان دوزخ را پیوسته از نو ساخت؛ دوزخی که ویژگی اصلیاش یکنواختی است...»
بهسختی میتوان ثابت کرد که حرفهی فیلسوف کمتر از این سازشپذیر و مخدوش شده است. چوران در «سبک بهمثابه مخاطره» میگوید عقل هم در فلسفه و هم در هنر در حال مرگ است. اما تصور میکنم او احساس میکند فلسفه دستکم معیارهای اندکی والاتر برای آداب و وقار خود حفظ میکند. فیلسوف، چون به همان نوع شهرت یا پاداشهای عاطفیای وسوسه نمیشود که ممکن است نصیب شاعر شوند، شاید بهتر بتواند فروتنیِ امر بیانناپذیر را بفهمد و پاس بدارد.
وقتی چوران فلسفهی نیچه را «مجموعهای از نگرشها» توصیف میکند—که پژوهشگران بهاشتباه برای یافتن آن ثباتهایی میکاوند که خود فیلسوف ردشان کرده بود—روشن است که معیار نیچهای را، با نقدش بر «حقیقت» بهمنزلهی نظام و انسجام، معیار خود قرار داده است.
چوران در «بنبستها» از «حماقتهای نهفته در آیین حقیقت» سخن میگوید. دلالت سخن او، چه در اینجا و چه در جاهای دیگر، این است که آنچه فیلسوف راستین میگوید چیزی «حقیقی» نیست، بلکه چیزی ضروری یا رهاییبخش است؛ زیرا «حقیقت» با شخصیتزدایی یکی دانسته میشود.
باز هم هرچه بر امتداد خطی که از نیچه به چوران میرسد تأکید کنیم، باز کم است. نقد «حقیقت» در هر دو نویسنده پیوندی نزدیک با نگرش آنان به «تاریخ» دارد.
ازاینرو، نمیتوان پرسش نیچه دربارهی ارزش حقیقت بهطور کلی و سودمندی حقیقت تاریخی بهطور خاص را فهمید، مگر آنکه پیوند میان این دو مفهوم را دریابیم. نیچه تفکر تاریخی را به این سبب که کاذب است رد نمیکند. درست برعکس، باید آن را به این دلیل رد کرد که حقیقی است—حقیقتی ناتوانکننده که باید سرنگون شود تا جهتی فراگیرتر برای آگاهی انسانی امکان یابد.
چنانکه چوران در «وسوسهی هستی» میگوید: «تاریخ صرفاً وجهی غیرضروری از هستی است؛ مؤثرترین صورت بیوفایی ما به خویشتن، نوعی امتناع متافیزیکی.» و در «اندیشیدن علیه خویش» از «تاریخ، تجاوز انسان به خودش» سخن میگوید.
اگر بپذیریم که مُهر نیچه هم بر صورت اندیشهی چوران و هم بر نگرشهای اصلی او دیده میشود، باید گفت بیشترین شباهت چوران به نیچه در خلقوخوی اوست. همین خلقوخو یا سبک شخصی مشترک با نیچه است که پیوند میان مواد چنین ناهمگونی را در آثار چوران توضیح میدهد: تأکید بر طاقتفرسابودن یک زندگی معنوی بلندپروازانه؛ طرح چیرگی بر خود از راه «اندیشیدن علیه خویش»؛ مضمونهای مکرر و نیچهایِ نیرو در برابر ضعف و سلامت در برابر بیماری؛ بهکارگیری وحشیانه و گاه گوشخراش طنز—که بسیار متفاوت است با درهمکنش تقریباً نظاممند و دیالکتیکیِ طنز و جدیت در نوشتههای کییرکگور؛ دلمشغولی به مبارزه با پیشپاافتادگی و ملال؛ نگرش دوگانه به حرفهی شاعر؛ جاذبهی فریبندهی آگاهی دینی که همواره در نهایت در برابرش مقاومت میشود؛ و البته دشمنی با تاریخ و بیشتر جنبههای زندگی «مدرن».
آنچه در آثار چوران غایب است، هر چیزی قابلمقایسه با کوشش قهرمانانهی نیچه برای غلبه بر نیهیلیسم است: آموزهی بازگشت جاودان.
بزرگترین تفاوت چوران با نیچه نیز در این است که نقد نیچه بر افلاطونگرایی را دنبال نمیکند. نیچه، با آنکه تاریخ را تحقیر میکرد و در همان حال زمان و میرایی رهایش نمیکردند، هر چیزی را که یادآور بلاغت بنیادگذاشتهی افلاطون برای فرارفتن از زمان و مرگ بود رد میکرد. او سخت کوشید آن فریب اساسی و سوءنیتی را آشکار سازد که به گمانش در تعالی فکری افلاطونی نهفته بود. ظاهراً استدلالهای نیچه چوران را متقاعد نکردهاند. همهی دوگانههای دیرینهی افلاطونی در نوشتههای چوران از نو ظاهر میشوند و به حلقههای ضروری استدلال بدل میگردند؛ بیآنکه بیش از اشاراتی گهگاه و طنزآمیز به احتیاط در کاربردشان دیده شود. زمان در برابر ابدیت، ذهن در برابر بدن و روح در برابر ماده را مییابیم؛ و البته دوگانههای مدرنتر را نیز: زندگی در برابر «زندگی» و بودن در برابر هستیداشتن. دشوار است تصمیم بگیریم این دوگانهها تا چه اندازه جدی گرفته شدهاند.
آیا میتوان سازوکار افلاطونی اندیشهی چوران را نوعی رمزگان زیباییشناختی دانست؟ یا، بهگونهای دیگر، نوعی درمان اخلاقی؟ حتی در این صورت نیز نقد نیچه بر افلاطونگرایی همچنان وارد و بیپاسخ باقی میماند.
تنها چهره در جهان ادبیات انگلیسیـآمریکایی که طرحی نظری با قدرت فکری و گسترهای قابلمقایسه با طرح چوران را دنبال میکند، جان کیج است.
کیج نیز متفکری در سنت پسافلسفی و فلسفهستیزِ گفتار گسسته و گزینگویانه است. او با چوران در بیزاری از «روانشناسی» و «تاریخ» و تعهد به بازسنجی رادیکال ارزشها اشتراک دارد. اما اندیشهی کیج، با آنکه از نظر گستره، جذابیت و نیرو با اندیشهی چوران قابلمقایسه است، عمدتاً رادیکالترین نقطهی مقابل آن را عرضه میکند. به سبب تفاوتی که باید آن را بنیادیترین تفاوت خلقوخو دانست، کیج جهانی را تصور میکند که در آن بیشتر مسائل و وظایف چوران اساساً وجود ندارند. جهان گفتار چوران را مضمونهای بیماری—فردی و اجتماعی—بنبست، رنج و میرایی اشغال کردهاند. آنچه جستارهایش عرضه میکنند تشخیص بیماری است و اگر نه درمانی تمامعیار، دستکم راهنمایی برای ذوق معنوی که شاید به کمک آن بتوان مانع تبدیلشدن زندگی به موضوع و شیئی بیجان شد. جهان گفتار کیج—که به هیچ روی از جهان چوران کمتر رادیکال یا از نظر معنوی بلندپروازانه نیست—از پذیرفتن این مضمونها سر باز میزند.
در برابر نخبهگرایی تسلیمناپذیر چوران، کیج جهانی سراسر دموکراتیک برای روح تصور میکند؛ جهان «فعالیت طبیعی» که در آن «همه چیز پاک دانسته میشود: هیچ کثافتی وجود ندارد.» در برابر معیارهای باروک چوران دربارهی ذوق خوب و بد در امور فکری و اخلاقی، کیج بر این باور است که چیزی به نام ذوق خوب یا بد وجود ندارد. در برابر تصور چوران از خطا، زوال و رستگاریِ احتمالی اعمال انسان، کیج امکان همیشگیِ رفتاری بیخطا را پیش مینهد، به شرط آنکه اجازه دهیم چنین باشد: «خطا افسانه است و در واقعیت وجود ندارد. موسیقی بیخطا با نیندیشیدن به علت و معلول نوشته میشود. هر نوع موسیقی دیگر همیشه خطاهایی در خود دارد. به عبارت دیگر، هیچ شکافی میان روح و ماده وجود ندارد.» او در جای دیگری از همان کتابی که این نقلقولها از آن برگرفته شدهاند، یعنی سکوت، میپرسد: «وقتی پذیرفتهایم “دیگر هرگز روانشناسی”، چگونه میتوانیم از خطا سخن بگوییم؟» در برابر هدف چوران برای سازگاری نامحدود و چابکی فکری—اینکه چگونه در جهانی پرمخاطره دیدگاه درست و جای مناسب ایستادن را بیابیم—کیج برای تجربهی ما جهانی را پیشنهاد میکند که در آن هیچگاه انجامدادن کاری جز آنچه میکنیم یا بودن در جایی جز آنجا که هستیم ترجیحی ندارد. میگوید: «این فکر که آدم دلش میخواهد جای دیگری باشد، فقط آزاردهنده است. اکنون اینجاییم.»
آنچه در متن این مقایسه روشن میشود، میزان دلبستگی چوران به اراده و توانایی آن برای دگرگونکردن جهان است. این سخن کیج را با او مقایسه کنید: «فقط موضعِ هیچکارینکردن را اختیار کن؛ چیزها خودبهخود دگرگون خواهند شد.» با اندیشیدن نخست به چوران و سپس به کیج، میتوان دید که از نفی رادیکال تاریخ چه چشماندازهای متفاوتی ممکن است پدید آید. کیج مینویسد: «بودن و زمانِ حال بودن؛ آیا این تکرار خواهد بود؟ فقط اگر گمان کنیم مالک آنیم؛ اما چون مالک آن نیستیم، آن آزاد است و ما نیز آزادیم.»
هنگام خواندن کیج درمییابیم که چوران تا چه اندازه همچنان در مقدمات آگاهیِ تاریخگرا محصور است و با وجود اشتیاقش برای فرارفتن از آنها، چگونه ناگزیر همان حرکات را تکرار میکند. اندیشهی چوران، بنا به ضرورت، در نیمهراهِ تکرارِ عذابآلود این حرکات و بازسنجی راستین آنها قرار دارد. شاید برای دستیابی به بازسنجی یکپارچه باید به متفکرانی چون کیج روی آورد؛ کسانی که—اینکه از توان معنوی یا بیحسی معنوی برخوردارند، مسئلهای فرعی است—میتوانند بخش بسیار بیشتری از رنج و پیچیدگی موروثی این تمدن را دور بریزند. تأملات تند و سرسختانهی چوران اضطرارهای رو به زوال اندیشهی غربی را درخشانانه جمعبندی میکنند، اما جز رضایت چشمگیری که از فهمیدن حاصل میشود، آسودگی دیگری از آنها به ما نمیبخشند. البته آسودگی بههیچوجه مقصود چوران نیست. هدف او تشخیص است. برای رسیدن به آسودگی شاید لازم باشد غرورِ دانستن و احساسکردنِ این همه را کنار بگذاریم—غروری محلی که تاکنون بهایی هولناک به همگان تحمیل کرده است.
نووالیس نوشته بود: «فلسفه، اگر درست فهمیده شود، دلتنگیِ خانه است؛ آرزوی اینکه همهجا در خانه باشیم.» اگر ذهن انسان بتواند همهجا در خانه باشد، باید در نهایت غرور محلی و «اروپایی» خود را کنار بگذارد و اجازه دهد چیزی دیگر—چیزی که بهطرزی غریب بیاحساس و از نظر فکری سادهانگارانه خواهد نمود—وارد شود. کیج با طنز ویرانگر خاص خود میگوید: «تمام آنچه لازم است، فضایی خالی از زمان است و اینکه بگذاریم به شیوهی مغناطیسی خود عمل کند.»
(۱۹۶۷)
گفتگو دربارهی این مطلب۰ دیدگاه
هنوز دیدگاهی ثبت نشده؛ نخستین صدا، صدای شما باشد.