رسولا العالم الحديث: مكيافيلي وتوماس مور، داريوش آشوري

[نُشر مقال "رسولا العالم الحديث" لأول مرة في مهرنامه (العدد ١١، ١٣٩٠)، لكن سعيي لتطويره وتوسيعه أدى إلى تنقيحه مرات عدة. نُشرت النسخة الثانية في نگاه نو (العدد ٩٢، ١٣٩٠)، والثالثة في مدونة جُستار. وهذه هي النسخة الرابعة المنشورة في العدد الخامس من مجلة انديشه‌ی بويا، شهري دي وبهمن ١٣٩١ في طهران.]

.

رسولا العالم الحديث: مكيافيلي وتوماس مور

داريوش آشوري

القرن السادس عشر عصر عجيب وُلد فيه ما يُسمى أوروبا والحضارة الأوروبية بقوة وروعة لا مثيل لهما من قلب عالم القرون الوسطى. القوى التي تراكمت تدريجياً منذ القرن الثاني عشر وازدادت كثافة بشدة منذ القرن الرابع عشر مع النهضة الإيطالية، أظهرت في هذا القرن طاقتها الخلاقة، من جهة، في شق صدور المحيطات على أيدي ملاحين جسورين ومغامرين كانوا يسعون لاكتشاف "الأراضي المجهولة"، ومن جهة أخرى، في الحراك العظيم للرسامين في الإبداع الفني بأساليب جديدة لعرض المنظور، وكذلك في الفهم العلمي الجديد القائم على الملاحظة والتجربة، والعقل الفضولي الساعي وراء كل كشف واختراع. في هذا العصر اتخذت أوروبا هذا الاسم لنفسها وأدركت "أوروبيتها" في مقابل الحضارات والثقافات البشرية الأخرى. الأوروبيون المغامرون، ملاحون وجوالون، كانوا يجوبون الكرة الأرضية في البحر والبر بحثاً عن كل ما يمكن رؤيته والعثور عليه والاستيلاء عليه. ريادة المغامرين الأوروبيين في شق عباب المحيطات واجتياز القارات الأخرى والتوسعات الاستعمارية، أدت، ضمن أمور أخرى، إلى اكتشاف ثقافات وحضارات أخرى، ومن ثم تنامي الوعي بتاريخهم وثقافتهم "الأوروبية" والشعور بالاعتزاز بها وتفوقهم على الآخرين. في هذا الميدان الجديد لصراع القوى، نشأت دول-أمم أوروبية حديثة، بريطانيا وفرنسا وهولندا وإسبانيا والبرتغال، وتنافست وتصادمت على السيادة على المحيطات والأراضي المكتشفة حديثاً. وفي هذا العصر أيضاً، وفرت المشاهدات العالمية حول عجائب أنماط الحياة والثقافات البشرية في أنحاء العالم المختلفة ومقارنتها، الأرضية لنشوء وازدهار العلوم الإنسانية.

مع تلاشي فكرة الهيمنة المطلقة لإرادة ما ورائية على عالم الطبيعة والحياة البشرية بأكمله، انفتح أفق جديد في حياة الإنسان أدى في النهاية إلى نشوء فكرة الإرادة الحرة لدى الإنسان لتنظيم حياته الفردية والاجتماعية والسياسية. فكرة الإرادة الحرة لدى الإنسان كانت قد ظهرت مع نشوء المسيحية، ونمو مفهوم "الخطيئة" كمفهوم محوري في أنثروبولوجيتها، وكانت لها جذور أيضاً في الأفكار الدينية السابقة، في الديانتين اليهودية والزرادشتية. في الفكرة الدينية، كان الاختيار البشري في الانحياز إلى جانب "الخير" أو "الشر" يتم عبر الاختيار بين الأمر الإلهي والوسوسة الشيطانية، وكان مرتبطاً بالنظر إلى الآخرة والعقاب الإلهي على الخطيئة. لكن مع تلاشي النظرة الأخروية وتجذر النظرة الدنيوية وظهور "الذات" العارفة العاقلة، تحول ميدان حرية الإرادة الإنسانية بانعطافة من "الآخرة" إلى "الدنيا"، وبدلاً من السعي لادخار "زاد الآخرة"، انصرف إلى التفكير في تنظيم شؤون العالم والمجتمع في ضوء عقلانيته القائمة على ذاته.

في ضوء هذا التحوّل ذاته في مطالع القرن السادس عشر، كُتب كتابان صغيران بفاصل عامين تقريبًا. أحدهما في لندن، والآخر في فلورنسا. هذان الكتابان، على صغر حجمهما، حملا معانيَ كبيرة لمستقبل أوروبا. الكتاب الأول كان الأمير بقلم مكيافيلي الذي أُنجز عام ١٥١٣ ميلادي، والآخر يوتوبيا بقلم توماس مور بعد ذلك بعامين. لا يمكن الظن بأن مور ومكيافيلي قد سمعا باسم أحدهما الآخر قط، لكن كليهما، دون أن يدريا، لم يكتبا كتابًا باسم إنجليزي أو إيطالي، بل بوصفهما أوروبيَّين، كتابًا سيجد، بعد ثلاثة قرون، في تاريخ أوروبا، في فضاء الفكر والسلوك السياسي، صدًى كبيرًا متقابلًا. فهذان الكتابان، بما ينطويان عليه من حلم، يرسمان بُعدين سياسيين لمستقبل أوروبا — أوروبا التي نهضت نحو خلق العالم الحديث النزّاع إلى الإنسانوية (humanist). هذان البعدان يتطوران في اتجاهين متضادين، لكنهما، من الأساس، مترابطان في صميم العالم الإنسانوي. كتاب مور يضع بُعد المثالية الأرضية للعالم الحديث — بديلًا عن الجنة الأخروية — في قالب مدينة فاضلة أمام ناظر الإنسان الأوروبي، وهو حلم بعالم أخلاقي لا يشوبه نقص؛ وكتاب مكيافيلي يضع بُعد الواقعية السياسية وعلاقات القوة والسلوك السياسي الطبيعي في العالم البشري، كما هو حقًا، والذي يمكن رؤية أثره بالعين وسماع خبره بالأذن.

لكن النقطة الأساسية هي أن الوجه التضادّي الجوهري لهاتين الرؤيتين، أي المثالية (idealism) من جهة، والواقعية (realism) من جهة أخرى، يقوم، في صميم العالم الحديث، على أرضية مشتركة من الأساس. وهي ظهور الدولة بوصفها محورًا جديدًا لم يكن لها بهذا المعنى من قبل في العالم القديم والعصور الوسطى. أي تمركزها في البنية الاجتماعية بصفتها المنظّم النهائي للعلاقات البشرية الكبرى والمؤسسات الاجتماعية، بقوتها السياسية والحقوقية التي لا تُضاهى، واحتكارها لاستخدام أدوات القوة، كما قال ماكس فيبر. مستقبل أوروبا الحديثة يتشكل على هذا الأساس الدنيوي (العلماني). وهذا هو "اللوياثان" (Leviathan) الذي يستدعي هوبز، بعد عقود قليلة من توماس مور ومكيافيلي، روحه من قلب عالم الأسطورة، ويتحدث بلغة أخرى عن حتمية سلطته بوصفه المنظّم لفوضى "الحالة الطبيعية" في المجتمع. هؤلاء، هؤلاء المفكرون المؤسسون، لم يكن بمقدورهم أبدًا أن يدركوا ما تنطوي عليه مقالات كتبهم من مضامين مذهلة واستشرافية للمستقبل بالنسبة لأوروبا، بل كانوا، دون وعي، يعكسون الروح الدنيوية للحضارة الأوروبية الحديثة الناشئة، التي كانت، في ميدان السياسة وإدارة الدولة، في قالب الدولة-الأمة (nation-state)، بمعنى جديد لكيفية العلاقات الإنسانية وأفضل أشكال تنظيمها بالفكر الفلسفي، في قالب مزيج من تلك المثالية والواقعية عينهما، آخذة في التشكل رويدًا رويدًا.

         حتى ذلك الحين، وعلى مدى ألف عام، كانت الكنيسة هي التي، بصفتها ممثلة القدرة السماوية المطلقة على الأرض، تتولى إدارة النظام الاجتماعي، وكانت تراقب، من المستوى الجزئي للعلاقات الاجتماعية، أي العلاقات وجهًا لوجه في أصغر وحدة اجتماعية واقتصادية، من الأسرة إلى القرية، ومن هناك إلى العلاقات في قالب البنى الكبرى للمجتمع والدولة، وتفرض عليها المعايير الرسمية للسلوك "المرضي لله". لأنها كانت ترى، في عملها على فرض معايير السلوك الإنساني، أن إرادتها تكشف عن الإرادة الإلهية. ونتيجة لذلك، كان النظام الذي فرضته الكنيسة في القرون الوسطى يُعتبر نظامًا "إلهيًا" وممثلًا لقدرة الله الأزلية التي لا تُسأل. كانت الكنيسة، بعد أن بسطت نفوذها على الإمبراطورية الرومانية، قد مدّت شبكة سلطتها، بمركزية روما وعلى رأسها البابا، من قرية صغيرة لا إلى حدود تلك الإمبراطورية فحسب، بل إلى كامل أراضي "البرابرة" الجرمان والسلاف أيضًا، الذين كانوا قد اعتنقوا المسيحية لاحقًا في قالب سلطة الكنيسة.

أما القرن السادس عشر، عصر "الإصلاح الديني" (Reformation) وصعود البروتستانتية، فكان قرن تصدع سلطة الكنيسة وصعود سلطة الدول في قالب الحكم المطلق للملوك ضمن البنى الاقتصادية والاجتماعية المتنامية للمجتمع البرجوازي الناشئ والحامل في أحشائه للأمم الحديثة. لذلك، لا عجب أن تكون الفلسفة السياسية، أي التفكير في ماهية السلطة السياسية وكيفية العلاقات الاجتماعية داخل بنية الدولة وسلطتها الشاملة الآمرة، قد احتلت في هذا العصر محور الفكر الفلسفي. والكتابان اللذان ذكرناهما يحملان راية طليعة هذا الفكر والعالم الذي يأتي في أعقابه.

كان توماس مور، بطرحه لمجتمع مثالي في كتابه، يطمح إلى إعادة بناء النظام السياسي والاجتماعي لمملكة بريطانيا. لأنه، كما يروي في الجزء الأول من اليوتوبيا، يراها شديدة التلوث بالاضطراب والظلم والفساد. أما مكيافيلي فكان يؤلف كتابه ليجد لإيطاليا الممزقة التي تعصف بها الفوضى سياسياً منقذاً يوحدها مثل القوى العظمى الأوروبية الصاعدة آنذاك، كفرنسا وإنجلترا وإسبانيا وهولندا. لكن هذين الكاتبين، اللذين كانت أنظارهما موجهة قبل كل شيء إلى أحداث ومشكلات محيطهما، كانا أيضاً رائدين في فتح أفق جديد للفعل والفكر في شأن الدولة والسياسة لأوروبا، وكتبا، دون وعي منهما، وتجاوزاً لقضايا وطنهما، كتابين لمستقبل أوروبا. يمكن إدراك المعنى التاريخي الكامن لهذين الأثرين في استعادة النظر إلى تاريخ أوروبا في القرون التالية. فهذان الكتابان، بقدر ما يعيدان سرد الأفكار الواعية لمؤلفيهما بلغة بسيطة وواضحة في علاقة مباشرة مع العالم المحيط بهما، لا يقولان، حقاً، شيئاً معقداً عجيباً يعجز الفهم الإنساني العام عن إدراكه. ولو كانت القصة قد انتهت عند هذا الحد لما اكتسبا أبداً هذا العبء المدهش من المعنى التاريخي. تكمن عظمة هذين الكتابين في معناهما التاريخي الكامن الذي لا بد أن يكون خافياً على مؤلفيهما، والذي يكشف عن نفسه في القرون اللاحقة مع اكتمال العالم الحديث الدنيوي في بناء المجتمع والدولة الحديثين. لقد علمتنا التأويلية (الهرمنيوطيقا) الحديثة أيضاً أنه خلف المعاني الظاهرة والواعية لكل خطاب، نثراً كان أم شعراً، توجد أيضاً معانٍ كامنة غير واعية تظهر نفسها في ضوء قراءات أو تفسيرات جديدة للنص في فضاءات جديدة أو مغايرة للفعل والفكر البشريين.

وأما مجرى صروف الدهر فقد أتى بأن قمت قبل سنوات بترجمة هذين الكتابين إلى الفارسية. والآن، بدافع من هذا أتناولهما في هذه المقالة وأضعهما وجهاً لوجه وأقيسهما ببعضهما، لأني أعتبر التأمل في المعنى الأعمق والاستشرافي التاريخي لهذين الأثرين بحثاً تنويرياً يلقي ضوءاً على بعدين أساسيين من أبعاد الحضارة الأوروبية الحديثة. أحدهما هو تلك المثالية الإنسانية التي، عبر التنظيم الإرادي للمجتمع بقوة الدولة، تستبدل حلم السعادة الجمعية الدنيوية والوصول إلى المجتمع الأخلاقي الكامل بوعد الخلاص المسيحي في الآخرة ودخول جنتها. كان هذا هو الحلم نفسه الذي قبض أخيراً، في قالب الأنظمة الشيوعية في القرن العشرين، على جزء كبير من الكرة الأرضية والبشرية ليقيم تلك المدينة الفاضلة الحلمية التي كان توماس مور رائداً طموحاً في تصورها. والمدهش أن مور يأتي بهذا الحلم الدنيوي على الرغم من إيمانه المسيحي الراسخ ووعوده الأخروية. ومع أن مور كان قد بلغ أعلى منصب في الدولة في ظل حكم هنري الثامن، إلا أنه لم يتوافق مع رغبة ذلك الملك في تطليق زوجته. لأنه رأى ذلك متعارضاً مع إيمانه بالكنيسة والمرجعية الروحية للبابا، الذي لم يكن يجيز الطلاق. وفي النهاية خسر رأسه في سبيل هذا التمرد.

البُعد الآخر للحضارة الحديثة هو الواقعية السياسية البعيدة عن رومانسية المثالية الطوباوية، التي كان نيكولو مكيافيلي رائدها؛ موظفٌ دبلوماسي في دولة-مدينة فلورنسا، كانت مهمته معالجة علاقات تلك الدولة-المدينة مع دول-المدن الأخرى في إيطاليا وكذلك الدول الأوروبية المجاورة. يمكن اعتبار مكيافيلي أحد رواد الدبلوماسية في العالم الحديث. لأنه كان يسافر بصفته ممثلًا لدولته-المدينة إلى دول-المدن الإيطالية الأخرى، وكذلك إلى بعض البلدان الأوروبية الأخرى، ليدرس ويحلل أنظمتها وسلوكها السياسي. وكان يدون تحليلاته في شكل تقارير إلى حكومته. وهو، إثر تلك التجارب والمشاهدات، بعيدًا عن أي ضرب من أحلام اليقظة لعالم مثالي، سلط عينيه الثاقبتين المستنيرتين على مسرح السلوك السياسي وكيفية الاستيلاء على السلطة والحفاظ عليها. ونتيجة لذلك، اعتُبر عمل مكيافيلي في مجال تحليل كيفية تشكل هياكل السلطة السياسية ومعايير تقييمها، وبحق، بداية النظرة العلمية الحديثة للفعل الإنساني، التي تنبثق من روح عصر النهضة

اليوتوبيا

يقدم كتاب مور في عالم الخيال، وفي قالب روائي، نظامًا اجتماعيًا وسياسيًا أمام الأعين جسّد بنفسه مثالًا أفلاطونيًا. أي مجتمعًا ذا نظام أخلاقي حديدي في قالب تنظيم محكم التصميم لا يترك أي ثغرة لتسلل "الفساد". هذا المجتمع، كما يرويه مور على لسان راوي قصة الزيارة إليه، منفصل جغرافيًا أيضًا عن العالم المحيط الملوث بالفساد. لأنه، وفقًا لتصميم مؤسسه، حُوّل إلى جزيرة، وأغلقت الصخور البحرية المحطمة للسفن إمكانية وصول الأجانب إليه.

يبدو أن توماس مور، بالأسماء التي استخدمها بشكل هازئ للأشخاص والأشياء في تلك الرواية، لم يؤمن أبدًا بتحقق مثل هذه اليوتوبيا على الأرض. في هذا الكتاب، الأسماء باللغة اليونانية، لكن بأسلوب تهكمي وهزلي. فكلمة Utopia فيها، من ou-topos في اليونانية، بمعنى "لا مكان". واسم راوي قصة الزيارة إليها هو Hythloday، من huthlos في اليونانية، بمعنى "ثرثار". والنهر الذي يجري في تلك الأرض اسمه Anyder، من an-hudor في تلك اللغة، بمعنى "بلا ماء".

المدينة الفاضلة (يوتوبيا) وإن كانت، بحسب الرواية، تقع في مكان ما على الأرض، إلا أنها في جوهرها نموذج ميتافيزيقي لمجتمع مثالي يكون فيه البشر جميعًا في سلوكهم تجلياتٍ للإنسان الأخلاقي المثالي. ونتيجة لذلك، لا يُرى في سلوكهم أي انحراف عن المعايير «الصحيحة» التي تفرضها الدولة — وهذه المرة بدلًا من الله. وعلى خلاف الإيمان المسيحي للمؤلّف، فإن ما يسود في هذا العالم اليوتوبي هو الروح الفلسفية الدنيوية للهيلينية، لا خيال العالم المَلَكوتي المسيحي. هنا الطبيعة مروَّضة بالكامل. لا الطبيعة الخارجية وحدها، التي هي في قبضة قدرة الإنسان التقانية وفي خدمة حاجاته، بل الطبع أو الطبيعة الباطنية للبشر أيضًا. في تلك الأرض لا أثر لشيء «متوحش» وتلقائي، لشيء طبيعي وعفوي ومستبد برأيه، يحيا ويسلك وفق قانونه الداخلي. بل كل شيء مصبوب في قالب ثقافة واحدة، بمقاييس أخلاقية مطلقة، وبقوة الدولة. هناك، بإزالة العامل الرئيسي لـ«الفساد» والانحراف الأخلاقي، أي المال، وبتجريد الذهب والفضة والثروة من قيمتها، قُتلت الشهوة إليها في الناس، وبهذا سُوِّيَ بين الجميع تمامًا. سكان المدينة الفاضلة وإن كانت لهم معتقدات وطقوس ومؤسسات دينية، إلا أن بلدهم ليس جماعة دينية، كما كانت أوروبا العصور الوسطى، تحت سيطرة كنيسة واحدة، ولا يُدار البلد بقوانين إلهية نابعة من كشف إرادة الله عبر مؤسسة مقدسة، بل هو بلد ودولة تملك طقسًا وكنيسة أيضًا، على غرار الكنيسة البروتستانتية، في خدمتها. هنا ليست الشريعة الكنسية هي التي تتولى إدارة المجتمع وتوجيهه نحو غايته الأخروية، بل بلد تسوده المثالية الأخلاقية الدنيوية، في قالب نظام قانوني، تكون الدولة حارسة له. في مثل هذا النظام الأخلاقي-القانوني المثالي لا أثر لتمردات الطبع والطموحات الجامحة والمطامع المفرطة، أي تلك التجليات السلوكية والأخلاقية التي تكثر في المجتمع العفوي الطبيعي وتُعد مادة «الفساد» فيه، والتي كان النظام القروسطي ينسب وجودها في عالم الطبيعة إلى «الشيطان».

المدينة الفاضلة مجتمع مصمَّم هندسيًا ومُصطنَع، رُوِّض فيه كل شيء، كل تجليات الطبيعة في خارج الإنسان وداخله، في قبضة «العقل». ومن ذلك أن السلوكيات فيها تبدو كما لو أن الشباب والشيخوخة، والأنوثة والذكورة، أي التجليات الأساسية للطبيعة والوجود الطبيعي في البشر، لا دور لها ولا أثر في حياتهم وسلوكهم. لأن «الوساوس النفسية» هنا قد رُوِّضت كلها لأنها، كما يقول أهل الكلام والعرفان، متجذرة في النفس الحيوانية وهي مدعاة لانحطاط الروح. هذا عالم يمكن القول فيه، باللغة الدينية المسيحية، إن «الشيطان» قد طُرد منه بالكلية، وإن «الله»، بوصفه العقل الساري في الكون، أو اللوغوس (logos)، قد بسط عليه سلطانه المطلق. في عالم الطبيعة المروَّضة هذا، الذي صار فيه كل شيء، على أساس «العقل الخالص»، متوقعًا وقابلًا للتوقع، يتوافق البشر مع القوانين السياسية الأساسية والقواعد الأخلاقية التي تفرضها الدولة إلى درجة أنهم أشبه بالإنسان الآلي، بالروبوت (robot)، منهم بالإنسان التاريخي. لأنهم مبرمجون من الداخل والخارج لأداء دورهم الأخلاقي، وقد رُوِّضت فيهم «النفس الأمّارة» تمامًا.

اليوطوبيا هي مثالٌ أعلى (براديغم) لعالمٍ مثاليّ خارج الزمان التاريخيّ، وبالتالي، فهي بمنأى عن "فساده". وكأنما يسري فيها ضربٌ من زمنٍ أزليّ لاتاريخيّ، زمنٌ بدئيٌّ مسطّحٌ دفعةً واحدة، زمنٌ بلا انخفاضات وارتفاعات، بلا أحداث مفاجئة وغير قابلة للتنبّؤ. ذلك أن الزمن التاريخيَّ للعيش على وجه الأرض هو دوماً حُبلى بانخفاضات وارتفاعات لا نهائية، وبأحداث غير متوقعة، وبآمال وانتظارات كبيرة وصغيرة لأحداث سعيدة، وكذلك بهواجس كبيرة وصغيرة من وقائع مؤسفة ومشؤومة. إن عالم اليوطوبيا، حقاً، هو نهايةُ عالَم الإمكان. لأن البنية المتداخلة والسيرورة المتشابكة لعالم الإمكان حُبلى بأشياء عجيبة لا نهائية لا يمكن التنبؤ بها. إن عالم الإمكان، وبسبب هذا "الحَبَل" وهذه الخصوبة اللامتناهية، هو عالم الإبهام. أي أن "الحقيقة" فيه مختفية، أو على الأقل معتمة وغائمة. ولا أحد يدري بوضوح ماذا يخفي في ذاته وماذا سيلد. أما اليوطوبيا فهي عالم ظهور "الآخرة"، أي خروج الذات المنقّحة لكل شيء من الإبهام، وظهور "الحقيقة" واختفاء "اللا-حقيقة". أو، بناءً على الأنطولوجيا الأفلاطونية، بلوغ الوجود "المَجازيّ" العابر تمامه، وعودته واتحاده بعالم "الحقيقيّ" للثوابت الأزلية. ونتيجة لذلك، ومع انتهاء "المَجاز" وقلقه وعدم استقراره، وظهور "الحقيقة" بسكونها وثباتها، لا يحدث فيها أي طفرة بعد ذلك، ولا ينبثق من قلبها عالم آخر، عالم جديد. لأن عالَم الإمكان هو الذي يظل حُبلى بعوالم جديدة. إن عالم الإمكان، بلغة شاعرية، هو عالم "الفَلَك المشعوذ" الذي تستطيع دوراته العجيبة اللامتناهية أن تُخرج أشياء من كُمّ شعوذته أمام أعين الإنسان المذهولة، لعلها تعكّر صفو كل حلم جميل وتُبكم الألسنة. أما اليوطوبيا فهي عالم الزمن المتمطّط، أي تمدّد رتيب لزمن حاضر واحد يبقى فيه كل شيء، بتعريف ودور أبديّين، على "حال" واحدة.

الزمن في اليوطوبيا هو الزمن الخارجي القابل للقياس الكمّي، زمن العالم الفيزيائي، الذي يمكن قياسه بأدوات القياس، أي الساعة، أو دوران الليل والنهار. هناك، ينبغي كبحُ الزمن الداخلي أو النفساني وإخفاؤه، لأن ما يسري فيه هو الحال غير المستقر: الحال، بمعنى الآن وكذلك الحالة النفسية التي يختبرها كل إنسان في آنه، من الخمول إلى الفرح والطرب والنشوة، من جهة، وإلى الملل والاكتئاب والانزعاج والضجر والكراهية، من جهة أخرى. تعبّر اللغة الفارسية، في استخدامها الواسع لكلمة "دل" (القلب/الخاطر) في تركيبات كثيرة، عن هذه الأحوال. يمكن تتبّع هذه السلسلة من موت الخاطر إلى طيب الخاطر وفرحه واشتعاله، من جهة، وصولاً إلى انزعاجه وضجره واحتراقه، من جهة أخرى. إن حضور "دل" بكل معانيه المجازية في هذه التركيبات، وعشرات التركيبات الأخرى، يعبّر عن الأحوال الإنسانية المختلفة والمتضاربة في الزمن الحاضر. حقاً، إن الزمن الحاضر، أي الآن، هو أيضاً زمن الحال؛ زمن تسري فيه، في كل آنٍ من آناته، تجربةُ الأحوال الداخلية، سواء كانت سارّة أم غير سارّة، شغوفة أم فاترة. إن تجربة الأحوال هذه، بلغة متصوفتنا، هي "نقد الوقت" الذي هو المكسب الحقيقي للحياة أو عطاء الوجود على هيئة أنفاس متتابعة. أما في اليوطوبيا، فلا خبر عن "نقد الوقت" هذا وتلقّيه — كما قال شعراؤنا العارفون وغير العارفين كثيراً — لأن نقد الوقت هو عطاء الوجود للفرد الإنساني، الذي ينبغي له فيه أن يكون في خدمة "الخاطر" ومطالبه، وأن يبتعد عن كل علاقة لا ترضاه. لكن في اليوطوبيا، لا مكان للفرد الإنساني وأمانيه ورغباته وأهوائه وشغفه، أو "جنوناته"، التي هي مظهر "أنانيّاته". بل إن الفرد الإنساني، في سبيل إضفاء الوجود على مثال اليوطوبيا الأعلى، ينبغي له، حاملاً عبء تكليف أبديّ على كاهله، أن يذوب كلياً في الجمع بحيث لا يبقى أثر لوجوده الشخصي "المُعجَب بنفسه".

عالمُ المدينة الفاضلة هو عالمٌ بلا مستقبل، بلا «غد»، وُلِدَ مرّةً واحدة، وحسب الرواية، في غاية الكمال ولا يحبل في مسار حياته الرتيب العقيم بأيّ مستقبل. البشر في الزمان التاريخي، بصعوده وهبوطه التي لا تُحصى، قلقون على المستقبل ويعيشون «على أمل الغد»؛ غدٍ حاملٍ بتوقّعاتهم ورغباتهم صغيرها وكبيرها. وقد يكون هذا الغد في نظرهم غدَ بزوغ المدينة الفاضلة، أو «غدَ القيامة» الذي يُمنحون فيه الجنّة الخالدة. وهو أيضاً عالمٌ بلا غد. في المدينة الفاضلة لا يحدث شيء مفاجئ يُفزع الناس من فرح أو يُيبسهم من خوف. إنه عالمٌ لا رغبة فيه ولا أمل «معقول» لم يتحقّق. إنه عالم أُغلِقت فيه إلى الأبد دروب كلّ هوىً وجنون وشغف «غير معقول». مور، بمقارنته مدينته الفاضلة بالمجتمعات المحيطة بها وفي علاقتها بها، يُعدّد «المعقولات» و«اللامعقولات» في كلا الجانبين. «المعقولات» كلّها تتجلّى في المجتمع المثالي، و«اللامعقولات» في المجتمعات الطبيعية العفوية.

المدينة الفاضلة عالمٌ مُعرَّف مرّة واحدة وإلى الأبد ومُعطىً سلفاً بحكم العقل الكلّي وأفكاره الأزلية الخالدة؛ عالمٌ سُدّت فيه كل ثغرات «الفساد» بإسمنت «الحكمة» السياسية، بقيادة قائد حكيم. ونتيجةً لذلك، لا يجد أيّ تغيير سبيلاً إليه. لكنّ موضع هذا العالم المثالي في «عالم الخيال» للإنسان ما قبل الحديث كان في مكان آخر، في «عالم المُثُل» الأفلاطوني أو في جنّة عدن الكتب السماوية؛ أي عالم خارج الزمان التاريخي وامتداده المليء بالصعود والهبوط. بينما، ومع دنيوة (secularization) أفق الوجود في نظر الإنسان الحديث، يسعى إلى إقامته في عالم هو، وفق التعريف الأرسطي الشهير، عالم الكون والفساد نفسه، أي عالم الطبيعة.

أمّا «الكون والفساد»، في لغة أرسطو، فهو تعبير عن سيرورة تشكّل الأشياء وانهيارها وإعادة تشكّلها من جديد. هذا فحسب. «الفساد» (phthora) في اللغة الأرسطية لم يكتسب بعدُ معنىً دينياً ذا حمولة أخلاقية، وهو لا يعني سوى فقدان «الصورة»، أي التحلّل والتعفّن والزوال والتحوّل إلى مادّة لتقبّل صورة أخرى. لكن في ترجمته إلى اللغات اللاتينية (corruptio; corruption) والعربية في فضاء الحضارات الدينية للقرون الوسطى، يُثقَل بالمعنى الأخلاقي الديني. ففي فضاء تلك الحضارات، تبتلع الروح الميتافيزيقية لفلسفة أفلاطون وأنطولوجيا الإيمان بالأخلاق المهيمنة عليها، في ظلّ الإيمان القويّ للموحّد، روحَ الوضعية العلمية الأرسطية. في لغة العهد الجديد (الأناجيل) يكتسب (corruption) corruptio معنى الفساد الأخلاقي الناتج عن «الخطيئة الأصلية»، وكذلك الهلاك الأبدي للروح الآثمة في الجحيم. وهكذا، يُظهر خلاص العالم من «الفساد» معناه الماوراء طبيعي الكامن، وهو الخلاص من شرّ الزمان وتغيُّره أو «إفساده». أي الخلاص من «الهبوط» إلى عالم الشر والتغيّر – اللذين يُعتبران شيئاً واحداً – والعودة إلى عالم الحقيقة الأزلية غير القابلة للتغيّر، وبالتالي غير القابلة لـ«الفساد».

لكي يتّضح المعنى التاريخي لكتاب مور وعظمة أفقه، ينبغي تذكّر الأنظمة الشيوعية في القرن العشرين. ماركس وإنجلز، بوصفهما أفكار وخطط المجتمع الاشتراكي من قِبَل روّاد هذا النوع من الفكر السياسي والاجتماعي، أمثال سان سيمون وشارل فورييه وروبرت أوين، بـ«المدينة الفاضلة» (اليوتوبية)، وصفا تلك الأفكار بالخيالية. لأنّ مرتكز «الاشتراكية اليوتوبية» (utopian socialism) في نظرهما ليس على إدراك المنطق العلمي للتاريخ، أي معرفة ضروراته ومآل مساره، بل على المثالية الإنسانية والأخلاقية والرغبة في الحدّ من مظالم اللامساواة في الثروة بين البشر. بينما تحليل التاريخ بمفهوم «الصراع الطبقي» الذي يرى ماركس أنه يُلقي بظلاله عليه كلّه، يستخلص بلوغ الاشتراكية كنتيجة ضرورية من صميم منطق حركة التاريخ. لقد أخذ إنجلز وسم «الاشتراكية اليوتوبية» من اسم كتاب توماس مور هذا ومجتمعه المثالي، وجعله في مقابل «الاشتراكية العلمية» التي، في نظره، تأسّست على الفهم التجريبي للتاريخ وتحليله المنهجي.

غير أن التجربة التاريخية العظيمة، بتكلفتها المرعبة لجزء كبير من البشرية، أظهرت أن «الاشتراكية العلمية» ليست في الواقع سوى «الاشتراكية اليوتوبية» ذاتها. لقد قامت الأنظمة الشيوعية على أساس ذلك الأمل والرجاء القائل إنه، بالاستناد إلى معرفة «قوانين تطور المجتمع والتاريخ» والمنطق «العلمي» الكاشف عن الضرورات التاريخية في الماركسية-اللينينية، وبأيديولوجيا مساواتية، يمكن تنظيم المجتمع بحيث تُستأصل، عبر جراحة دموية وبالغة القسوة، جذور الظلم واللاأخلاق الكامنة في الملكية الخاصة. لقد كان النظام الشيوعي، شأنه شأن المدينة الفاضلة عند توماس مور، إذ يبتلع المجتمع برمته في الدولة، يعد نفسه التجسيد النهائي للعدالة والأخلاق، وبإسداله «الستار الحديدي» الشهير حول نفسه، كان يرمي، تماماً كمدينة مور الفاضلة، إلى إغلاق الطريق أمام أي فساد يتسرب إلى داخله. ذلك أنه لم يكن يرى الفساد إلا خارجياً وعارضاً فحسب. بينما في عالم الكون والفساد، أي العالم الطبيعي، فإن «الفساد» كامن في البنية الزمانية للعالم، وهو في الحقيقة ليس سوى قابلية التغير ذاتها المطبوعة في جوهر كل شيء وفي الكون بأسره، أي كل ما يظهر ويختفي حتماً على مسرح الزمان. أما خارج مسرح الزمان، أي في «عالم المثل» ما وراء الزماني أو ما وراء الطبيعي، فلا يوجد زمان أو فرصة ليظهر شيء يقبل «الفساد» ويختفي. فالفساد، بمفهومه الأرسطي، كما قلنا، يعني قابلية كل شيء للتحلل والتركيب من جديد، ومن ثم تحوله إلى شيء أو أشياء أخرى. غير أن النظرة الميتافيزيقية تؤمن بعالم علوي هو عالم الثبات الأبدي، ويحل في مرتبة أعلى من العالم الزماني «الدنيوي» السفلي. إن الميتافيزيقا، بعدائها للزمان والعالم الزماني، تنفر من عالم التغير ومن قابليته «للفساد»، وكما كان أفلاطون يعتقد، لم تكن ترى في «هذا العالم» سوى ظل زائل عديم الوجود لـ«ذلك العالم»، عالم الوجود الحقيقي، عالم «الحقيقة». ولكن كل ما هو على الأرض وفي العالم الطبيعي، في زمانه الخاص، ناشئ من صميم الطبيعة والطبائع، وبالتالي فهو قابل «للفساد». في حين أن عالم الأنظمة الشيوعية كان قد بُني على النموذج المثالي (الأفلاطوني) لعالم المدينة الفاضلة الأفلاطونية والتوماس-مورية غير القابل للتغير والفساد. وكان لا بد له أن يبدو كذلك.

إن العالم الطبيعي، كما هو عالم التكوّن، هو عالم التآكل أيضاً. فكل ما يولد على مسرح الزمان، لا بد أن يتآكل بفعل آلية الاحتكاك الحركية في الطبيعة، وبسبب البلى وفقدان القدرة جراء الشيخوخة ونفاد «القوى» فيه، يفسح المجال لمولود جديد لم يبله البلى، تنتظر فيه «قوة» عظيمة أن تجد وجودها. إن التآكل، في الحقيقة، هو المفهوم الأساسي والأصيل لـ«الفساد» في الطبيعيات الأرسطية، مجرداً من الحمولة الأخلاقية التي أثقلته بها ميتافيزيقا اللاهوت الديني. وعليه، فإن افتراض وجود شيء أبدي في الوجود لا يقبل التآكل و«الفساد»، هو أمنية موروثة عن زواج الميتافيزيقا اليونانية بما وراء الطبيعة اليهودية، واتحاد هذين المفهومين في نهاية المطاف في لاهوت الديانات التوحيدية الثلاث.

في العالم الشيوعي في القرن العشرين، مع ادعاء إسقاط النظام الطبقي وتمهيد كل المرتفعات والمنخفضات الاجتماعية باسم «مساواة البشر»، كان يُعرض على أنه نظام بُني على نموذج العدل الأزلي، وأنه للحفاظ عليه من تسلل أي فساد من الخارج، كما قلنا، كان لا بد من مد ستار حديدي حوله وبذلك منحه استقرارًا أبديًا. لأنه، وفقًا لتلك الأيديولوجيا، كان الفساد يتسلل إلى النظام الاشتراكي من الخارج، من النظام الرأسمالي، من الأنظمة الطبقية، ويهدد بقاء النظام النقي «اللا طبقي». في هذه النظرة، كانت كل الرغبات الطبيعية، وكل التطلعات والأهواء، وكل العتو والجنون والأطماع البشرية تُعتبر ظواهر للمجتمع الطبقي كان لا بد، في ضوء الأفكار «التقدمية» التي تحمل رايتها «حزب طليعي»، أن تُكبح، كما في مدينة مور الفاضلة، في قيد نظام حديدي. لكن عندما انقشع الستار، اتضح أن الطبيعة و«إفسادها» هناك أيضًا كانت لا تزال فاعلة. لكن كان لا بد هناك من إخفاء كل الشوائب والنشوز والزيف والفساد تحت السجادة بمكنسة الكذب الدعائي. هناك أيضًا، بفعل الإغراءات «الشيطانية»، في قلب ذلك المجتمع «المثالي»، كان قالب سلطة هائل ومافيوزي باسم الدولة الاشتراكية قد قبض على كل شيء، ومع تعفنه من الداخل وانهياره، انتشرت شبكته كورم سرطاني في كامل المجتمع. من هنا سُمي النظام الحكومي الناشئ من انهيار النظام «اللا طبقي» السابق في روسيا الآن بـ«حكم اللصوصية» (kleptocracy).

الأمير

أما أمير مكيافيلي فليس انعكاسًا لأي عالم ميتافيزيقي ولا ظلًا له. إنه لا يلتفت من «عالم الكون والفساد» هذا إلى أي عالم مثالي أزلي أو أبدي. بل، بتحديقه في ما يجري في العالم الطبيعي التاريخي، بواقعية علمية تجريبية، دون حكم أخلاقي مسبق، عبر الملاحظة المباشرة لسلوك الناس في زمانه أو النظر في الوثائق التاريخية، يريد أن يرى ما الذي يجري حقًا في عالم السياسة، أي مسرح علاقات القوة في عالم الحدث الطبيعي. إنه رائد تلك النظرة التي أطلق عليها الألمان بعد ثلاثة قرون عنوان «السياسة الواقعية» (Realpolitik)، أي الواقعية السياسية. مكيافيلي، بدلًا من الهروب من العالم المحسوس، الذي يُعتبر من المنظور الميتافيزيقي الأفلاطوني وحكمه الأخلاقي عالمًا وضيعًا، بدلًا من الالتفات إلى الأفكار المجردة في العالم العقلي المحض، بدلًا من كتابة النصائح للأخلاق السياسية والتعميمات، ينظر إلى كيفية عمل الأخلاق الطبيعية في الواقع السياسي، التي يرى جذورها، على نحو ما، في كل البشر، بأشكالها المتنوعة من الأنانية إلى الضراوة. وحين يقدم نصيحة أو يحذر، فإنه يفعل ذلك أيضًا على أساس الواقعية نفسها. إنه ابن النهضة الإيطالية، التي وضع رساموها، لأول مرة، بالقياس الهندسي، البعد الثالث والمنظور في اللوحة ليتمكنوا من إظهار المكان الصحيح والحجم الصحيح لكل شيء بالنسبة للفضاء والأشياء المحيطة به. مكيافيلي أيضًا، بوضعه السلوك السياسي في المنظور الزماني والتاريخي، يتيح إمكانية مقارنة السلوكيات المختلفة ومعرفة أبعادها. معياره في معرفة أنواع السلوك السياسي، كما يتبين من ملاحظاته الكثيرة عنها ويأتي بأمثلتها، هو كيفية استهداف الوصول إلى السلطة ومآل ذلك، أي النجاح أو الفشل في بلوغ الهدف. عالم السياسة هو ميدان معركة للوصول إلى السلطة والحفاظ عليها. لكن ثمة ألف دقيقة في كيفية هذا الوصول والحفاظ عليه بحسب الظروف والأشخاص، وهي مادة بحثه. ولهذا السبب، فهو مؤسس علم السياسة بالمعنى الحديث. أي علم قائم على الاختبار والقياس، لا على التنظير والتقييم الأخلاقي أو الأفكار التجريدية فحسب.

         إن عالمًا أخلاقيًا غير قابل للتغير، قائمًا على قيم أبدية، كما ظن أفلاطون وأتباعه، مبني على أساس «الثوابت العقلية»، وهو بالتالي عالم خروج من السياسة والعمل السياسي الجاري في العالم الطبيعي الزائل. «موت الدولة» بتحقق المجتمع الشيوعي، كما ظن الماركسيون-اللينينيون، لا يعني شيئًا سوى هذا. معناه الميتافيزيقي الجذري، حقًا، هو الخروج من عالم الطبيعة. لأن السياسة تنتمي إلى الحياة في الطبيعة والعالم الطبيعي (الحياة خارج الطبيعة والعالم الطبيعي تخيل ميتافيزيقي، وإن أُطلق عليه اسم المادية أيضًا). السياسة، بمعناها الواسع، هي الأساليب والحيل التي يمتلكها كل كائن حي، وكل نوع منه، لبقائه وتوسيع نطاق هيمنته في الطبيعة، للهجوم والدفاع، لزيادة نوعه، أو بلغة نيتشه، من أجل «إرادة القوة» لديه. بهذا المعنى، فإن امتلاك السياسة وممارستها أمر طبيعي ومفطور في ذات الكائن الحي من أجل الحياة، أو بلغة العلم الحديث، مفطور في بنيته الجينية أو مستودعه الجيني (gene pool) وفي نفسه. هذه البنية الجينية هي التي تمنح كل ميكروب وفيروس أيضًا أدوات «معرفة العدو» وتُعلّم سياسة دفاعية واستراتيجية، حتى يتمكن في نهاية المطاف، عبر الزمن، من التغلب على أسلحة «العدو»، أي المضادات الحيوية التي صنعها البشر، وبإبطال مفعولها ينقذ حياة نوعه ويديمها. ثم، وفقًا لطبيعته، يهاجم الكائنات الحية (الأورغانيزمات) الأخرى ويصبح سببًا في «فسادها». من هنا، فإن ازدراء السياسة والعالم السياسي بلغة متفيقهة ناتج عن جهل، وهو عدم معرفة بتلك الممارسة السياسية التي تعمل في أساس جميع الكائنات الحية، من نباتية وحيوانية وإنسانية، بما في ذلك في أساس وجود الفيلسوف «التقي» الهارب من السياسة.

أما في العالم الإنساني، فإن امتلاك السياسة وممارستها يعمل بأكثر الأشكال تعقيدًا من أجل آليات البقاء والهجوم والدفاع وتوسيع ميدان «إرادة القوة». أحد طرفي القوى الدافعة للفعل السياسي يكمن في عالم الطبع والطبيعة البشرية، وطرفه الآخر، وهو الدوافع أو الموانع القيمية، يكمن في العالم الثقافي والأخلاقي. في العالم البشري، حتى من أجل أكثر الأهداف أخلاقية وإيثارًا، لا بد من امتلاك سياسة. امتلاك السياسة يعني الأخذ بعين الاعتبار «اقتصاد» الوصول إلى القوة والهدف. أي كيف ينبغي الوصول إلى الهدف بأقل الطرق –أو الطرق– تكلفة وأقصرها. هذا «الاقتصاد السياسي» يتطلب الصبر والمرونة والمنهجية والدهاء. يقول مكيافيلي إن الوصول إلى الإمارة يمكن أن يكون عبر طرق شتى. يمكن لأحد أن يصل إلى الإمارة بفن المحاربة وبقوة ساعده وسيفه، وآخر برشوة الجنود، كما كانوا يفعلون في الإمبراطورية الرومانية، وآخر في ظل قوة أعلى وبمساعدة ساعدها، أو أن يختار أهل الولاية شخصًا ليكون أميرًا عليهم. المرحلة الحساسة التالية هي مرحلة الإدارة والتدبير للحفاظ على السلطة، حيث يمحص أساليبها المتنوعة واحدًا تلو الآخر. يمكن الاستيلاء على الدولة بسلاح الحرب وبقوة الساعد، ولكن للحفاظ عليها لا بد من ممارسة السياسة والعمل بالسياسة. ومن ذلك أن إبقاء الشعب راضيًا هو عند مكيافيلي أحد الشروط التي لا جدال فيها لممارسة السياسة والعمل السياسي. كما أنه في البيت أيضًا، للحفاظ على الزوج، ورعاية الأبناء وتربيتهم، وصون الأسرة من الأضرار الخارجية والداخلية، فإن سياسات ربة البيت الموفقة الخاصة ضرورية. بعبارة أخرى، «فنونها». ربة البيت أيضًا يجب أن تكون «سياسية» حتى توفق، وكذلك معلم المدرسة، ومدير الشركة، ورئيس الدولة، وكل شخص آخر في موقعه الخاص بوظيفته الخاصة. ومن أجل «العمل السياسي» لا بد من امتلاك أدوات العمل بالطبع. في ميدان ممارسة سياسة الحياة، يُظهر «الكذب المصلحي» –الذي يشير إليه السعدي الذكي– تفوقه على «الصدق المثير للفتنة». «الكذب المصلحي»، بحسب كل نوع من المصلحة، من أكثرها خيرية إلى أكثرها شرًا، هو، في كل مجال وفرصة تقريبًا، جزء لا يتجزأ من الحياة البشرية.

في المدينة الفاضلة عند مور، في ذلك العالم العقلاني الأفلاطوني الخالص، تُقيَّد الطبيعة و«النفس»، أما في عالم الأمير لمكيافيلي، وهو عالم ألاعيب الزمان، فإن الطبع الإنساني هو الممثل الرئيسي على المسرح السياسي وفي لعبة السلطة. لدخول هذا المسرح واللعبة وللفوز فيهما، ينبغي للرجل السياسي أن يتمتع بطبيعة قوية ورشيقة حادة المخالب واقتناصة للفرص، وهو ما يسميه مكيافيلي الفضيلة[1] (virtù). وبالطبع، في هذا العالم، وهو العالم الجاري في الزمان والحامل لكل أنواع الأحداث الجيدة والسيئة، ينبغي أن يكون الحظ (fortuna) حليفه أيضاً، أي كيفية دوران الزمان وعوارضه السعيدة والتعيسة. فالفضيلة التي لا يساندها الحظ لا تثمر نجاحاً. الفضيلة، أي القابلية الضرورية للنجاح والانتصار في كل عمل. لكن هذه القابلية تنشأ من طريقين ومن تركيب حصتين: الأولى حصة الطبيعة المعطاة، أي الخصائص الجسدية والذهنية التي تتشكل في رحم الأم ويولد بها الإنسان، والأخرى ما يصل إليه عن طريق التعليم والثقافة لإظهار وتنمية تلك القابليات الفطرية. يريد كتاب مكيافيلي أن يُري طرق الوصول إلى السلطة لدى رجال تمتعوا بتلك الحصة الفطرية، لتكون تلك المعرفة تعليمية ومادة تنمية لأمير يرى أنه يتمتع بذلك الجوهر الذاتي، ويريد استنهاضه للاضطلاع بوظيفة تاريخية.

يحب الناس أن يكونوا فضلاء في كل ميدان وأن يستعرضوا فضائلهم لينظر إليهم الآخرون بعين الإعجاب. لكن كل ميدان، بحسب طبيعة اللعبة الجارية فيه، يتطلب فضائله الخاصة، وليست كل فضيلة في طبع كل أحد. ومع أن «الفضيلة» تبدو في اللفظ دوماً شيئاً جميلاً وجديراً بالثناء، إلا أن في طبع البشر فضائل قبيحة وغير حميدة تُستخدم لأهداف خاصة، وكثيراً ما تثبت فعاليتها البالغة. في ميدان اللعبة السياسية، وهو ميدان الصراع على انتزاع السلطة، تُستخدم فضائل خاصة تكون في طبع البعض، بينما لا يحظى الآخرون منها بنصيب وافر أو هم محرومون منها قليلاً أو كثيراً. في الفضيلة السياسية، الذكاء والدهاء، والمكر والاحتيال، والتمتع بطبع متزين بحيل ذاتية للخداع وإخراج الخصوم من المسرح، أو التلاعب بهم، أمور ضرورية. يعدد مكيافيلي هذه الخصائص «الفضائلية» في طبع رجل لعبة السلطة السياسية، ومنها عدم التقيد بالوفاء بالعهد. ويتناول في ذلك الفصل الشهير من الأمير هذه الوصية، وبهذا يجلب لنفسه وصمة عار كبرى. في حين أنه، بإيراده شاهداً تاريخياً حياً، يُظهر أنه يتحدث عن واقع قائم، يمكن رؤيته يومياً على مسرح الحياة في فضاء العلاقات الإنسانية في أي موقع ومرتبة. وهو، من جملة ما يتناوله، يشير إلى أن أمكر لاعبي مسرح لعبة السلطة هم أولئك الذين يستمدون ترخيص سلوكهم من مكر «خير الماكرين»، أي سكان حرم «القدس» في الفاتيكان. يذكر مكيافيلي في هذا الباب السلوك المنتصر لبابوات عصره، الذين هم من بين الأكثر براعة على مسرح لعبة السلطة والمكر السياسي.

إن ممارسة السياسة لأهدافٍ محمودةٍ أخلاقياً تُسمّى تدبيراً، ولأهدافٍ مذمومةٍ تُسمّى مكراً. لكن من منظورٍ أعمقَ فوق-أخلاقي، لا يمكن وضع حدٍّ فاصلٍ واضحٍ بين التدبير والمكر. وربما كان، بوعيٍ أو بغير وعي، شيءٌ من كليهما في السلوك الإنساني. لأن التدبير والمكر كلاهما ينبعان من "السياسوية" الذاتية للطبع في كيان البشر، والتي اسمها الأخلاقي واللاهوتي هو "النفس". على أية حال، الوجه المشترك بين التدبير والمكر هو أن ثمة نوعاً من الخفاء في كليهما للوصول إلى الهدف. التدبير والمكر السياسي يتخذان في اللغة الإنسانية أسماءً أليق أيضاً: التكتيك والاستراتيجية. معرفة حيل الوصول إلى السلطة، وهي مما لا يُتعلّم كثيراً، وامتلاكها كقدرةٍ ذاتية، "كفنّ"، بلغة مكيافيلي، كما يُظهر هو في نماذج شتى، تتبدى في البشر ذوي الطباع المختلفة وفي الظروف والفرص المختلفة، بأشكالٍ مختلفة. مكيافيلي، بطرحه مفهوم "الفن" في طبع رجل السياسة، لا يفصل "التدبير" عن "المكر". لأن مثل هذا الفصل يحمل بالضرورة عبئاً أخلاقياً. بينما هو، بوصفه أحد رواد النظرة الموضوعية العلمية الحديثة، يحدّق، كفيزيائي أو فيزيولوجي، في ميكانيزم لعبة القوة وصراع القوى على مسرح السياسة، ويبتعد، قدر الإمكان، عن التقييم الأخلاقي للسلوكيات.

لكن، مُنظّراً مثل مكيافيلي، ينظر معاً إلى الطرق المختلفة لعمل مزيج التدبير والمكر في مجرى الزمان، في ميدان لعبة القوة والسياسة، ربما لم يكن هو نفسه ممن يتمتعون بذلك "الفن". لأنه ذو "روحٍ علمية". إنه مُلاحظ ومُستنبط للقوانين. بعبارة أخرى، إن فنيّته وإرادته للقوة تتجليان في هذا الميدان. من هنا، لعله كان أحد أصدق الناس وأقلهم خداعاً على وجه الأرض. لأنه بتحديقه في مسرح علاقات القوة ولعبة القوة في زمانه، أعاد سرد مكتشفاته بكل وضوح وجرأة، دون أن يخشى عواقبها على شخصه. قصة حياته وإخفاقاته الشخصية تحكي أيضاً أنه لم يكن من ذوي فنون الطبع الحربائي للإنسان الانتهازي المتوسط، بل كان من ذوي الطبع الفني ذي النبوغ العلمي الباحث عن الحقيقة؛ طبعٌ لا يخشى، في أخطر ساحات لعبة الرياء البشري، من معرفة الحقيقة وإعادة قولها. "فنّيته" المعرفية في ميدان السلوك السياسي تزيح الستار عن حقيقةٍ عميقة في العالم البشري، ومن هذا المنظور، في هذا النوع من الجرأة الفكرية، لا يمكن أن نجد له في العالم الحديث نظيراً أفضل من نيتشه.

أمير مكيافيلي، كما أشرنا، يظهر في ساحة الطبيعة، التي هي عالم إظهار الفن واختبار البخت. وهو يذكّر في كل فصل، وفي معرض حديثه عن كل أسلوب من أساليب الإمارة، بدور «الفن» أو «البخت»، أو مزيج منهما، في كل ميدان من ميادين المشاركة في لعبة السلطة السياسية. ولهذا وردت كلمة «الفن» تسعاً وخمسين مرة، وكلمة «البخت» إحدى وخمسين مرة في هذا النص، وسبع عشرة مرة متجاورتين. وهذان المفهومان المفتاحيان لفهم هذا النص ليسا مفهومين ميتافيزيقيين قالبين، ولا، بعبارة أخرى، «مفهومين فلسفيين»، بل هما اسمان لتجليات من الطبيعة، أو لتفسيرات بشرية لها، تظهر بألف صورة في كل مرة وفي كل مكان ولكل شخص في تجلٍّ خاص. ولهذا السبب، فهما ليسا مفهومين يمكن تقديم تعريف لهما يخلو من أي غموض. ساحة الطبيعة هي ميدان إظهار الفن واختبار البخت. ففي هذا الميدان تجد المعطى الفطري الطبيعي، أي «الفن»، عبر الميدان الذي يوفره البخت، فرصة للظهور والنجاح، أو ينتهي به الأمر، لسوء حظه، إلى الفشل والإخفاق. ولكن، يبدو أن اليقظة الإنسانية والتعلم من التجارب الشخصية والتاريخية يمكن أن يهديا البعض إلى معرفة الفرص التي يتيحها البخت، أو أن يؤدي عدم معرفة الفرصة إلى تحول إمكانية النجاح إلى فشل. ومع أن «الفن»، بهذا المعنى، وليد الطبع البشري، و«البخت» حصيلة مصادفات الدهر التي لا دور للإرادة البشرية، أو لا دور يُذكر لها، في تشكلها وظهورها، إلا أن مكيافيلي يترك مجالاً للإرادة البشرية ينفتح أمامها ميدان الاختبار في تركيب الفن والبخت. وعصر مكيافيلي، أي ذروة عصر النهضة الإيطالية، هو من أسمى العصور في تاريخ البشر من حيث ازدهار الفن وإظهار ألمع العبقريات البشرية لفنها. وفي عصر كهذا تتجه عينه باحثة عن رجل «فنان» يظهر فنه لإنقاذ إيطاليا. وهو يعدد ما هو ضروري لإظهار هذا الفن.

لكن، أنطولوجيا مكيافيلي ليست مجرد دافع علمي أو فلسفي «محايد» وبحث أكاديمي، بل هي أيضاً سعي لتوفير أسباب التحقق الوجودي لمثل أعلى. ومن هنا، يبدأ الفصل الأخير من كتابه، المكتوب بلغة حماسية، بهذا العنوان: «نداء لتحرير إيطاليا من براثن البرابرة». وهو يوضح فيه هدفه من تأليف الكتاب. فهو يريد في النهاية أن يقدم للأمير الذي يخاطبه إرشاداً لاستغلال فرصة أتاحها البخت، حيث كل شيء، من وجهة نظره، مهيأ لتحقيق ذلك الهدف المثالي على يد أمير «فنان»، أي «تحرير إيطاليا من براثن البرابرة». ولكننا هنا نواجه مفارقة (بارادوكس) لا حل «معقول» لها، وهي أنه ربما كان الواقع أن معرفة هذه الفرصة هي أيضاً جزء من الفن الذي يكون، كمعطى طبيعي وفطري سلفاً، وبمعونة البخت، قد أودع في طينة الرجل «الفنان»، وليس شيئاً قابلاً للتعلم كثيراً.

هذه النظرة إلى الطبع والطبيعة في قالب تجليات «الفن» و«البخت» وتمازجاتهما وتفاعلاتهما السيالة اللامتناهية هي التي يستلزم سردها قلماً دافئاً وجذاباً. ومن هنا جاء كتاب الأمير في صورة أثر أدبي رفيع مفعم بالحرارة، وقد أشاد به كثير من مترجميه وباحثيه من هذه الناحية. ونتيجة لذلك، حاز هذا الكتاب، بلغته وأجوائه الفريدة، مكانة متفردة في الأدب الحديث، حتى عُد مكيافيلي بفضله كاتباً نثرياً إيطالياً كبيراً ورائداً للأدب الحديث في تلك اللغة. وبمفهومي «البخت» و«الفن» الأساسيين وبهيمنة النظرة التاريخية على هذا الكتاب، يجب، كما أشرنا، فصله عن سائر الكتب الكلاسيكية في النظرية السياسية والفلسفة السياسية المعاصرة له واللاحقة عليه — ومنها أعمال هوبز ومونتسكيو وروسو — في فضاء أوروبا الحديثة. ذلك أن أولئك الآخرين يسعون، بالاستدلال واستناداً إلى مسلمات عقلية محضة، إلى تأسيس الدولة على أفكار ثابتة (ميتافيزيقية) أو أزلية أبدية، لا دور للرغبة الفردية و«الفن» و«البخت» فيها، أو لا دور يُذكر لها، ولا تقوم، كما هي طبيعتها، برمي النرد واختبار البخت على طاولة الزهر الأرضية.

لكن، إذا ما عدنا إلى يوطوبيا مور، فسنجد أنه لا مكان فيها للبراعة الفنية ولا للمخاطرة بالحظ. فكل شيء هناك موضوع في نسق عقلاني محسوب ضمن نظام آلي، بحيث لم يترك مجالاً لظهور الحظ، الذي هو عالم الخطر والمخاطرة. وقد قال شاعر في عالمنا أيضاً، قبل ألف عام من هذا، في هذا الباب، ناصحاً:

                   إن تكن العظمة في فم الأسد       فخاطر واطلبها من فم الأسد

في إظهار البراعة السياسية، التي تستلزم أيضاً البراعة في ميدان الحرب والقتال، يكمن خطر الفناء والموت. ومن هنا، وكما أكد مكيافيلي على هذه النقطة، لا بد أن يقترن الحظ والبراعة معاً حتى تتحقق الغبطة. بوسع الحظ والبراعة، في فضاء "السوق الحرة"، وفي المجرى الطبيعي للأمور، أن يظهرا علاقة تمازجهما على نحو جيد. الاسم الآخر لـ"البراعة" في فضاء السوق الحرة السياسية والاقتصادية هو الدهاء. في فضاء عالم الرأسمالية الكاملة، حيث الديمقراطية والقانون الأساسي هما قيد السوق الحرة السياسية والاقتصادية، يسعون إلى ترسيم حدود الدهاء السياسي والاقتصادي بالقانون وتنظيمه (regulated) بمفهوم العدالة والضبط القضائي. قانونية النظام الرأسمالي، في النماذج العليا لمثل هذا النظام، إذ تطلق العنان للدهاء السياسي والاقتصادي، فإنها تضع حداً له أيضاً. فهي لا تسمح، من جملة ما لا تسمح به، بأن يمضي الخصوم والمنافسون إلى حد تدمير بعضهم بعضاً. ونتيجة لذلك، فإن للمكر السياسي مجالاً في هذا الفضاء لكنه لا يستطيع أن ينطلق صائلاً إلى حدود السلطة المطلقة. أما في زمن مكيافيلي فلم يكن الأمر كذلك، وكانت إرادة السلطة السياسية في استخدام أدوات الحيلة والخداع لتدمير الخصوم لا تعرف حداً. وهو يقدم النموذج الأسمى لذلك في حياة وتصرفات تشيزري بورجا، الرجل صاحب أعلى درجات البراعة في المكر السياسي، والابن غير الشرعي للبابا إسكندر.

كتاب "الأمير" لمكيافيلي، كما قلنا، ليس رسالةً "فلسفية" من جنس رسائل أفلاطون وأرسطو وصولاً إلى روسو وكانط وهيغل. فهو ليس بصدد البحث عن نظام أبدي أو إقامته على أساس مفهوم تجريدي وعالمي للعقلانية أو العدالة، بل هو منهمك في دراسة طبيعة السياسة والفعل السياسي وشروط النجاح فيه، كما ترويها ملاحظة سلوك رجال العصر والمعطيات التاريخية. يبدأ الفصل الأول من الأمير بهذه الجملة: "جميع الدول، وجميع أشكال الحكم التي عاش الناس في ظلها حتى الآن، كانت إما جمهوريات وإما إمارات." وبعد أن يترك البحث في الجمهوريات لرسالة أخرى، يشرع في تصنيف أنماط الإمارات، دون أن يصدر عليها أحكاماً قيمية وأخلاقية تذكر. يتناول مكيافيلي، بوصفه عالِماً ملاحظاً، ومن خلال سوق الشواهد التاريخية، كيف يتم الاستيلاء على كل صنف منها وكيف يتم الحفاظ عليه. وفي هذا السبيل يشرح كيفية الاستيلاء على أنواع شتى من الإمارات والحفاظ عليها، بما فيها أكثرها إجراماً. وعليه، فإن "دراسة الطبيعة" للسلوك السياسي التي قام بها ليست من نمط الفكر الفلسفي بمعناه الكلاسيكي، بل هي من نمط العمل الذي كان أهل العلوم الطبيعية قد بدأوه في عصر النهضة في دراسة الطبيعة؛ ذلك العمل الذي أفضى إلى الثورة العلمية في أوروبا. وفي هذا السياق، ينظر مكيافيلي باستمرار إلى "طبع" أو "فطرة" فئات الناس، من عامة الشعب من جهة، والنبلاء والسادة من جهة أخرى، ويقيس تفاعلها فيما بينها. وهو يبدأ هذا النظر إلى "فطرة" الناس منذ مقدمة الكتاب بخصوص إهدائه "إلى صاحب السمو لورينزو دي ميديتشي" ويشير إليه في كامل أرجاء الكتاب. وبالنظر إلى وظيفة الطبائع في المنظومة البيئية الاجتماعية والتاريخية، نجده في تقريره وشرحه لكل صنف من أصناف الإمارات يتحدث باستمرار عن الدور الأساسي "للصناعة" و"الحظ" في تشكلها أو نجاحها وفشلها، وهما عاملان طبيعيان وتاريخيان. وإلى جانب هذين العاملين الطبيعيين، يسعى إلى تناول دور الفطنة والذكاء في فهم الظروف والإمكانات التاريخية وترويضها، وهو أمر يعود بدوره، وبشكل متناقض، رهناً "بالصناعة" و"الحظ". إن عصر مكيافيلي، أي أوج النهضة الإيطالية، هو عصر صعود الملاحظة والتجريب العلمي والفني. وإلى جانب العدد الكبير من الساعين في هذا الدرب، يمكن ذكر شخصيتين عظيمتين فيه، إحداهما عاشت قبل جيل من مكيافيلي والأخرى بعده بجيل. وهما، على الترتيب، ليوناردو دافنشي وغاليليو. إن كتاب الأمير لمكيافيلي، كما قال دارسوه ومترجموه، هو عمل علمي ومؤسس لعلم السياسة، وهو في الآن نفسه عمل فني من حيث أسلوب الكتابة وشغف القلم.

إن مكيافيلي بعيد كل البعد عن سذاجة الأخلاق الميتافيزيقية لدى توماس مور بخصوص الإنسان، وهو، على العكس منه، لا يدير ظهره للواقع باسم القيم الأخلاقية الخالدة ولا يتجاهله فحسب، بل لا يحتقره ويزدريه أيضاً. إنه واعٍ بتعقيد الواقع وتشابكه في الحياة والسلوك البشريين، ويعلم أن "الصناعة" لا تتجلى في كل مكان بشكل واحد وهيئة واحدة. وهو، خلافاً للتهم التي ألصقت به بخصوص اللاأخلاقية، ليس مادحاً لأولئك الذين يريدون السلطة من أجل السلطة فحسب، أي من أجل قهر الآخرين والتسلط عليهم لإرضاء نزواتهم بأي ثمن كان، ولا يتورعون في سبيل ذلك عن ارتكاب أية جريمة، وهي سمة الطبع العاري عن الثقافة والأخلاق الإنسانية. في هذا الباب، يمكن النظر إلى الفصل الثامن من الأمير بعنوان "في شأن أولئك الذين يصلون إلى الإمارة بالجريمة" لنرى أنه ليس فقط ليس مادحاً لمثل هذا النهج والسلوك، بل هو قادح فيه أيضاً. على العكس، نجد مديحه حيث يتحدث عن رجال مثل موسى وقورش ورومولوس وثيسيوس. أي أولئك الذين، من وجهة نظره، شدوا الأحزمة لإنقاذ قومهم. العظماء في نظره هم من هذه الفئة. أي أولئك الذين يبدون صناعتهم في الظروف الصعبة من أجل بقاء مجتمعهم وإعادة الراحة والسكينة إليه. أما أولئك الآخرون فهم أيضاً في ميدان لعبة السلطة، أي الانتهازيون وطالبو السلطة الذين يريدونها من أجل لذة التسلط على الآخرين واستغلالهم فحسب. وهو، بصفته باحثاً، لا يغمض عينيه عن واقع وجودهم وأسلوب سلوكهم.

على أية حال، في سياق الحضارة الأوروبية الحديثة، كان للطوباوية الإنسانية من جهة، وللواقعية السياسية (Realpolitik) أو النزعة البراغماتية السياسية من جهة أخرى، ولتوليفة منهما في بناء النظام القانوني والسياسي، وكذلك في فضاء السلوك السياسي والاجتماعي، حضور ودور جوهري. من هذا المنظور، يمكن اعتبار توماس مور ومكيافيلي، بكتابَيهما، رمزين لوجهي يانوس (Janus) في هذه الحضارة؛ ذلك الإله الروماني حارس الكون والأبواب والمداخل الذي يحرس، في تماثيله، بوجهين متعاكسين هذا الجانب وذاك معًا. أليست الديمقراطية الاجتماعية الأوروبية، في نهاية المطاف، توليفة مشرقة من هذين الوجهين؟