مراجعة لكتاب «الدين والموقف الحديث» لوالتر ترنس ستيس

مراجعة لكتاب

الدين والموقف الحديث

وحيد حلاج

     في عام 1377 هجري شمسي، حين صدرت الطبعة الأولى من الترجمة الفارسية لكتاب «الدين والموقف الحديث[1]» لم يكن والتر ترنس ستيس[2] مؤلفاً مجهولاً بين قرّاء إيران. فقد صدرت له من قبل كتب «فلسفة هيغل[3]» و«مختارات من مقالات...[4]» و«فلسفة العرفان[5]» وكان أهل الاختصاص على دراية بآرائه.

     «الدين والموقف الحديث» هو في المقام الأول تقرير، تقريرُ حدثٍ، هو الانتقال من العالم الوسيط الذي كان الإنسان فيه تحت سيطرة الدين إلى العالم الحديث الذي تسود فيه النزعة العلمية والطبيعانية. مسعى ستيس في القسم الأول من هذا الكتاب هو أن يروي هذا الانتقال، قدر الإمكان، بحياد ودون إصدار أحكام قيمة. إنه يرى مفاهيمَ ثلاثة: الله، وغاية العالم، والنظام الأخلاقي للعالم، بوصفها المفاهيمَ الجوهرية في الموقف الوسيط من العالم، والتي كان تغيّرُها النتيجةَ الرئيسة للنظرة الحديثة إلى العالم.

     الإيمان بوجود إله متشخص هو السمة المميزة للعالم الوسيط. في تقدير ستيس، لا يمكن استخدام الإله الخالق إلا بمعناه الحقيقي، وهذا يستلزم التشبيه بالبشر في الحديث عن الله. «إذا كان تصوركم عن الله بأي معنى شخصاً، أو عقلاً، أو روحاً – مهما أدركتم قصور مثل هذه الكلمات، ومهما حاولتم تجنب معانيها الخام والعادية حين تُطلق على البشر، فلا مناص لكم من أن تكونوا مشبهين، ولا مناص لكم من أن تفكروا في الله وفقاً لفهمكم للعقول البشرية، لأنه ليست لديكم مواد أخرى تشكلون بها تصوركم عنه. خلاصة القول إن مفهوم الله حتماً وبالضرورة تشبيهي.[6]» سنرى لاحقاً أن ستيس يرفض هذا التصور عن الله ويعتبره خاطئاً. يقودنا التصور التشبيهي لله إلى سمة أخرى من سمات النظرة الوسيطية: أن للكون غاية. لننظر إلى العلل الأرسطية الأربع: العلة الفاعلية، والعلة المادية، والعلة الصورية، والعلة الغائية. العلة الغائية هي التي تبرز في التفسير الوسيطي والديني للكون، وتُستبعد في التفسير العلمي. وللاقتراب من مقصود المؤلف، نسمي التفسير القائم على العلل الثلاث الأولى تفسيراً علياً، والتفسير القائم على العلة الرابعة تفسيراً غائياً. يمكن القول إن التفسير العلي هو تفسير للأمور التي تدفع الحدث من الخلف، والتفسير الغائي يتناول الأمور التي تجذب الحدث نحوها، إلى الأمام. إن غائية أمور العالم تقرب أذهاننا من برهان النظام. يسعى برهان النظام إلى إثبات ناظم، ومع أن المؤلف يفصل في الصفحات 103 إلى 111 من الكتاب نقد برهان النظام ويخلص إلى أن هذا البرهان يستلزم المصادرة على المطلوب من حيث إنه يسعى لإثبات شيء يفترضه مسبقاً، لكن على أية حال، إذا آمنا بإله ناظم هو الخير المحض وكلي العلم والقدرة المحضة، وإذا اعتبرنا أمور العالم في خدمة أهداف، فستكون تلك الأهداف حتماً خيرة، ونظام العالم خير أيضاً. هذه هي السمة الثالثة للنظرة الدينية، أي أن العالم نظام أخلاقي. كون العالم أخلاقياً يساوق موضوعية الأخلاق. وكما يقول ستيس: «إن الادعاء بأن ‹القيم الأخلاقية موضوعية› يتحد في المعنى مع الادعاء بأن ‹العالم نظام أخلاقي›.[7]» و«الذاتية الأخلاقية هي خاصية الفكر الحديث.[8]» بعبارة أخرى، كل نظرة دينية إلى العالم تستلزم الموضوعية في الأخلاق، مع أن العكس ليس صحيحاً، ومن جهة أخرى فإن الذاتية في الأخلاق تعارض حتماً النظرة الدينية إلى العالم. ولكن ما المراد بالذاتية والموضوعية في الأخلاق، ولماذا تصاحب إحداهما النظرة الدينية وتتوافق الأخرى مع النظرة الحديثة؟ كما يقول ستيس: «ستسمى أي قيمة ذاتية إذا كان وجود تلك القيمة، كلياً أو جزئياً، معتمداً على رغبات البشر أو مشاعرهم أو آرائهم أو سائر حالاتهم النفسية. والقيمة الموضوعية ستكون بالطبع عكس القيمة الذاتية، فهي غير معتمدة على رغبة أو شعور أو حالة نفسية أخرى.[9]» أي «أن أي نظرية تقول إن القيم الأخلاقية معتمدة على أي شيء ليس مجرد جزء من الذهن البشري، بل هو شيء نتحدث عنه عادة باعتباره أمراً خارج الذهن البشري، ستكون شكلاً من أشكال الموضوعية.[10]» والإيمان بأن كل خير وشر معتمد على المشيئة الإلهية[11] هو أحد مصاديق الموضوعية.

     تحدثنا حتى الآن عن ثلاث سمات رئيسية للنظرة الدينية في العصور الوسطى، لكن السؤال هو: على أي شيء استندت هذه النظرة؟ يخبرنا ستيس أنها قامت على مزيج من الآراء العلمية والفلسفية. إن الاعتقاد بمركزية الأرض في الكون وكيفية تحوله إلى مركزية الشمس في المجموعة الشمسية هو نقاش يخصص له المؤلف صفحات عديدة من الكتاب ليبين كيف أن تغير الاعتقاد بمبدأ علمي، لا يبدو أن له أية صلة بالله والدين في الظاهر، يمكن أن يؤدي إلى الانتقال من اعتقاد ديني إلى اعتقاد طبيعاني. تبدأ قصة هذا التغير من كوبرنيكوس. فقد نشر في عام 1530 كتاب «في دورات الأفلاك السماوية[12]» وتصدى فيه لنظام الفلك البطلمي بطرحه نظرية مركزية الشمس بدلاً من مركزية الأرض، التي كانت الاعتقاد السائد في عصر ما قبل الحداثة. قام النظام البطلمي على ثلاث فرضيات رئيسية: «أولاً، أن الأرض تقع في مركز الكون؛ ثانياً، أن جميع الأجرام السماوية تدور حول الأرض؛ ثالثاً، أن مدارات حركتها حول الأرض دائرية.[13]» «كان اليونانيون، ومنهم أفلاطون، يتصورون أن الأجرام السماوية كائنات إلهية. علاوة على ذلك، كانوا يعتقدون أن الدائرة هي الشكل الكامل الوحيد. وبالتالي، بما أن الأجرام السماوية إلهية، فلا بد أن تكون حركاتها كاملة، أي دائرية.[14]»

     اتضح أن الاعتقاد بدائرية مدار حركة الأجرام السماوية كان اعتقاداً فلسفياً لاهوتياً وليس اعتقاداً ناشئاً عن التجربة والمشاهدة العلمية، ومن ثم لم تكن معارضته بالأمر اليسير لأنه كان يمكن أن تترتب عليه عواقب دينية. كان افتراض دائرية مدارات حركة الكواكب يضع الفلكيين أمام مشكلات. فقد لاحظ الفلكيون اضطرابات في حركة الكواكب لم تكن المدارات الدائرية المفردة التي تدور حول الأرض قادرة على تفسيرها. وكان الحل الذي ابتُكر في الفلك البطلمي هو أفلاك التدوير[15]، أي إضافة دوائر أخرى تقع حوافها على دوائر المدار لتتمكن من تبرير اضطرابات حركة الكواكب. وكان عدد هذه المدارس يزداد أحياناً إلى حد يجعل الحساب عملياً في غاية الصعوبة، فمثلاً «تبين أن سبع دوائر وثمانين فلك تدوير، لا أقل، ضرورية لتفسير حركة الكرات المعروفة في المجموعة الشمسية.[16]» كان إبداع كوبرنيكوس هو تغيير مركز المجموعة الشمسية من الأرض إلى الشمس، أي بدلاً من افتراض أن الكواكب تدور حول الأرض، نؤسس على أن الكواكب، ومنها الأرض، تدور حول الشمس. هل كانت طريقة كوبرنيكوس قائمة على المشاهدة والتجربة؟ كلا، كان كوبرنيكوس لا يزال يتنفس في فضاء العلم العقلاني ما قبل التجريبي للعالم القديم. السبب الذي جعله ينتقل من مركزية الأرض إلى مركزية الشمس كان ببساطة تسهيل الحساب وتقليل تعقيده. استطاع كوبرنيكوس بهذا أن يقلص عدد أفلاك التدوير من ثمانين فلكاً بطلمياً إلى أربعة وثلاثين فلكاً. لكن الاعتقاد اللاهوتي بكمال شكل الدائرة كان لا يزال مهيمناً على فضاء الفلك. وبمجيء كبلر حُلَّت هذه المشكلة أيضاً. استطاع كبلر، بإبداع ثوري، أن يتخلص من شر أفلاك التدوير الأربعة والثلاثين المتبقية لدى كوبرنيكوس. لقد افترض أن مدارات حركة الكواكب إهليلجية، وبهذا استطاع أن يطرح نظرية أفلاك التدوير البطلمية جانباً بالكلية. مع كوبرنيكوس وكبلر، ما زلنا في القرن السادس عشر، وتفصلنا بضع سنوات عن الثورة العلمية في القرن السابع عشر، التي هي، بحسب رأي المؤلف، نقطة التحول الفاصلة بين النظرة القرون وسطية والنظرة الحديثة.

      غاليليو هو الشخصية المحورية التالية. الفارق الكبير بين غاليليو ومن سبقه من الفلكيين، كبلر وكوبرنيكوس، يكمن في منهجه. كان غاليليو تجريبياً، يدرس الظواهر بالملاحظة والتجربة. لقد «صنع أول تلسكوب فلكي، وبتوجيه عدسته نحو القمر اكتشف أن هذا الكوكب السماوي ليس جسماً كروياً كاملاً، بل فيه تجاعيد ناتجة عن جبال ووديان. كان هذا الاكتشاف بمثابة دق مسمار في نعش النظرة القرونسطية للعالم، إذ كان يُتصوَّر دوماً أن الأجرام السماوية ينبغي أن تكون كرات كاملة، للسبب نفسه الذي يقتضي أن تكون مداراتها دوائر كاملة؛ فالكرة هي الشكل الفضائي الوحيد الخالي من النقص. وجود الجبال والوديان على سطح القمر جعل من المحتمل أيضاً أن القمر مكوَّن من مواد كثيفة وخشنة كالمواد الأرضية، بينما كانت النظرية القرونسطية ترى أن الأرض وحدها هي المصنوعة من مواد كثيفة وخشنة، وأن الأجرام السماوية، لقربها من الحضرة الإلهية، مكوَّنة من جوهر لطيف شبه إلهي خاص.[17]»  اكتشاف غاليليو الكبير الآخر هو القانون الأول للحركة. لنتذكر قانون نيوتن الأول: «كل جسم يبقى على حاله إن كان ساكناً، أو في حالة حركة منتظمة على خط مستقيم، ما لم تُجبره قوى خارجية على تغيير تلك الحال.» غاليليو، وإن لم يصرح بهذا المبدأ، إلا أنه يمكن أن يُفهم من كتاباته أنه كان قائلاً به. لكن أين تكمن أهمية هذا المبدأ؟ في أن العلماء صار بإمكانهم من الآن فصاعداً «تفسير حركات الكواكب وسائر الأجرام السماوية دون اللجوء إلى فرضية الأرواح أو الملائكة الموجودة في التفكير العامي، أو الدوامات الديكارتية.[18]» حتى هنا، أوردنا حدثين مهمين: الأول تغير الاعتقاد من مركزية الأرض إلى مركزية الشمس، والعدول عن اعتبار الكرات دوائر، والثاني تفسير حركات الكواكب بقوانين فيزيائية والاستغناء عن تفسيرها باللجوء إلى الله أو الكائنات الإلهية. هذان الحدثان لا يمسان التدين منطقياً، ولكن، كما يقول المؤلف مراراً في الكتاب، نحن أمام عبور سيكولوجي لا عبور منطقي محض. بلغ هذا العبور ذروته مع الفيزياء النيوتونية؛ أي الاهتمام بالتفسير العلي لجميع أحداث العالم الطبيعي.

     قلنا سابقاً إن ستيس يأخذ في الاعتبار نوعين من التفسير: التفسير العلي والتفسير الغائي. في العالم القديم، كان التفسير الغائي هو الأهم، أي أن الأحداث كانت تُفسَّر بالنظر إلى غاياتها. لماذا خُلق السحاب والرياح والقمر والشمس والفلك وفيما تعمل؟ لتكون في خدمة الإنسان وتوصله إلى الكمال. هذا تفسير ديني، أما العلم الحديث فماذا يفعل؟ يبحث عن العلل المادية لنشوء الظواهر. السؤال هنا: هل هذان متضادان؟ ألا يمكن أن نلجأ إلى التفسير العلي وإلى التفسير الغائي معاً؟ يقول ستيس: يمكن، لكن ما حدث هو أنه حين صار التفسير العلي قادراً على إعطائنا جواباً، لم تعد هناك حاجة لإدخال تفسير آخر. في غضون ذلك، ماذا يحدث لله؟ تتحول الربوبية (Theism) إلى الألوهية (Deism)، فالإله الذي كان يدبر كل الأمور ويعمل في كل لحظة، تحول إلى إله في الأقاصي، وضع قواعد العالم في زمن بعيد ثم جلس جانباً لتؤدي القواعد عملها.

     يورد الكتاب قيد البحث أثرين نفسيين للعلم النيوتوني على التدين: ١) الإحساس بالبُعد عن الله ٢) تفسير كل الحوادث المادية بعلل طبيعية. وكما قلنا، ارتبط هذان الأمران بخصلتين رئيستين للنظرة الدينية في العصور الوسطى: ١) أن العالم يُدار من قبل الله أو قوىً روحية ٢) أن العالم يتحرك نحو غاية، وقد وضعت الاكتشافات والنظريات العلمية في القرنين السادس عشر والسابع عشر هاتين الخصيصتين أمام تحدٍّ جدي. ولكن ماذا حل بالأخلاق؟ قلنا إن أي نظرية حول طبيعة القيمة الأخلاقية لا تتوقف، بشكل من الأشكال، على الحالات النفسية للإنسان، فإنها تجعل تلك القيمة الأخلاقية موضوعية. «والآن افترضوا أن البشر فقدوا معتقداتهم المؤثرة المتعلقة بالله أو بغاية العالم. ماذا ستكون عواقب هذه المسألة على تصوراتهم للخير والشر الأخلاقيين؟ لن يعود بمقدورهم تعريف الخير والشر وفقًا للغايات الإلهية أو الكونية. ولكن بسبب هذا المبدأ القائل إن كل شيء قيّم لا بد أن يكون غاية ذات قيمة، فلا بد من تعيينه وفقًا لنوع من الغاية. وعليه، فعلى البشر، عدا الغايات الإلهية أو الكونية، أن يجدوا غايات أخرى يؤسسون عليها القيم الأخلاقية. وما هي الغايات الأخرى الموجودة؟ لا توجد أية غاية سوى الغايات الإنسانية.[19]» وهذا هو عينه ما يُعرف بذاتية القيم الأخلاقية.

العلم الحديث والفلسفة

 

     يتناول الفصل السابع من كتاب «الدين والموقف الحديث» عواقب العلم الحديث على الفلسفة. لقد رأينا حتى الآن ما هي خصائص النظرة الدينية والنظرة الحديثة، وكيف تم، بتغير تلك الخصائص، الانتقال من العالم القديم إلى العالم الجديد. ويكتمل العمل الوصفي للمؤلف حتى هذا الحد، أي أنه أنهى تقريره. غير أن ستيس يسعى أيضًا إلى تقديم نظرية توجيهية، وينبغي اعتبار هذا الفصل جسرًا بين القسم الأول من هذا الكتاب، الذي كان مجرد وصف للأحداث، وقسمه الثاني الذي يسعى إلى تقديم نظرية توجيهية.

     يلخص ستيس الفلاسفة والتيارات الفلسفية البارزة من القرن السادس عشر حتى منتصف القرن العشرين في الجدول التالي:

فلسفات تعبر عن النظرة العلمية إلى العالم	فلسفات تظهر رد فعل واحتجاجًا دعمًا للنظرة الدينية
ديكارت	ديكارت
هوبز	باركلي
هيوم	كانط
أوغست كونت	هيغل والمثاليون بعد كانط
فايهينغر	المدرسة الرومانسية
الوضعيون المناطقة	المثاليون المطلقون الإنجليز والأمريكيون

على الرغم من أن ستيس يقدم تقريرًا عن فلسفة ديكارت وباركلي وكونت وهيوم والمثاليين، إلا أن صرف النظر عن قراءتها لا يضر كثيرًا بسير البحث في الكتاب، غير أن عنصرين اثنين فقط من المجموعة الثانية، وهما كانط والمدرسة الرومانسية، جديران بمزيد من التأمل من حيث كونهما مقدمة لرأي ستيس الإيجابي. يدافع كانط، وفقًا لرواية ستيس، عن عالمين: عالم الظواهر، أو العالم الزماني المكاني الذي ندركه بوساطة فاعلية أذهاننا تحت المقولات الاثنتي عشرة، والعالم الواقعي الذي «لا يمكن معرفة شيء عنه أو إثبات شيء بشأنه، لكن يمكننا أن نقبل كمبدأ موضوعي أن هذا العالم هو العالم الذي تنظر إليه مكاشفاتنا وشهوداتنا الدينية وتصدق فيه. أما بخصوص عالم الزمان والمكان للظاهر، فإن طريقة التفكير الطبيعانية أو العلمية ستكون صادقة بنسبة مئة في المئة.[20]» كان كانط يقول عن العالم الواقعي إننا نعرف فحسب أن ثمة شيئًا موجود، أما عن كيفيته، فلا يمكننا أن نعرف شيئًا بسبب محدودية أذهاننا. وكان يقول الشيء نفسه عن الله: «إن الله، بوصفه الحقيقة النهائية، ليس في عالم الظاهر، في العالم الزماني المكاني، بل هو في عالم الأشياء في ذاتها. ومن ثم، فإن أي محاولة لفهم ماهية الله تؤدي بالضرورة إلى تناقضات، لأن بنية أذهاننا لا تتيح لنا سوى الوصول إلى الظواهر.[21]»

إذا اعتبرنا القرن السابع عشر قرن الثورة العلمية وبداية نشأة العلم التجريبي الحديث، فإن القرن الثامن عشر هو بداية الشكوكية الدينية الناشئة عن هيمنة المذهب الطبيعي، أما القرن التاسع عشر فينبغي أن نعتبره قرن ردود الفعل على المذهب الطبيعي ودعماً متجدداً للنظرة الدينية. كانت نقطة التحول في ردود الفعل هذه في فلسفة كانط، ومن بعده في المدارس والفلاسفة المتأثرين بكانط، ومن جملتهم الرومانسية. «تعتقد الرومانسية أن العالم الذي ندركه بحواسنا وعقولنا (رؤوسنا)، أي عالم المكان والزمان، ليس إلا ظهوراً أو تجلياً لكيفية روحية خفية وأعمق تقع وراءه.[22]» يكمن تشابه الرومانسيين وكانط في أن كليهما يتحدث عن عالمين: عالم يظهر لنا، وعالم يقع وراء هذا الظهور وهو أعمق وأكثر واقعية، لكن الفارق بينهما هو أن كانط كان يقول إننا غير قادرين على معرفة ذلك العالم الواقعي، بينما كان الرومانسيون يقولون إننا نستطيع بقلوبنا ومشاعرنا أن نعرف ذلك العالم، ربما شيء يشبه تلك العبارة الشهيرة لباسكال: «للقلب أسبابه التي لا يعرفها العقل.»

المسائل الراهنة

     كان القرن العشرون قرن العودة إلى العلموية. يقول ستيس إنه ظهرت في هذا القرن ثلاث حركات أو ثلاث مدارس في الفلسفة: إحداها الواقعية، والأخرى البراغماتية، والثالثة الوضعية، وكلها في تقابل مع المثالية التي كانت رائجة في القرن التاسع عشر. وبما أن ستيس نشر هذا الكتاب في عام 1952، فإن كل ما يقوله عن القرن العشرين يتعلق في الواقع بالنصف الأول من هذا القرن. كيف كان ينظر إلى المذهب الطبيعي؟ هل كان مرغوباً لديه؟ وهل كان يتنبأ بتغيير في المستقبل؟ يقول هو نفسه: «أنا من جهتي لا أرى أي علامة على شيء سوى استمرار هيمنة العلم والنظرة الطبيعية إلى العالم.[23]» ويكتب أن النتيجة الطبيعية للمذهب الطبيعي هي عبثية الحياة البشرية. إن إفراغ حياة الإنسان من المعنى هو المرض الروحي للعصر الحديث، وسببه هو المذهب الطبيعي. هل من طريق إلى الخلاص؟ يحاول ستيس، وإن يكن يائساً، أن يرينا طريقاً للخروج.

العودة إلى الدين؛ دين القديسين

ثمة طريق آخر إن كانت لديكم الشجاعة والجرأة.

أستطيع أن أصف الطريق الأول بألفاظ مألوفة

لأنكم رأيتموه، كما رأيناه جميعاً،

متجسداً على نحو ما في حياة من حولنا.

أما الطريق الثاني فمجهول، ولذا فهو يتطلب إيماناً – إيماناً من ذاك النوع الذي ينبع من اليأس.

المقصد لا يوصف؛

حتى تبلغه، لن تعرف عنه الكثير؛

ستسافر على غير هدى. لكن الطريق نفسه يفضي بك إلى أن تنال ما كنت تبحث عنه خطأً في مكان آخر

المقطع الشعري أعلاه جزء من مسرحية «حفلة الكوكتيل» لت. س. إليوت. يقول إليوت في موضع آخر: «لكن لا يمكن الإشارة إلى هذه الحال إلا في الأساطير والصور الخيالية. الحديث عنها هو حديث عن الظلمات، والأروقة، والخوف من الثيران البشرية.» وكأن وراء هذه الحياة المادية طريقاً وحالاً ومقصداً، وهذا هو طريق القديسين. ومع أنه لا يمكن وصفه، إلا أنه يمكن الاهتداء إليه إجمالاً من خلال الأساطير والصور الخيالية. يقول ستيس: «دائماً وفي كل مكان، في جميع الأديان الكبرى، لا يوجد في الحقيقة إلا مقصد واحد، وحال واحدة، وحتى – مع بعض التحفظ – طريق واحد، يُشار إليه من خلال أساطير وصور خيالية مختلفة، مما يخلق الاختلاف بين الأديان.[24]» في جميع الأديان نواجه قصصاً وعقائد وأوصافاً للإله أو الساحة الروحية، لكن لا ينبغي أن نأخذها بمعناها الحرفي. إذا قلنا إن هناك إلهاً مشخصاً، أو عقلاً أسمى، أو وعياً «رسم في ذهنه خطة وخلق عالماً وفقاً لهدفه.[25]» فهذا خاطئ بوضوح. لا نملك أي دليل يمكنه إثبات وجود مثل هذا الإله، وإن كنا لا نملك أيضاً أي دليل يمكنه دحضه. مثل هذا الإله خارج متناول عقلنا. نرى أن ستيس هنا يتبع كانط: الإله خارج متناول عقلنا.

     لكننا نواجه تقارير كثيرة تخبرنا عن ساحة أخرى، تقارير العارفين والقديسين. تجارب روحية وعرفانية تخبر عن طريق آخر للحياة؛ حياة في «اللامتناهي المطلق» الذي هو بهجة كلها. يظن ستيس أن ما أبلغ عنه القديسون هو صواب تماماً ويعبر عن الحقيقة الجوهرية للدين. «الحقيقة الجوهرية للدين، أي دين، هي أن ثمة مخرجاً من ظلمة هذه الحياة، مخرجاً إلى داخل النور. غاية طريقكم الحالي هي البطالة. وغاية الطريق الآخر هي البهجة أو السعادة.[26]» إن ما يميز الطريق العرفاني، الذي يعتبره ستيس الطريق الديني الوحيد المعتبر، هو وحدته مع الوجود، وفي زوال التمايزات بين الشخص والعالم، وهذا التميز نفسه هو ما يؤدي إلى زوال الرذائل الأخلاقية الناشئة عن الأنانية وحب الذات.

     قد يرد هذا السؤال: هل يمكن لجميع البشر أن يصيروا قديسين؟ أو أن يمروا بتجارب دينية عميقة؟ أليس الدين المشار إليه ديناً للنخب فحسب، لا حظ للعامة فيه؟ الجواب هو أنه «من الخطأ أن نتصور أن ثمة حداً فاصلاً يمكن رسمه بين العارف وغير العارف. إننا ندرك بسهولة أنه لا يوجد حد فاصل بين الشاعر وغير الشاعر. كلنا شعراء إلى حد ما. وهذا يثبته أننا حين يتكلم شاعر كبير تستجيب قلوبنا لندائه وتصير رؤيته رؤيتنا. نحن نملك تلك الرؤية في أنفسنا، لكن الشاعر هو من يثيرها... وشيء من هذا القبيل يصح في العرفان. كل البشر، أو على الأقل كل البشر ذوي الإحساس، هم عارفون إلى حد ما. تماماً كما أن في الطبع الإنساني جانباً عقلياً، ففيه أيضاً جانب عرفاني.[27]»

أخلاق العارفين

     وأخيراً الأخلاق. قلنا إن الأخلاق صارت ذاتية في العصر الحديث، لكن ثمة مسألة أخرى. إذا كان بالإمكان تفسير كل الأحداث الطبيعية في العالم بالقوة أو بالفعل تفسيراً علياً، فلن يكون للاختيار معنى بعد ذلك، وقد أجمع الفلاسفة على أنه إذا لم يكن للاختيار وجه، فلا وجه للأخلاق أيضاً. وحل ستيس هو العودة إلى التصور العرفي للاختيار. تأمل هذا المثال:

الحالة الأولى: يقرر علي أن يصوم يوماً، ومن أجل ذلك لا يأكل شيئاً من الفجر حتى المساء.

الحالة الثانية: يختطف علي من قبل عصابة خاطفين ويسجن في غرفة. في اليوم الأول، لا يعطيه الخاطفون أي طعام من الفجر حتى المساء ليأكله.

الآن، إذا سألنا علياً: هل صمت باختيارك؟ يقول: نعم. لكن إذا سألناه: حين كنت في الغرفة المسجون، هل امتنعت عن الطعام باختيارك؟ يجيب: لا، لقد أجبرت على ذلك.

في التصور العرفي لمفهوم الاختيار، يمكن أن يكون الامتناع عن الطعام في الحالة الأولى موضوعاً لحكم أخلاقي، أما في الحالة الثانية فلا. ويمكن الإتيان بأمثلة كثيرة شبيهة بهذا المثال وإظهار حالات مختلفة يكون البشر فيها مجبرين أو مختارين بدرجات متفاوتة. وبالنسبة لستيس، فإن هذا التصور العرفي الذي يمكنه أن يجعل الحكم الأخلاقي ذا معنى ومبرراً هو كافٍ؛ ولا يمكن للضرورة العلية، بمعناها الفلسفي الدقيق، أن تكون مانعاً أمام الحكم الأخلاقي.

     لنعد إلى الذاتوية. قلنا إن الأخلاق صارت في العصر الحديث مرتبطة بأهداف البشر وذواتهم، لكن السؤال هو: هل تؤدي الذاتوية بالضرورة إلى النسبوية؟ أي إذا أخذنا الذاتوية الفردية أو صورتها الأكثر تطوراً، الذاتوية الاجتماعية، فهل سيكون لدينا قيم أخلاقية مختلفة بعدد أفراد البشر؟

يجيب ستيس على هذا السؤال بالنفي. فهو يقول إن هناك ثلاثة أنواع من الأهداف العامة التي يسميها «قواعد السلوك» مشتركة بين جميع البشر. «وهذه الأهداف هي: ١) حفظ النفس ٢) الصحة البدنية ٣) السعادة[28]» فجميع البشر يسعون عموماً وراء هذه الأهداف الثلاثة في حياتهم، وليس الأمر أن هذه الأغراض مرتبطة بأفراد أو ثقافات مختلفة. وتشكل هذه الأهداف الثلاثة تراتباً هرمياً: فالصحة البدنية تتضمن حفظ النفس، والسعادة تشمل الغرضين السابقين. ويمكن «تسمية السعادة بأسماء أخرى مثل الرفاه، وثراء الحياة، وتحقيق الذات، ووفرة الحيوية، والقوة، والصحة الروحية، وما إلى ذلك. والقواعد التي تقوم على هذا الهدف تُسمى قواعد أخلاقية.[29]» ويعتقد ستيس أنه وإن كنا في عصرنا الحديث مضطرين إلى الذاتية في الأخلاق، فإن هذه الذاتية لا تؤدي إلى النسبية التي تفقد الأخلاق اعتبارها، فبرأيه «القواعد الأخلاقية ليست سوى قواعد تتعلق بسعادة الإنسان. وفي هذه الحال، ستكون كلية ولن تكون نسبية في أي ثقافة، تماماً كما أن القوانين المتعلقة بالسلامة والصحة لن تكون نسبية.[30]»

في الختام

نشر والتر ترنس ستيس كتاب «الدين والموقف الحديث» عام ١٩٥٢. وفي هذه السبعين عاماً تقريباً التي مضت منذ صدور هذا الكتاب، شهدنا أفول الوضعية المنطقية وتبلور التيار ما بعد الحداثي وما بعد العلماني، وطُرح في فلسفة العلم نقاش البراديغمات، وفي فلسفة الدين تحدّى أمثال ألستون وبلانتينغا الأسس المعرفية للمذهب الطبيعي. ومن جهة أخرى، شهدنا تقوّي الأصولية الدينية في العالم، واستمر التقليديون في طريقهم صعوداً وهبوطاً. كل هذا غائب في كتاب ستيس. وربما لو كان حياً اليوم وأعاد كتابة الكتاب لكان له رأي آخر في توقعه باستمرار هيمنة العلم التجريبي. يقدم كتاب ستيس بالطبع تقريراً جيداً عن النظرة الكونية للعصور الوسطى والثورة العلمية في القرن السابع عشر والتنوير في القرن الثامن عشر حتى منتصف القرن العشرين، لكن ينبغي ألا ننسى أن فضاءه الذهني يدور في الغرب المسيحي، ورغم محاولته في الجزء الثاني من الكتاب، حيث يتحدث عن عرفان الدين وقديسيه، أن يأخذ الأديان الشرقية بعين الاعتبار، إلا أن محدودية نظرته واضحة على الأقل في وصفه للعالم الوسيط والعالم الحديث.

ومع ذلك، فإن «الدين والموقف الحديث» كتاب مهم، قلم المؤلف ليس ثقيلاً وهو ملتزم بشرح المفاهيم التي يستخدمها. وقد جعلت الترجمة السلسة للأستاذ أحمد رضا جليلي، مع التحرير الدقيق دوماً للأستاذ مصطفى ملكيان، هذا العمل أكثر متعة للقراءة.

[1]Religion and the modern mind

[2] فيلسوف إنجليزي (١٨٨٦-١٩٦٧)

[3] ستيس، والتر ترنس. فلسفة هيغل، ترجمة حميد عنايت، طهران: فرانكلين، ١٣٥٧

[4] ستيس، والتر ترنس، مختارات من مقالات ستيس (عشر مقالات مختارة حول العلم، الفلسفة، القيمة، الأخلاق)، ترجمة طهران: منظمة الطباعة والنشر بوزارة الثقافة والإرشاد الإسلامي، ١٣٧١

[5] ستيس، والتر ترنس، العرفان والفلسفة، ترجمة بهاء الدين خرمشاهي، طهران: سروش، ١٣٥٨

[6] ستيس، والتر ترنس، الدين والموقف الحديث، ترجمة أحمد رضا جليلي، طهران: حكمت، الطبعة الأولى (تحرير جديد)، ١٣٩٠، ص ٣٢

[7] المصدر نفسه، ص ٥٠

[8] المصدر نفسه، ص ٥٣

[9] المصدر نفسه، ص ٥٠

[10] المصدر نفسه، ص ٥٥

[11] The will of God

[12] De revolutionibus orbium colestium

[13]  المصدر نفسه، ص 75

[14]  المصدر نفسه، ص 79

[15]   Epicycles

[16]  المصدر نفسه، ص 78

[17]  المصدر نفسه، ص 86 و 87

[18]  المصدر نفسه، ص 90

[19]  المصدر نفسه، ص 139

[20]  المصدر نفسه، ص 246 و 247

[21]  المصدر نفسه، ص 248

[22]  المصدر نفسه، ص 251

[23]  المصدر نفسه، ص 259

[24]  المصدر نفسه، ص 269

[25]  المصدر نفسه، ص 271

[26]  المصدر نفسه، ص 284

[27]  المصدر نفسه، ص 304

[28]  راجع: الدين والنظرة الحديثة، ص 328 و 329

[29]  المصدر نفسه، ص 329

[30]  المصدر نفسه، ص 336