مقالة كاوه بهبهاني بعنوان «اتخاذ القرار العقلاني، المنفعة المتوقعة، قيمة الحياة البشرية»

تقدیم به همۀ پزشکان و پرستاران و بهیاران و کارکنان نظام درمان که با جان‌بازی، حیثیت ویروس‌ها را به بازی می‌گیرند.

تصمیم‌گیری عقلانی، مطلوبیت منتظره، ارزش جان انسان[1]

کاوه بهبهانی

چکیده

در این مقاله ابتدا دربارۀ وضعیت بی‌ثبات که راجع‌به آن دانش کافی نداریم، سخن می‌گوییم و چندوچون تصمیم‌گیریِ خردمندانه در چنین وضعیتی را برپایۀ نظریۀ تصمیم‌گیری و مفهوم مطلوبیت منتظره توضیح می‌دهیم. سپس به خطاها و سوگیری‌های گوناگونی می‌پردازیم که در برآورد مطلوبیت منتظرۀ انتخاب‌ها، بر سر راه ماست. آن‌گاه به موضوع «ارزش جان آدمی» می‌پردازیم و این تصور خطا را که «ارزش جان آدمی بی‌نهایت است»، با استدلال‌هایی رد می‌کنیم. همچنین نشان می‌دهیم که مفهوم مطلوبیت منتظره در تصمیم‌گیری‌های مهمی که به جان انسان‌ها مربوط می‌شود، چه کارکردی دارد. سرانجام به بحث تخصیص منابع درمانی کمیاب برای بیماری کرونا می‌رسیم و باتوجه‌به معیار مطلوبیت منتظره و نیز با درنظرداشتن بقیۀ ملاحظات اخلاقی، دراین‌باب نکته‌ها و توصیه‌هایی پیش می‌کشیم.

نظریۀ تصمیم‌گیری و مطلوبیت منتظره

جهان ما جهان بی‌ثباتی و فقدان قطعیت است. ازاین‌رو، همیشه با موقعیت‌هایی دست‌به‌گریبانیم که اطلاعات و دانشمان دربارۀ آن‌ها کافی نیست. بااین‌حال، معمولاً با آزمون و خطا و به‌یاری تجربه، دربارۀ پدیده‌ها اطلاعاتی به دست می‌آوریم و می‌کوشیم اندکی بر این بی‌ثباتی غلبه کنیم.

اما گاه کسب اطلاعات بسیار هزینه‌بر و چه‌بسا نشدنی است. می‌خواهیم با قطعیت بدانیم در آینده چه می‌شود؛ اما نمی‌شود دانست. اینجاست که ناگزیر دست به پیش‌بینی می‌زنیم و براین‌اساس، تصمیم می‌گیریم و مخاطره‌های آن را به جان می‌خریم. سکه‌ای داریم و می‌خواهیم بالا بیندازیم. همۀ اطلاعات لازم را هم درباره‌اش می‌دانیم: وزن سکه، میزان نیرویی که به سکه وارد می‌کنیم، سرعت باد، میزان جهش سکه بعد از برخورد با هر سطح و... . ولی باز با قطعیت نمی‌توانیم بگوییم وقتی سکه را بالا می‌اندازیم، شیر می‌آید یا خط. حتی اگر هزاران بار سکه بیندازیم و داده‌ها را جمع کنیم، باز احتمال دارد در پیش‌بینی خطا کنیم. علت این است که پیش‌بینی اساساً امری احتمالاتی است.

تصمیم‌های ما همه نوعی مخاطره در دل خود دارد. در این وضع، گاه ذهنمان در تحلیل علیل می‌شود. گزینه‌های بسیاری پیشِ روی ماست که نمی‌دانیم کدام را باید ترجیح دهیم و چطور باید تصمیم عاقلانه بگیریم. مبهوت می‌مانیم که تصمیم بهینه چیست. ازاین‌گذشته، وقتی تصمیمی که قرار است بگیریم، مهم باشد و جهل و نادانی‌مان بسیار، کار دشوارتر می‌شود. در این حالت، نمی‌دانیم از میان انتخاب‌های ممکن، به کدام‌یک رو بیاوریم و با هر انتخاب، اوضاع بهتر می‌شود یا بدتر.

تصمیم‌گیری در نبود قطعیت، یعنی در وضعیتی که به پیامدها مطمئن نیستیم، اضطراب‌زاست. اما انسان از تصمیم‌گیری ناگزیر است. بنابراین، بجاست که بپرسیم: در نبود قطعیت، انسان عاقل چطور تصمیم می‌گیرد؟ تصمیم‌گیری عاقلانه در وضعیت ناپایدار و غیرقطعی و بی‌ثبات چگونه ممکن است؟

در نظریۀ تصمیم‌گیری[2] به همین موضوع می‌پردازند. این نظریه شاخه‌ای از منطق است که تأثیر احتمالات را بر عمل در وضعیت‌های نامعلوم روشن می‌کند؛[3] حوزه‌ای از دانش که در آن، بین فلسفه و اقتصاد و رشته‌های دیگر پل می‌زنند و دربارۀ این می‌پرسند که در وضعیتی که اطلاعات کافی نداریم و قطعیتی در کار نیست، تصمیم عقلانی چیست. این شاخه از دانش همچنین به ما یاد می‌دهد که برای انتخاب از بین گزینه‌های مختلف، چطور براساس فایده و هزینه، تحلیل کنیم و عاقلانه تصمیم بگیریم.

عندما تكون أمامنا خيارات متعددة، ينبغي أن نحسب كم ستكلفنا كل خيار وكم سيعود علينا من فائدة؛ أي يجب حساب المنافع المحتملة والتكاليف المحتملة لكل خيار. في هذه الحالة، الخيار الذي يحقق أكبر فائدة وبأقل تكلفة هو الخيار المعقول. نظرية القرار، باستعانتها بالاحتمالات، تعنى بهذا الأمر تحديدًا.

أحد المفاهيم الأساسية في نظرية القرار هو المنفعة المتوقعة[4]. تعود منفعة كل شيء إلى مدى حبنا له. عندما نفضّل «أ» على «ب» ، فهذا يعني أن منفعة «أ» بالنسبة لنا أكبر من منفعة «ب». لكل قرار بطبيعة الحال عواقب تميزه عن القرارات الأخرى. في الحياة لا يمكن إعادة الأحداث إلى الوراء. ما مضى قد مضى. لكن مفهوم المنفعة المتوقعة يتشكل بأن نسأل أنفسنا: ماذا لو كان بإمكاننا تكرار قراراتنا مرارًا وتكرارًا؟ لو كررنا قرارًا ما مرارًا وشاهدنا عاقبته مرارًا، فكم سيكون متوسط النتائج؟ لحساب المنفعة المتوقعة لكل عاقبة، يجب أن نعرف نسبة احتمال وقوعها، كما يجب أن نعرف مدى قيمة كل عاقبة ومنفعتها بالنسبة لنا.[5] ثم ينبغي أن نضرب هاتين القيمتين ببعضهما، وفي النهاية نجمع حواصل الضرب التي حصلنا عليها لكل عاقبة على حدة.

لكن ما هو التعريف العملي والصوري للاحتمال؟ التعريف البسيط لاحتمال وقوع أي حدث هو حاصل قسمة ناتج ذلك الحدث المعين على عدد جميع النواتج الممكنة. وفقًا لنظرية القرار، الشخص العاقل عندما يقرر في وضعية غير مستقرة، يقوم بما «يحقق أقصى قدر ممكن من المنفعة المتوقعة». سنوضح الموضوع قليلًا بدراسة بعض الأمثلة البسيطة.

المثال الأول

يقرر شخص ما أن يهديك بطاقة يانصيب في عيد ميلادك. يخيرك بين بطاقتين أحضرهما لك، لتختار واحدة منهما: البطاقة 1 والبطاقة 2. إذا اخترت البطاقة 1، فلديك فرصة 2% لتربح 100 تومان. وإذا اخترت البطاقة 2، فلديك فرصة 1% لتربح 150 تومانًا. أي الخيارين معقول؟

تقول نظرية القرار إن اختيار البطاقة 1 أكثر عقلانية. لماذا؟ إذا اخترت البطاقة 1، فلديك فرصة 2% لتربح 100 تومان. اضرب هذين الرقمين ببعضهما:

هذا الناتج 2 هو المنفعة المتوقعة لاختيار البطاقة 1.

لننتقل الآن إلى البطاقة 2 ونحسب منفعتها المتوقعة:

المنفعة المتوقعة للبطاقة 2 تساوي 1.5.

بما أن المنفعة المتوقعة للبطاقة 1 أكبر من المنفعة المتوقعة للبطاقة 2، وبما أن الشخص العاقل يسعى في قراره إلى تعظيم المنفعة المتوقعة، فإن اختيار البطاقة 1 هو الأكثر معقولية.

المثال الثاني

لنبتدع لعبة افتراضية. افترض أنني أرمي قطعة نقود. إذا ظهر الوجه، يجب أن تدفع لي 100 تومان، وإذا ظهر الظهر، يجب أن تدفع لي 50 تومانًا. إذا كررنا هذا الأمر مرارًا وتكرارًا، ففي نصف رميات النقود سأربح 100 تومان، وفي نصفها الآخر 50 تومانًا. الآن يمكن حساب المنفعة المتوقعة: احتمال كل خيار (الوجه أو الظهر) هو . قيمة خيار الوجه 100 تومان وقيمة خيار الظهر 50 تومانًا:

متوسط ربحي وخسارتك في كل رمية نقود يساوي 75 تومانًا. من البديهي أن هذه اللعبة لا تجلب لك سوى الخسارة. طبعًا كان هذا واضحًا منذ البداية ولم يكن بحاجة إلى حساب.

لكن لنغير قواعد اللعبة. سأدفع لك 80 تومانًا لترمي قطعة النقود، وباقي القواعد هي نفسها السابقة؛ أي إذا ظهر الوجه، يجب أن تدفع لي 100 تومان، وإذا ظهر الظهر، يجب أن تدفع لي 50 تومانًا. هل اللعبة هذه المرة في صالحك أم لا؟

يجب أن نحسب المنفعة المتوقعة مجددًا:

لكن بما أنك تتقاضى 80 تومانًا عن كل رمية نقود، ففي هذه المرة ستحصل في المتوسط على 5 تومانات في كل رمية: . إذن اللعبة معقولة.

المثال الثالث

ثمة إقبال دائم على تذاكر اليانصيب في العالم. لكن هل شراؤها عقلاني؟ هل نشتري تذكرة اليانصيب أم لا؟ لدينا هنا خياران ينبغي مقارنتهما: الأول شراء التذكرة، والثاني عدم شرائها. علينا تقدير احتمال مخرجات كل خيار لنحصل على المنفعة المتوقعة لكل قرار. لنفترض أن سعر تذكرة اليانصيب هو دولار واحد. في هذه الحال، تصبح الخيارات المطروحة كما يلي:

الخيار الأول (عدم شراء تذكرة اليانصيب):

إذا لم نشترِ التذكرة، يبقى المال الذي بحوزتنا في جيبنا ولا يُنفَق. ثمة احتمال بنسبة 100% (أو ما يقارب 100%) أن يبقى المال في جيبنا. المنفعة المتوقعة لهذا الخيار تصبح:

الخيار الثاني (شراء تذكرة اليانصيب):

لنفترض أن الفائز الأول في اليانصيب يربح جائزة قدرها 11 مليون دولار، وأن الفائزين اللاحقين لا يحصلون على مبلغ يُعتد به يستحق النقاش. لذا، سنصرف النظر عنهم. قاعدة لعبة اليانصيب هي أن تختار 6 أعداد من بين 59 عددًا؛ أي أن احتمال الفوز بالمركز الأول هو 1 من 45 مليونًا. (طبعًا دون الأخذ بالاعتبار احتمال أن يختار شخصان المجموعة العددية نفسها فيضطرا إلى اقتسام الجائزة مناصفة). يُحسب هذا الاحتمال على النحو التالي:

مقابل دولار واحد، يمكننا اختيار مجموعتين من ستة أعداد. في هذه الحال، يصبح احتمال فوزنا بالمركز الأول 2 من 45 مليونًا. يمكننا الآن حساب المنفعة المتوقعة للخيار الثاني:

يُظهر تحليل التكلفة والفائدة أن المنفعة المتوقعة لشراء تذكرة اليانصيب هي 48 سنتًا، والمنفعة المتوقعة لعدم شرائها هي دولار واحد. العمل الاقتصادي المعقول هو أن نُعظّم المنفعة المتوقعة إلى أقصى حد ممكن، وهذا يعني أن شراء تذكرة اليانصيب ليس عملًا عقلانيًا. لكن لماذا يشتري كل هؤلاء الناس تذاكر اليانصيب؟ سنذكر لاحقًا أن نظرية القرار هي نوع من المعرفة الوصفية؛[6] أي أنها تتحدث عما ينبغي على الإنسان العاقل فعله لاتخاذ القرار، لا عما يفعله فعلًا. يتخذ البشر في العالم يوميًا قرارات غير معقولة كثيرة لا تتوافق مع نظرية القرار.

تساعدنا معرفة المنفعة المتوقعة على إدراك ماهية القرار المعقول في المواقف المضطربة. تصبح الكازينوهات ثرية لأنها بارعة في حساب المنفعة المتوقعة. لكن المنفعة المتوقعة لا تُقاس دائمًا بالمال؛ فالمال ليس الشيء الوحيد الذي ينشده الناس. ومع ذلك، إذا تعلق الأمر بأمر مرغوب لا يمكن قياسه بالمال، فلا يزال بوسعنا اتخاذ القرار بحساب المنفعة المتوقعة. في هذه الحال، كما في الأمثلة السابقة، علينا تقدير منفعة جميع الخيارات وحساب مدى إمكانية أن يوصلنا كل خيار إلى ما نريده. ثم نضرب احتمال كل خيار في قيمته ونختار الخيار الذي يحقق أعلى منفعة متوقعة. سنورد مثالًا أو مثالين على هذا النوع من اتخاذ القرار أيضًا.

المثال الرابع

تُدعى إلى العشاء في مكان ما، وتسأل المضيف: "هل أحضر شيئًا للعشاء أم لا؟" فيجيبك المضيف: "شراب العشاء عليك." تنطلق ليلًا باتجاه بيت المضيف وتريد أن تشتري شرابًا في طريقك؛ لكنك لا تعرف ما هو الطعام، وبالتالي لا تدري أتشتري مشروبًا غازيًا أم لبن عيران. لسوء الحظ، نسيت في البيت رقم هاتف المضيف الذي كنت قد دونته على ورقة، ولا تستطيع الاتصال به لتسأله. لذا، تبقى مترددًا. بناءً على معرفتك بأصدقائك، تُقدّر احتمالين: أن يكون العشاء إما مرق لحم أو بيتزا. إن كان مرق لحم، فالمشروب الغازي ليس مناسبًا جدًا، وإن كانت بيتزا، فاللبن ليس خيارًا جيدًا. ومن سوء الطالع أن مالك قليل ولا تستطيع شراء سوى أحد هذين الشرابين. ماذا تفعل؟ أتشتري المشروب الغازي أم اللبن؟

تقول نظرية القرار: احسب المنفعة المتوقعة لكل خيار. عليك أولًا تحديد منفعة الخيارات. يمكن رسم مصفوفة منفعة ذات أربعة خيارات:

1. إن كان العشاء مرق لحم واشتريت لبنًا، فاختيارك صائب. (مرغوب)

۲. إذا كان العشاء عبارة عن آبغوشت واشتريت مشروبًا غازيًا، فاختيارك خاطئ. (غير مرغوب)

۳. إذا كان العشاء بيتزا واشتريت مشروبًا غازيًا، فاختيارك صحيح. (مرغوب)

٤. إذا كان العشاء بيتزا واشتريت دوغًا، فاختيارك خاطئ. (غير مرغوب)

والآن لحساب المنفعة المتوقعة، عليك أن تقوم بتحويل هذه الخيارات الأربعة إلى قيم كمية؛ أي أن تعطي لكل منها قيمة عددية. تأخذ مدى عدديًا من ۱۰+ إلى ۱۰- وتقوم بتحويل الخيارات إلى قيم كمية على النحو التالي:

الخيار ۱: ۱۰+

الخيار ۲: ۱۰-

الخيار ۳: ۱۰+

الخيار ٤: ۱۰-

والآن عليك أن تنتقل إلى حساب احتمال كل خيار. ما هو احتمال أن يكون العشاء آبغوشت، وما هو احتمال أن يكون العشاء بيتزا؟ إن ما أعده المضيف للعشاء ليس بيدك. أنت تملك فقط حرية شراء المشروب. ومع ذلك، تتذكر أن زوجة صديقك قالت قبل مدة طويلة إنها ستدعوكم ذات ليلة لتناول آبغوشت. ولهذا السبب، هناك احتمال أكبر أن يكون العشاء آبغوشت. تخمن مثلاً أن هناك احتمالاً بنسبة ۷۰ في المئة أن يكون العشاء آبغوشت. والآن يمكن تقدير المنفعة المتوقعة لكل خيار:

المنفعة المتوقعة للخيار ۱:

المنفعة المتوقعة للخيار ۲:

المنفعة المتوقعة للخيار ۳:

المنفعة المتوقعة للخيار ٤:

لحساب المنفعة المتوقعة لأي قرار عندما يكون للقرار عدة نتائج، يجب أن تحسب مجموع المنفعة المتوقعة لكل نتيجة على حدة. ثم عليك أن تجمع الربح والخسارة المحتملين للخيارات معًا. إذا اشتريت دوغًا، ففي الحالة السيئة الحظ تكون المنفعة المتوقعة ۳- وفي الحالة الجيدة الحظ تكون المنفعة المتوقعة ۷، ومجموعهما يصبح ٤. أما إذا اشتريت مشروبًا غازيًا، ففي الحالة السيئة الحظ تكون المنفعة المتوقعة ۷- وفي الحالة الجيدة الحظ تكون المنفعة المتوقعة ۳، ومجموعهما يصبح ٤-. يجب عليك دائمًا أن تعظم المنفعة المتوقعة. إذن، تقول نظرية القرار: اشتر دوغًا.

المثال ٥

يعود هذا المثال لحساب المنفعة المتوقعة إلى موضوع لا علاقة له بالمال أساسًا؛ ألا وهو موضوع الإيمان. لهذا الغرض، نقوم بصياغة «رهان باسكال» في قالب المنفعة المتوقعة. بالطبع، لم يكن باسكال نفسه يستخدم هذا المفهوم؛ لكن يمكن صياغة رهانه بهذه الطريقة أيضًا.[7] كان باسكال مهتمًا بمفهوم اللانهاية وبنظرية القرار معًا، وأدخل كليهما في هذا الرهان. كان يعتقد أن الإيمان بالله إيمان عقلاني. وفي اعتقاده، سواء كان الله موجودًا أم لم يكن موجودًا، فإن الإيمان بوجوده متوافق مع العقل.

يمكن أيضًا عرض رهان باسكال في قالب مصفوفة. بناءً على ذلك، أمامنا خياران: الأول، أن الله موجود، والثاني، أن الله غير موجود. وفي مقابل كل خيار، لدينا حالتان: أنا أؤمن بوجود الله، أو أنا لا أؤمن بوجود الله. إذن، نحن أمام ٤ حالات إجمالاً:

الحالة الأولى: الله غير موجود وأنا أعتقد أن الله غير موجود.

في هذه الحالة، اعتقادي صحيح. هذه الحالة هي حالة مرغوبة. لذا، لتحويلها إلى قيمة كمية، نعطيها ۱۰۰ نقطة.

الحالة الثانية: الله غير موجود؛ لكنني أعتقد أن الله موجود.

في هذه الحالة، اعتقادي خاطئ. لذا، لتحويلها إلى قيمة كمية، نعطيها ۰ نقطة. لكن ربما ينبغي أن نخصم من هذه النقاط؛ لأنني في هذه الحالة سأصاب بشيء من خيبة الأمل. دعنا نعطها ۱۰- نقاط.

الحالة الثالثة: الله موجود وأنا أعتقد أن الله موجود.

هذه الحالة هي الأكثر رغبة على الإطلاق ونقاطها لا نهائية (∞)؛ لأنني في هذه الحالة سأذهب إلى الجنة الخالدة وسأحيا هناك حياة أبدية.

الحالة الرابعة: الله موجود؛ لكنني أعتقد أن الله غير موجود.

هذه الحالة هي الأسوأ على الإطلاق وقيمتها سالب ما لا نهاية (-∞)؛ لأنني في هذه الحالة سأنال عقابًا أبديًا وجحيمًا خالدًا.

علينا الآن أن نحسب المنفعة المتوقعة لكل حالة، ثم نجمع القيم بشكل منفصل لخيارَي الاعتقاد وعدم الاعتقاد. وقبل ذلك، نعلم أن حاصل جمع ما لا نهاية مع أي عدد لا يضيف شيئًا إلى ما لا نهاية:

إذا لم أعتقد بوجود الله، فإن المنفعة المتوقعة للكفر تصبح:

إذا اعتقدت بوجود الله، فإن المنفعة المتوقعة للإيمان تصبح:

لكن لماذا لم نحسب احتمال كل خيار في حساب المنفعة المتوقعة لنضربه في قيمة الخيار؟ لأننا نتعامل مع ما لا نهاية، وبالتالي لم يعد لاحتمال وجود الله أو عدم وجوده أهمية. فمهما كان احتمال وجود الله ضئيلًا وتافهًا، فعند ضربه في ما لا نهاية، تظل المنفعة المتوقعة لا نهائية.

وكما قلنا، فإن الإنسان العاقل يوصل المنفعة المتوقعة إلى أقصى حد ممكن. المنفعة المتوقعة للإيمان هي ما لا نهاية، والمنفعة المتوقعة للكفر هي سالب ما لا نهاية. إذن، العقل يحكم لصالح الإيمان.

لاحظوا أن نقاشنا ليس حول ما إذا كان رهان باسكال حجة قوية لإثبات وجود الله أم لا. فقد وُجهت لهذه الحجة انتقادات كثيرة. قصدنا كان عرض مثال على استخدام مفهوم المنفعة المتوقعة دون أن يكون للقيمة النقدية دخل في الأمر.

الفخاخ الفكرية في طريق تقدير المنفعة المتوقعة

كما قلنا، تتكون الصيغة الأساسية للمنفعة المتوقعة من جزأين:

١_ حساب احتمال وقوع كل نتيجة؛

٢_ تقدير المنفعة والقيمة التي يحملها كل قرار لنا.

لكن المشكلة هي أننا، نحن البشر، غير بارعين في تقدير كلا الجزأين، ونقع في كليهما ضحية لأخطاء وانحيازات كثيرة. لا بأس أن نشير في ما يلي إلى بعض الانحيازات والأخطاء في كلا الجزأين.

الانحياز في حساب الاحتمالات

نحن البشر ضعفاء جدًا في حساب الاحتمالات، ورغم القدرات الكثيرة التي نمتلكها، فإن حدوسنا الاحتمالية لم تُصقل جيدًا خلال التطور. على سبيل المثال، تأملوا هذا السؤال:

أي الخيارين احتماله أكبر: أن ينشل أحدهم جيب شخص في طهران، أم أن ينشل جيبه في خاك سفيد (حي تكثر فيه الجريمة في طهران)؟

يجيب كثيرون على هذا السؤال: «خاك سفيد». لكن خاك سفيد يقع داخل طهران؛ أي أن كل نشالي خاك سفيد هم نشالون طهرانيون. إذن لا يمكن أن يكون احتمال أن يُنشل جيب المرء في خاك سفيد أكبر من احتمال أن يُنشل جيبه في طهران. لكن لماذا يقول البعض خاك سفيد؟ بسبب الصورة التي يحملونها في أذهانهم عن خاك سفيد. تصور الناس لخاك سفيد هو حي فقير يأوي المجرمين وتجار المخدرات. ونتيجة لذلك، يحتملون وجود عدد أكبر من النشالين هناك. لكن لفظ «طهران» يستحضر في الذهن فضاء سكان المدن من الطبقتين الوسطى والعليا؛ أي مكان لا يخطر فيه النشالون على البال كثيرًا. يشكل الناس الاحتمالات بناءً على الصور الواضحة في أذهانهم؛ لكن الصورة الذهنية لا تكون في معظم الأحيان مرشدًا جيدًا لتقدير الاحتمالات. ولهذا، توقعنا في الخطأ عند حساب الاحتمالات.

تأملوا مثالًا آخر. فرزانة في الحادية والثلاثين من عمرها، تتحدث بصراحة ووضوح وهي ذكية جدًا. تحمل شهادة بكالوريوس في الفلسفة. في أيام دراستها الجامعية، كانت منشغلة بعمق بالعدالة الاجتماعية. برأيكم، ماذا تفعل فرزانة اليوم؟ من بين الخيارات الثلاثة التالية، أيها احتماله الأكبر وأيها احتماله الأصغر؟

الخيار ١: تعمل فرزانة في مكتبة.

الخيار ٢: فرزانة مندوبة مبيعات في شركة تأمين.

الخيار ٣: تعمل فرزانة في مكتبة وتحضر دروس اليوغا.

في الإجابة عن هذا السؤال، يقول كثير من الناس إن الخيار 3 هو الأكثر احتمالاً. لكن احتمال الخيار 3 أقل من احتمال الخيار 1. لماذا؟ لأن كل من يعمل في مكتبة ويتعلم اليوغا، يعمل بالضرورة في مكتبة. بعبارة أخرى، احتمال وقوع 1 و2 معاً أقل من احتمال وقوع 1 وحده واحتمال وقوع 2 وحده. لماذا يخطئ الناس في تقدير مقدار هذا الاحتمال؟ لأنهم يقدّرون مقدار الاحتمال بمساعدة الصور. فكون فرزانه تعمل في مكتبة وتتعلم اليوغا، يبدو أكثر اتساقاً مع الصورة التي قُدّمت عنها. هذا الخطأ نفسه يحدث في تقدير مقدار احتمال 1 أو 2. لمزيد من الإيضاح، تأملوا المثال التالي.

تؤمن مريم بمناقشات التحفيز والنجاح، وهي من هواة قراءة الطالع والتنجيم. أي خيار بشأنها هو الأكثر احتمالاً؟

الخيار 1: مريم تقرأ طالع التاروت.

الخيار 2: مريم تقرأ طالع التاروت أو هي محاسبة.

بخصوص مريم، سيقول عدد كبير من الناس على الأرجح إن الخيار الأول هو الأكثر احتمالاً؛ في حين أن الاحتمالات الأساسية تخبرنا أن احتمال وقوع «أ أو ب» أكبر من احتمال وقوع «أ» وحده واحتمال وقوع «ب» وحده. احتمال أن يكون الشخص محاسباً أو قارئ طالع، أكبر من احتمال أن يكون قارئ طالع فقط؛ لكن المعلومات الواردة عن حياة مريم تحتال علينا وتصنع صورة تجعلنا نظن أنها على الأرجح تقرأ طالع التاروت.

حدوسنا نحن البشر في الإحصاء والاحتمال قابلة للخطأ أكثر بكثير مما تبدو. كان جون ألن باولوس[8]، عالم الرياضيات الأمريكي في القرن العشرين، يقول إننا نحن البشر لا نملك معرفة حسابية؛ أي إننا أميون في الحساب والرياضيات والعمليات المنطقية، ولهذه الأمية عواقب وخيمة علينا. يوضح المثال التالي كيف أن تقديرنا الحدسي للاحتمال قد يكون بلا أساس بالمرة.

لنفترض أن هناك فحصاً لتشخيص نوع معين من الأمراض. ولنفترض أن هناك احتمالاً بنسبة 1% أن يحدث خطأ في الفحص وتظهر النتيجة إيجابية أو سلبية عن طريق الخطأ؛ أي أنه في مجتمع إحصائي من المصابين بالمرض، تكون نتيجة فحص 99% من الأفراد إيجابية، وفي مجتمع إحصائي آخر غير مصاب بهذا المرض، تكون نتيجة فحص 99% من الأفراد سلبية. والآن لنفترض أن فحصاً أُجري لشخص اسمه رضا وكانت نتيجة فحصه إيجابية. ما احتمال أن يكون رضا مصاباً فعلاً بهذا المرض؟

يجيب الأكثرية: 99%؛ أي بمقدار دقة الفحص. لكن هذه الإجابة خاطئة تماماً. لماذا؟ لأن معطيات المسألة ليست كافية أصلاً للوصول إلى الإجابة الصحيحة! للوصول إلى الإجابة الصحيحة يجب أن نعرف مقدار المعدل الأساسي للإصابة بالمرض.

لنفترض مثلاً أن من بين كل 1000 شخص هناك شخص واحد مصاب بهذا المرض؛ أي أنه من بين كل 1000 شخص هناك 999 شخصاً سليماً وشخص واحد مريض. وبهذا الوصف، يجب أن نأخذ أربع حالات في الاعتبار:

الحالة 1: بما أن الفحص يظهر النتيجة صحيحة في 99% من الأوقات، فمن بين 999 شخصاً، يكون عدد الذين يظهرهم الفحص سليماء وهم سليماء فعلاً (أي أن الفحص لم يخطئ في تشخيص سلامتهم) هو 989 شخصاً. نحسب هذا العدد بالطريقة التالية: 989 = 999 × 0.99.

الحالة 2: بما أن الفحص به نسبة خطأ 1%، فمن بين 999 شخصاً، يكون عدد الذين يظهرهم الفحص مرضى لكنهم سليماء فعلاً هو حوالي 10 أشخاص. نحسب هذا العدد بالطريقة التالية: 10 ~ 999 × 0.01.

الحالة 3: فيما يخص الشخص الواحد المصاب بالمرض، وبالنظر إلى نسبة خطأ الفحص، هناك احتمال 99% أن تكون النتيجة صحيحة وأن يكون المريض مريضاً فعلاً.

الحالة 4: فيما يخص الشخص الواحد المصاب بالمرض، وبالنظر إلى نسبة خطأ الفحص، هناك احتمال 1% أن تكون النتيجة غير صحيحة؛ أي أن هناك احتمال 1% أن يكون الشخص الذي أظهره الفحص مريضاً، سليماً.

طبق اطلاعاتی که داده شده، نتیجۀ آزمایش رضا مثبت شده است. بنابراین، وضع از دو حال خارج نیست: رضا یا در میان بیمارانی است که واقعاً بیمارند (حالت ۳) یا در بین کسانی است که سالم‌اند ولی آزمایش به‌اشتباه آن‌ها را بیمار نشان داده است (حالت ۲). پس احتمال اینکه رضا واقعاً بیمار باشد و آزمایش خطا کرده باشد، می‌شود:

احتمال اینکه رضا واقعاً بیمار باشد، ۱ به ۱۱ است؛ یعنی حدود ۰۹/۹ درصد احتمال دارد که واقعاً مبتلا باشد. در این حالت، بااینکه آزمایش رضا مثبت شده، بیش از ۹۰ درصد احتمال دارد که او بیمار نباشد.

حالا فرض کنید میزان پایۀ ابتلا به بیماری را تغییر دهیم. این بار فرض کنید از هر ۱۰۰۰ نفر ۱۰۰ نفر به بیماری دچار باشند و میزان خطای آزمایش هم مانند قبل باشد. در این حالت، اگر جواب آزمایش رضا مثبت باشد، چقدر احتمال دارد که او واقعاً بیمار باشد؟

در این حالت، از هر ۱۰۰۰ نفر ۹۰۰ نفر سالم‌اند. اما باتوجه‌به خطای ۱درصدی آزمایش، ۹ نفر از این تعداد بیمارند و آزمایششان جواب خطا داده است. باز باتوجه‌به میزان خطای آزمایش، از بین ۱۰۰ نفر بیمار، ۹۹ نفر واقعاً بیمارند و آزمایش دربارۀ آن‌ها خطا نکرده است. حالا احتمال اینکه رضا که جواب آزمایشش مثبت است، واقعاً بیمار باشد، می‌شود: ؛ یعنی تقریباً ۹۲ درصد احتمال دارد رضا واقعاً بیمار باشد.

می‌بینید تغییر میزان ابتلای پایه چطور میزان احتمال بیماربودن رضا را عوض می‌کند؟ بنابراین، پاسخ به پرسشی که طرح شد، جواب یکسانی ندارد. اما ما انسان‌ها ازآنجاکه شهودهای احتمالاتی‌مان پرورده نشده، به میزان پایه بی‌توجهیم. این خطا به «مغالطۀ میزان پایه»[9] مشهور است.[10]

خلاصه اینکه برای محاسبۀ مطلوبیت منتظرۀ انتخاب‌ها باید احتمال هر پیامد را حساب کنیم و محاسبۀ احتمالات ممکن است بسیار گمراه‌کننده باشد.

سوگیری در برآورد مطلوبات

ارزش‌گذاری‌های آدمی نیز گاه نامنسجم و متعصبانه است. برای نمونه، اگر قرار باشد همین حالا برای مصرف آینده‌مان چیزهایی را انتخاب کنیم، احتمالاً انتخاب‌هایمان متنوع است؛ ولی اگر قرار باشد چیزی را انتخاب کنیم که همین حالا قرار است مصرف کنیم، معمولاً پرتنوع انتخاب نمی‌کنیم. مثلاً اگر به فروشگاهی بزرگ برویم و قرار باشد برای مصرف هفتۀ آینده‌مان تنقلات بخریم، یک عالمه خرت‌وپرت می‌خریم: انواع چیپس و پفک و بیسکویت و چیزهایی ازاین‌دست؛ ولی اگر قرار باشد در هفتۀ آینده هر روز فقط برای همان روز تنقلات بخریم، احتمالاً هر روز کالای یکسانی را می‌خریم.

نکتۀ دیگر این است که قضاوت دربارۀ آنچه برایمان مطلوب است، به بستری که قضاوت در آن انجام می‌شود، ربط بسیار دارد. به‌بیان بهتر، محیط پیرامونی در تصمیم‌گیری ممکن است بسیار راهزن باشد. ما با مقایسه‌کردن امور، آن‌ها را ارزش‌گذاری می‌کنیم و این مقایسه در محیط و بستر بخصوصی صورت می‌گیرد. فروشنده‌ها این را خوب می‌دانند و برای رسیدن به هدفشان از آن فراوان استفاده می‌کنند. برای مثال، بنگاه‌های املاک ابتدا خانه‌ای بد را به مشتری نشان می‌دهند و همین باعث می‌شود خانه یا خانه‌های بعدی بیشتر به چشم مشتری جلوه کند.

تؤثر العلامات والعناوين أيضًا على ما نعتبره مرغوبًا، وتجعلنا نُقدّر مرغوبية الأمور بأقل أو أكثر مما هي عليه. سابقًا، أجرى باحثون من جامعة ستانفورد ومعهد كاليفورنيا للتكنولوجيا تجربة مثيرة للاهتمام في هذا المجال. كانت التجربة على النحو التالي: طُلب من عدد من المتطوعين تذوق عصائر موضوعة في زجاجات مختلفة. لم يكن لدى المشاركين أي خبرة خاصة في مجال مذاق العصير، وكانوا يشربون العصير من حين لآخر فقط. كانت الزجاجات موسومة بأسعار: 5 دولارات، 10 دولارات، 35 دولارًا، 45 دولارًا، 90 دولارًا؛ لكن عصير الزجاجة ذات سعر 10 دولارات كان هو نفسه تمامًا عصير الزجاجة ذات سعر 90 دولارًا، وكان عصير الزجاجة ذات سعر 5 دولارات مطابقًا تمامًا لعصير الزجاجة ذات سعر 45 دولارًا. ومع ذلك، في نظر المشاركين، لم يكن العصير نفسه هو ما يحدد درجة مرغوبيته، بل بطاقة سعره. بعبارة أخرى، كان المشاركون يفضلون العصير الأغلى ثمنًا. أثناء التجربة، تم تصوير أدمغة المشاركين، ولوحظ أنه عندما يرى الشخص عصير سعر 90 دولارًا، تُظهر مراكز اللذة في دماغه استجابة أقوى مقارنة برؤيته لعصير سعر 10 دولارات؛ على الرغم من أن العصير داخل الزجاجات واحد.

يستفيد التجار والمضاربون والشركات الكبرى من هذه التحيزات البشرية. عليهم أن يجعلوا مرغوب الزبون يتغير باستمرار ليتمكنوا من بيع سلعهم الجديدة. إنهم، لتحقيق المزيد من الربح، في وضع مزدوج: من جهة، يريدون أن يكون الزبون راضيًا عن السلعة التي اشتراها وأن يظل وفيًا لمنتجاتهم، ومن جهة أخرى، يريدون أن يكون الزبون غير راضٍ، من جانب ما، عن السلعة التي اشتراها سابقًا وأن يرغب في شراء الموديل الجديد منها. لذلك، يضطرون إلى الإيحاء بأن السلعة المشتراة جيدة، ولكن لها موديلًا جديدًا أفضل من السابق.

في الواقع، تُوقعنا الشركات والمنتجون في شعور بالحاجة الزائفة. بتعبير آخر، على الرغم من أن المنتج السابق لا يزال يؤدي وظيفته ويلبي احتياجاتنا على أفضل وجه، فإنهم بحيل يجعلوننا نعتقد أن المنتج القديم لم يعد صالحًا. يسمي بعض المفكرين المعاصرين هذا الأمر «التقادم الوهمي»[11]؛ أي الإيحاء بوهم أن السلعة لم تعد تلبي حاجتنا ويجب استبدالها بموديل أحدث. ترقيم السلع هو إحدى هذه الحيل. فمثلاً، بهذه الحيلة نفسها يُوحون بأن آيفون 4 لم يعد يفي باحتياجاتنا ويجب أن نستبدله بآيفون 6. بهذه الحيل يدفعوننا دائمًا لشراء أحدث منتج.

الخلاصة أن آلياتنا النفسية، نحن البشر، قد تجعلنا نُخطئ في تقدير قيمة الخيارات. جزء من هذا الخطأ يعود أيضًا إلى كيفية تفكير الآخرين حول مرغوبية الأمور. إن كيفية تقدير الجمهور وعموم الناس لقيمة الأمور تؤثر على نظرتنا. لكن هل اعتبار ما يرغب فيه الجمهور مرغوبًا هو عمل عقلاني؟

حكمة الجماهير، حماقة الجماهير

ألف جيمس سوروفيكي[12] كتابًا بعنوان حكمة الجماهير: لماذا يكون الكثيرون أذكى من القلة وكيف تشكل الحكمة الجمعية الأعمال والاقتصادات والمجتمعات والأمم.[13] الموضوع الرئيسي لهذا الكتاب هو كيف يمكن في عصر المعلومات استخدام المعرفة الجمعية في الحياة الفردية. يضرب سوروفيكي في هذا العمل أمثلة مثيرة للاهتمام عن المعرفة الجمعية؛ منها مثلاً أن علماء النفس يعطون إناءً مليئًا بالفاصوليا لعدد كبير من الناس ويطلبون من كل منهم أن يخمن بشكل منفصل عدد حبات الفاصوليا داخل الإناء. يقدم المشاركون في هذا الاختبار تخمينات متنوعة. بعض التخمينات أقل بكثير من العدد الحقيقي للفاصوليا وبعضها أكثر بكثير. ومع ذلك، يجد علماء النفس أن متوسط التخمينات قريب جدًا من العدد الحقيقي للفاصوليا. يقول سوروفيكي إنك إذا كررت هذه التجربة بعشرة أوانٍ من الفاصوليا عشر مرات، ففي كل مرة يخمن شخص أو اثنان العدد أفضل من البقية؛ لكن بعد كل مرة، يتحسن أداء المجموعة.

من الأمثلة الشهيرة في هذا المجال، حكاية السير فرانسيس غالتون؛ العالم البريطاني في القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين وابن عم تشارلز داروين. كان غالتون من أنصار تحسين النسل ويعتقد أن بعض الناس أذكى بالفطرة، وأن على الحكومة أن تمنع تكاثر البليدين وقليلي الموهبة. لم يكن يؤمن للحظة بأن جماهير الناس تمتلك ذكاءً أو حكمة.

في خريف عام 1906، شارك غالتون وهو في الخامسة والثمانين من عمره في معرض: معرض مخزون الدهن والدواجن في غرب إنجلترا.[14] أُقيمت في ذلك المعرض مسابقة. عُرضت بقرة وطُلب من الناس تخمين وزنها بعد ذبحها وإخراج أحشائها. كان المشاركون يشترون بطاقة بسعر ستة بنسات ويكتبون تخمينهم عليها. ثم تُمنح جائزة لأقرب تخمين.

شارك في المسابقة 800 شخص. كان المشاركون من فئات مختلفة. لربما كان الجزارون ومربو الماشية يقدمون تقديراً أدق؛ لأن هذه هي مهنتهم. لكن شارك في المسابقة شتى أنواع الناس. قال غالتون، وهو الأرستقراطي المغرور، في معرض تحقيره لجمهور الناس: "متوسط تخمينات المشاركين في المسابقة هو على الأرجح بنفس درجة صحة متوسط أصوات الناخبين في الانتخابات لتحديد المرشح الكفؤ."

أجرى غالتون، الذي كان مهتماً بالإحصاء، تجربة. بعد انتهاء المسابقة، أخذ جميع البطاقات من المشرفين. من أصل 800 بطاقة، كانت 13 منها باطلة. رتب البطاقات الـ 787 المتبقية بحسب قيمها وأوجد وسيطها (يختلف الوسيط في علم الإحصاء عن المتوسط. الوسيط هو العدد الذي يقل عنه نصف البيانات ويزيد عنه النصف الآخر). كان هذا العدد 465 كيلوغراماً. كان الوزن الحقيقي للبقرة المذبوحة 543 كيلوغراماً. بعبارة أخرى، كان وسيط البيانات قريباً من العدد الحقيقي بنسبة خطأ أقل من واحد في المئة. لم تكن النتيجة مرضية كثيراً لغالتون الأرستقراطي المعادي للديمقراطية والمؤيد لتحسين النسل. كان غالتون بالطبع قد أوجد وسيط البيانات؛ لكن الباحثين لاحقاً حسبوا متوسط تلك البيانات أيضاً، ومن المثير للاهتمام أن متوسط البيانات كان مذهلاً من حيث الدقة أيضاً. كان متوسط البيانات 542 كيلوغراماً؛ أي أقل بكيلوغرام واحد فقط من وزن البقرة الحقيقي!

أما الحكاية المدهشة الأخرى فتعود إلى عام 1968 عندما اختفت غواصة أمريكية في شمال المحيط الأطلسي وعجز الجيش عن العثور عليها، حتى قام ضابط شاب أخيراً بعمل غريب. جمع عدداً من الخبراء الذين يفهمون في الغواصات ولديهم معلومات جغرافية وجيولوجية جيدة عن شمال المحيط الأطلسي. أعطاهم جميع المعلومات اللازمة وطلب من كل واحد منهم أن يخمن على حدة سبب غرق الغواصة وموقعها المحتمل. فصل الخبراء عن بعضهم البعض. لم يكن يحق لهم تبادل آرائهم أو نقد بعضهم البعض. ثم جمع تخمينات جميع الخبراء باستخدام التحليل البايزي[15] وحسب متوسطها. كانت النتيجة مثيرة للاهتمام. لم يكن الأمر أن تخمين أحد الأفراد دل على المكان الدقيق لغرق الغواصة؛ لكن متوسط التخمينات أظهر تقريباً المكان الصحيح للغواصة. كان موقع الغواصة يبعد 400 متر فقط عما توصلوا إليه في متوسط التخمينات.

هل يمكن الوثوق دائماً بحكمة الجماهير؟

يمنحنا الاعتماد على العقل الجمعي أحياناً نوعاً من الخيط للوصول إلى الحقيقة؛ لكن لا يوجد ضمان بأن يوصلنا إليها دائماً. يسمي علماء النفس الاجتماعي وبعض الفلاسفة الخيوط والإشارات التقريبية التي قد تكون طريقاً إلى الحقيقة وتدل على مسألة ما بشكل صحيح، بالإشارات الاستدلالية.[16] تأتي هذه الإشارات تارة من باب الصداقة وتارة من باب العداوة. تكون دليلاً تارة وقاطع طريق تارة أخرى. الاعتماد على العقل الجمعي هو أسلوب للتقدير؛ أسلوب يصيب الهدف أحياناً وقد يوقعنا في الخطأ أحياناً أخرى. إذا كنا في وضع لا يعرف فيه أحد الإجابة الصحيحة، وكل ما يفعله الجميع هو ترديد كلام بعضهم البعض، أي أننا نتعامل مع نوع من الجهل الشامل، فإن الاعتماد على العقل الجمعي سيضللنا حتماً.

وكما قلنا، لتقدير المنفعة المتوقعة لأي شيء، ينبغي أن نُقدّر قيمته بالنسبة لنا. لكن الحماقة الجمعية قد تدفعنا أحيانًا إلى الخطأ في تقدير منفعة شيء ما. في الأمثلة التي استعرضناها، قاد الاعتماد على الحكمة الجمعية الأفرادَ إلى النتيجة الصحيحة. في تلك الأمثلة (مثال غالتون والغواصة المفقودة) كان كل فرد قد قدّر المسألة بشكل منفرد، ولم يحرّض أحدٌ الآخرين أو يُجبرهم على قبول تقديره. لذلك، يمكن القول إنه إذا جُمعت التقديرات الفردية معًا، فمن المحتمل أن تقودنا إلى النتيجة الصحيحة. لكن عندما تؤثر الجماعات والأفراد صانعو القرار على بعضهم البعض نفسيًا، فمن المرجح أن تحل «الحماقة الجمعية» محل «الحكمة الجمعية».

لكي يقودنا الاعتماد على الحكمة الجمعية إلى التقدير الصحيح، ينبغي ألا يكون جهل الناس موزعًا بشكل متجانس؛ بل يجب أن تتواجد أشكال متنوعة من الجهل الفردي بحيث تعدّل أنواع الجهل المتنوعة بعضها البعض. يؤدي التوزيع المتجانس للجهل بين البشر إلى ظاهرة يسميها الاقتصاديون «عدوى المعلومات»[17] . في الواقع، تنقل التقديرات الذاتية وغير الدقيقة لكثير من الأفراد معلومات خاطئة إلى المجموع الكلي. عندما يكرر كثير من الناس معلومة خاطئة ويعززون وجهات نظر بعضهم البعض، فإن الآخرين الذين يميلون طبعًا إلى اتباع الجمع والانسجام مع عامة الناس، يظنون أن تلك المعلومة صحيحة بالتأكيد.

لقد عولجت ظاهرة «الانسياق وراء الجمع» في تخصصات علمية أخرى أيضًا. في علم النفس الاجتماعي، أُجريت مجموعة من التجارب تُعرف باسم «تجارب الانسياق لآش»[18] تُظهر بوضوح ميل البشر إلى الانسجام مع الجمع وتجنب أن يكونوا محط أنظار. وفي المنطق غير الصوري أيضًا، يُعرف قبول اعتقاد أو إقناع الآخرين به لمجرد أن جماهير الناس تعتقد به، بأنه نوع من المغالطة يُطلق عليه «مغالطة الاحتكام إلى الأكثرية».[19] على أية حال، في تقدير المنفعة المتوقعة، قد تتسبب عدوى المعلومات والحماقة الجمعية في حصولنا على صورة معيبة عن أمورنا المنشودة.

قلنا إن نظرية القرار تخبرنا أنه من أجل اتخاذ القرار العقلاني يجب أن نحسب المنفعة المتوقعة: بضرب مقدار الاحتمال في المنفعة. لكننا نحن البشر نؤدي بشكل ضعيف في تقدير الاحتمالات وفي تقدير المنفعة على حد سواء. وعندما يتوجب علينا أن نضع هذين الأمرين معًا، تزداد مهمتنا صعوبة. يساعد المثال التالي في توضيح النقاش.

لنفترض أننا علمنا أن نوعًا من الإنفلونزا القاتلة سينتشر في أمريكا، وإذا لم يُحاصر، سيموت بسببه 600 شخص. ولمواجهة هذه الإنفلونزا يُطرح برنامجان. إذا نُفذ البرنامج أ، فسيتم إنقاذ 200 شخص، وإذا نُفذ البرنامج ب، فهناك احتمال الثلث أن يُنقذ 600 شخص واحتمال الثلثين ألا يُنقذ أحد. بناءً على ذلك، أي البرنامجين ينبغي تنفيذه؟ 72 بالمئة ممن طُرح عليهم هذا السؤال صوتوا لصالح البرنامج أ. لكن ماذا تقول نظرية القرار؟

وفقًا لنظرية القرار، لا فرق بين هذين الخيارين؛ لأن المنفعة المتوقعة لكليهما واحدة. من الواضح أن المنفعة المتوقعة للبرنامج أ هي 200 شخص. أما المنفعة المتوقعة للبرنامج ب فهي كالتالي:

الآن لاحظ المثال السابق نفسه مع برنامجين مختلفين آخرين: إذا نُفذ البرنامج ج، سيموت 400 شخص، وإذا نُفذ البرنامج د، فهناك احتمال الثلث ألا يموت أحد واحتمال الثلثين أن يموت الجميع. من بين الذين سُئلوا عن أي البرنامجين ننفذ، قال 78 بالمئة البرنامج د. لكن ماذا تقول لنا نظرية القرار؟

المنفعة المتوقعة لكلا البرنامجين واحدة. إذا نُفذ البرنامج ج، سيموت 400 شخص؛ أي سيبقى 200 شخص على قيد الحياة. إذن المنفعة المتوقعة للبرنامج ج هي 200. والمنفعة المتوقعة للبرنامج د تُحسب بهذا الشكل:

بعبارة أخرى، في البرنامج ج يموت 400 شخص، وفي البرنامج د يكون عدد الوفيات كالتالي:

كما ترى، كلا العددين متساوٍ. لذلك، تخبرنا نظرية القرار أن البرامج أ وب وج ود جميعها لها المنفعة المتوقعة نفسها.

لكن لماذا يخطئ الناس في قراراتهم في مثل هذه المواقف؟ لقد صيغ البرنامج (أ) والبرنامج (ب) في قالب إنقاذ حياة الناس. بعبارة أوضح، إذا خُيِّرنا بين خيارين، في أحدهما ننقذ حياة الناس يقينًا وفي الآخر ننقذها على وجه الاحتمال، فإننا نختار الخيار الأول. أما البرنامج (ج) والبرنامج (د) فقد صيغا في قالب وفيات الناس. فإذا صيغ خيار في قالب الموت المحقق، فإننا لا نختاره. في الواقع، حين تكون الخيارات المطروحة تنطوي على احتمال الخسارة، يميل الناس عادة إلى تجنب المخاطرة، وحين تكون الخيارات تنطوي على احتمال الربح، يميلون عادة إلى الإقدام على المخاطرة. إذن، طريقة صياغة المسألة هي ما يؤثر في اختيارنا ويوجه أذهاننا؛ في حين أن الربح والخسارة منطقيًا متساويان في جميع الخيارات. إن ما يحدد اختيارنا هنا هو تجنب المخاطرة والإقدام عليها.

المثال أعلاه وبعض الأمثلة التي سبق ذكرها هي من وضع دانيال كانمان[20] وعاموس تفيرسكي[21]. والتفسير الذي ذُكر عن سبب انحياز العقل البشري يعود إلى «نظرية الاحتمال» التي طرحها كانمان وتفيرسكي. وقد نال كانمان جائزة نوبل في الاقتصاد لإظهاره هذه الانحيازات ذاتها ولنظرية الاحتمال (مع أن تفيرسكي كان قد توفي آنذاك). ومع ذلك، من المثير للاهتمام أن كانمان وتفيرسكي لم يكونا اقتصاديَّين؛ بل كانا كلاهما عالمَي نفس.

نظرية الاحتمال (التي طرحها كانمان وتفيرسكي في مقالة تحمل الاسم نفسه، ووسعها كانمان لاحقًا في كتابه الشهير، التفكير بسرعة والتفكير ببطء) تدور حول كيف يتخذ الناس القرارات بالنظر إلى احتمال الربح والخسارة (وليس فقط بناءً على النتيجة النهائية).[22] وفي بحثهما، تعني «الاحتمال» النتائج المحتملة للقرار التي يمكن تقدير درجة احتمال وقوع كل منها قبل اتخاذ القرار.

سبق أن قلنا إن نظرية القرار نظرية توجيهية؛ أي إنها تتحدث عن كيف ينبغي للناس أن يتخذوا قرارًا مقبولًا عقلانيًا. أما نظرية الاحتمال فهي نظرية وصفية؛ أي إنها تتحدث عن كيف يتخذ الناس القرارات في الواقع العملي. نظرية القرار تخبرنا متى يكون أي قرار عقلانيًا؛ ولكن كما ذكرنا، فإننا معشر البشر نتخذ أحيانًا قرارات غير حكيمة، وهذا ناشئ عن عاملين: إما أننا لا نحسب الاحتمالات بشكل صحيح ونعتمد على صورتنا الذهنية بدلًا من اللجوء إلى الإحصاء؛ وإما أن البيئة المحيطة تعترض سبيل اتخاذ القرار وتضلل أذهاننا عن إدراكها الأمثل.

لكن نظرية القرار تعاني من مشكلات أخرى أيضًا. كانمان وتفيرسكي يتحفظان ولا يقولان إن تقدير الربح والخسارة بالنظر إلى تجنب المخاطرة والإقدام عليها هو أمر غير عقلاني بالكلية؛ ولكن وفقًا لنظرية القرار، فإن طريقة الحساب هذه ليست عقلانية على الإطلاق. لفهم الموضوع بشكل أفضل، من الجيد أن نستعين بمفهوم شاع منذ زمن طويل في لسان الاقتصاديين ويُسمى «المنفعة الحدية المتناقصة». المقصود من هذا المصطلح هو أن إضافة وحدة واحدة إلى شيء ما لا تعني بالضرورة إضافة وحدة واحدة إلى منفعته. في الواقع، إذا زاد شيء ما، فربما قلت قيمة كل وحدة مفردة منه. على سبيل المثال، ألف تومان لشخص يملك ثروة بمليارات التومانات لا تساوي قيمة ألف تومان لشخص بلا مأوى.

بطبيعة الحال، لا تنقض «المنفعة الحدية المتناقصة» نظريةَ القرار، بل تتوافق معها؛ غير أن كانمان وتفرسكي يقولان إنه ينبغي فعل الأمر نفسه بصدد الربح والخسارة. وبعبارة أوضح، قد يكون من المعقول في بعض الأحيان أن يكون المرء مشغول البال بالحفاظ على مقدار من المنفعة التي حصل عليها أكثر من انشغاله بالحصول على المقدار نفسه منها. لنفترض مثلاً أن دخلك السنوي يبلغ 500 مليون تومان وتعيش بهذا المال حياة مريحة. التفكير في خسارة هذه الـ500 مليون تومان أمر مرعب؛ لكن التفكير في الحصول على 500 مليون تومان أخرى أمر سارّ. ويمكن أن نسأل الآن: هل تعادل منفعةُ الحصول على 500 مليون تومان أخرى في السنة عدمَ منفعة خسارة الـ500 مليون تومان خاصتك؟ على الأرجح لا. إذن، أحياناً لا تتساوى عدم منفعة خسارة شيء ما مع منفعة الحصول على المقدار نفسه من ذلك الشيء. ومع ذلك، تخبرنا نظرية القرار أن تقدير الربح والخسارة بهذه الطريقة غير معقول دائماً. إذن، يبدو أن لنظرية القرار حدوداً، وأن هذه النظرية قد أغفلت بعض خصال النفس البشرية في اتخاذ القرار. وربما ينبغي تقديم تفسير آخر لهذه النظرية.

المنفعة المتوقعة وقيمة الحياة البشرية

يقرر تاجر اسمه توني بوليمور في يناير/كانون الثاني 1997 أن يطوف حول العالم في سباق للقوارب. وفي أثناء السباق، يصل إلى المياه الباردة للمحيط المتجمد الجنوبي، وهناك ينقلب قاربه وسط رياح عاصفة وأمواج هائلة. يعلق توني أربعة أيام تحت هيكل القارب وينقطع خبره. يظن الجميع أنه لقي حتفه؛ لكن قوات الدفاع الأسترالية تجده أخيراً في واحدة من أوسع عمليات الإنقاذ وأكثرها تكلفة، وتنقذ حياته.[23]

لكن هل كانت هذه العملية المكلفة لإنقاذ حياة إنسان تستحق العناء؟ إذا كان حظ النجاة ضئيلاً جداً وتكلفة الإنقاذ باهظة، فهل ينبغي للمجتمع المدني والدولة أن يتحملا تكلفة الإنقاذ؟ ما سقف هذه التكلفة؟ وهل يمكن أساساً تسعير حياة الإنسان؟ لتوضيح النقاش، من الجيد أن ننقل هنا حكاية إحدى سيارات مصنع فورد التي كانت مثيرة للجدل كثيراً بين فلاسفة الأخلاق التطبيقية.[24]

بينتو هو اسم سيارة كانت تُصنع في مصنع فورد من 1971 إلى 1980. كان مقرراً أن تكون بينتو منافسة لفولكسفاغن وتتسبب في تقليل استيراد السيارات اليابانية إلى أمريكا. في ذلك الوقت، كان إنتاج السيارة بكميات تجارية يستغرق عادة 23 شهراً. أكملت فورد بينتو في غضون 25 شهراً. كان لي آياكوكا[25]، رئيس قسم الإنتاج، قد أصدر أمراً بألا يزيد وزن بينتو عن 907 كيلوغرامات بأي حال من الأحوال، وألا تتجاوز تكلفة صنع السيارة 2000 دولار ولو ببنس واحد.

كان لبينتو خزان وقود في جزئها الخلفي، تحول إلى كارثة بسبب تقصير المصنع. لقي 500 شخص على الأقل حتفهم بسبب خلل خزان وقود بينتو. بعد ذلك، رُفعت دعاوى قضائية كثيرة ضد فورد، وخلال هذه الدعاوى القضائية، انكشفت التفاصيل. في التخطيط السابق للإنتاج، كانوا قد وضعوا مكاناً آخر لخزان الوقود هذا. كان المقترح أن يكون خزان وقود بينتو مثل خزان وقود سيارة أخرى من مصنع فورد، وهي سيارة كابري. في كابري، على عكس بينتو، لا يوضع خزان الوقود تحت محور السيارة الخلفي في ناقل الحركة؛ بل يوضع فوقه، وكان تعبئة هذا المكان لخزان الوقود في هذه السيارة ناجحاً. كانت فورد قد اختبرت هذه الطريقة جيداً وأكدت أنه حتى لو تلقت السيارة صدمة بسرعة عالية، فسيبقى الخزان في مأمن.

ومع ذلك، لماذا لم تستخدم فورد هذه الطريقة في صنع بينتو؟ يبدو أن السبب هو مساحة صندوق السيارة الخلفي. شرح ذلك لاحقاً أحد مهندسي فورد قائلاً: «لم تكن المسألة تتعلق بالأمان إطلاقاً. المهم كان مساحة صندوق السيارة الخلفي. قد لا تصدقون مدى شدة التنافس على مساحة الصندوق الخلفي. لاحظوا أننا لو كنا صنعنا خزان بينتو مثل خزان كابري، لما كان يتسع صندوقها الخلفي إلا لعصا غولف واحدة.»[26]

كان بوسع فورد حل هذه المشكلة في سيارة بينتو عبر إجراء بعض التعديلات. كان يعلم أن تركيب قطعة مانعة للحريق على خزان الوقود كفيل بمنع هذه المعضلة وإنقاذ حياة مئات الأشخاص. لكن هذا الإجراء كان سيكلّف 11 دولارًا لكل سيارة، وهو ما كان سيشكّل، نظرًا للإنتاج الضخم لهذه السيارة، تكلفة كبيرة على عاتق المصنع. علاوة على ذلك، كان يتعارض مع تقديرات لي إياكوكا الذي كان مصرًّا على ألا تزيد التكلفة عن 2000 دولار لكل سيارة ولو بسنت واحد.

لم تقبل فورد دفع تكلفة 11 دولارًا لكل سيارة واستخدام هذه القطعة في السيارة؛ لأن تحليلها للتكلفة والفائدة لم يبرر ذلك. في الواقع، حسبت مقدار التكلفة التي ستتحملها ومقدار الفائدة التي ستجنيها؛ أي أنها حسبت المنافع المحتملة والتكاليف المحتملة لكل إجراء لتتخذ قرارًا عقلانيًا عبر تقييم المنفعة المتوقعة لكل خطوة. ظهرت تفاصيل حسابات فورد أثناء المحاكمة. أظهرت تقديرات فورد أن الفائدة المحتملة من تركيب هذه القطعة تبلغ 49.5 مليون دولار؛ لكن تكلفة تركيب هذه القطعة على كل سيارة بينتو بهذا العدد الهائل من الإنتاج (12.5 مليون سيارة) كانت ستبلغ 137 مليون دولار. وهكذا، كان من الواضح أن التكاليف المحتملة لتركيب هذه القطعة تفوق بكثير منافعها المحتملة.

لكن كيف حسبت فورد الفائدة المحتملة من تركيب القطعة وتوصلت إلى 49.5 مليون دولار؟ توقعت فورد أنه بدون إضافة هذه القطعة ستشتعل النيران في 2100 سيارة، وسيلقى 180 شخصًا حتفهم سنويًا جراء هذه الحرائق. كما قدّروا أن كل مصاب سيكلّف 67 ألف دولار. لكن ماذا عن أولئك الذين يفقدون حياتهم؟ كيف كان ينبغي حساب ذلك؟ لم يكن هناك بد من تحديد الخسائر كميًا. في تحليل التكلفة والفائدة لهذه القضية، كيف حسبوا ذلك؟ ما القيمة التي وضعوها لحياة البشر؟ قدّرت فورد في ذلك الوقت وفاة كل إنسان بـ 200 ألف دولار. في عام 1972، كانت الإدارة الوطنية لسلامة المرور على الطرق السريعة في أمريكا (نيتزا)[27] قد أصدرت تقريرًا يفيد بأن قيمة حياة كل إنسان تبلغ دولار. كان تقدير فورد أقل بقليل من تقدير الحكومة الأمريكية.

وهكذا، اضطرت فورد إلى تسعير حياة الإنسان والمساومة عليها. لكن يبدو أن هذا الفعل مثير للاشمئزاز. أليس تسعير حياة الإنسان أمرًا مرعبًا؟ النقاش ليس حول ما إذا كانوا قد قللوا من تقدير ثمن حياة الإنسان. المسألة ليست في الأرقام إطلاقًا. يبدو أن مجرد تسعير حياة الإنسان أمر مفزع. كيف يمكن للمرء أن يسعّر حياة إنسان؟

أسطورة القيمة اللانهائية لحياة الإنسان

على ما يبدو، يعتبر كثير من الناس السلوك الذي صدر عن فورد في تسعير حياة البشر أمرًا بغيضًا وغير أخلاقي. ومنشأ هذا التصور على الأرجح هو أن الكثيرين يعتقدون أن قيمة حياة الإنسان لا يمكن حسابها ولا تقبل التسعير؛ لأن حياة الإنسان لا متناهية القيمة. لكن هل يمكن اعتبار قيمة حياة الإنسان مساوية للانهائية؟ هذا القول ليس دقيقًا ولا صحيحًا، ويمكن تقديم عدة حجج لدحضه.

الحجة الأولى ضد أن حياة كل إنسان لا متناهية القيمة

بحساب بسيط حول اللانهائية، يمكن إثبات استحالة أن تكون قيمة حياة كل إنسان لا متناهية. نعلم أننا إذا جمعنا أي عدد مع اللانهائية، تكون النتيجة هي اللانهائية نفسها. وكذلك إذا ضربنا أي عدد محدود في اللانهائية، يكون حاصل الضرب هو اللانهائية. بناءً على هذا، إذا كانت قيمة حياة كل إنسان لا متناهية، فإن قيمة حياة شخص واحد تساوي قيمة حياة أي عدد من البشر؛ لأن حاصل ضرب أي عدد في اللانهائية هو اللانهائية. إذن، إذا كانت قيمة حياة كل إنسان لا متناهية، فإن موت مليون شخص أو مليار شخص يساوي موت شخص واحد. لكن هل هذا مقبول عقلاً؟

تجربة فكرية[28] توضّح هذا الموضوع أكثر. لنفترض أننا خُيّرنا بين اختيار خيارين. إذا اخترنا الخيار الأول، يموت شخص واحد فقط، وإذا اخترنا الخيار الثاني، يموت معظم سكان الكرة الأرضية. ألا يوجد فرق بين هذين الخيارين؟ يبدو أن العقل السليم يحكم باختيار الخيار الأول؛ في حين أنه إذا كانت قيمة حياة كل إنسان لا متناهية، فلن يكون هناك فرق بين هذين الخيارين.

استدلال دوم علیه اینکه جان هر انسانی بی‌نهایت ارزش دارد

به نظر می‌رسد اینکه عده‌ای گمان می‌کنند ارزش جان هر انسان بی‌نهایت است، بیشتر واکنشی عاطفی است حاوی این پیام که جان انسان بی‌ارزش نیست و حتی باارزش‌ترین چیزی است که آدمی دارد. بااین‌همه، در عالم واقع معمولاً مطابق چنین باوری عمل نمی‌کنیم.

ما انسان‌ها خودمان عملاً جانمان را برای اموری که برایمان ارزش دارد، به خطر می‌اندازیم. مثلاً هر بار که از خیابان رد می‌شویم، قدری خطر را به جان می‌خریم و گمان می‌کنیم ارزشش را دارد که آن خطر را به جان بخریم. به شهرِبازی می‌رویم و تفریحات پُرمخاطره می‌کنیم؛ چون فکر می‌کنیم ارزشش را دارد (حتی اگر در آن راه جان ببازیم). نیز خطرات کوه‌نوردی را به جان می‌خریم تا قله‌ای را فتح کنیم. این در حالی است که اگر برای جانمان ارزش بی‌نهایت قائل بودیم، هرگز آن را به مخاطره نمی‌انداختیم یا دست‌کم کمتر خطر می‌کردیم.

به‌تعبیر روشن‌تر، مردم معتقدند ارزش جان آدمی بی‌نهایت است؛ ولی انگار هرکس خودش روی جانش ارزش می‌گذارد. درواقع، رفتار ما نشان می‌دهد خودمان ارزش جانمان را تخمین می‌زنیم و وقتی هزینۀ امنیت‌داشتن سنگین می‌شود، حاضر نیستیم آن را بپردازیم. وقتی با پراید از خانه خارج می‌شویم، می‌دانیم که خودرویمان ایمنی چندانی ندارد و داریم قدری مخاطره را می‌پذیریم. بااین‌حال، سوار پراید می‌شویم و می‌رویم. اگر با تانک زره‌پوش رفت‌وآمد می‌کردیم، چه‌بسا این مخاطره بسیار کمتر می‌شد؛ ولی کاهش خطر به هزینه‌اش نمی‌ارزد. همچنین بیرون‌نرفتن از خانه امنیت بیشتری می‌آورد؛ ولی کسی حاضر نیست به آن پایبند باشد. بااین‌اوصاف، به نظر می‌رسد برای جان خود ارزشِ بی‌نهایت قائل نیستیم.

استدلال سوم علیه اینکه جان هر انسانی بی‌نهایت ارزش دارد

اگر جان هر انسانی بی‌نهایت ارزش داشته باشد، جان هر دو انسانی دقیقاً به یک اندازه می‌ارزد؛ چون بی‌نهایت برابر است با بی‌نهایت. اما آیا این حرف پذیرفتنی است؟ باز آزمایشی فکری موضوع را روشن‌تر می‌کند. فرض کنید دو گزینه پیش رو داریم و فقط می‌توانیم یکی را انتخاب کنیم و با انتخابمان می‌توانیم فقط جان یک انسان را نجات دهیم: یک نوجوان هجده‌سالۀ سالم و باهوش و یک پیرمرد فرتوتِ هشتادساله. اگر فقط بتوانیم یکی از این دو را نجات دهیم، کدام را باید انتخاب کنیم؟ به نظر می‌رسد شهود اخلاقی و عقلانی به ما می‌گوید نوجوان را باید نجات دهیم؛ حتی اگر هزینه‌اش مرگ پیرمرد هشتادساله باشد. پس انگار جان هرکس بی‌نهایت ارزش ندارد؛ چون همۀ جان‌ها ارزش برابر ندارند. اما شاید بشود در این استدلال چندوچون کرد.

ایراد اولی که به این استدلال می‌توان گرفت، این است: «آیا این انتخاب به نوعی پیرستیزی دامن نمی‌زند؟» در پاسخ باید گفت که این‌طور نیست. اولاً باید توجه کنیم که در این آزمایش فکری «ناچاریم» دست به انتخاب بزنیم و این‌طور نیست که کسی که چنین انتخابی می‌کند، لزوماً طرف‌دار تبعیضِ نظام‌مند علیه سال‌خورده‌ها باشد. ثانیاً می‌شود آزمایش فکری را طوری تغییر دهیم که در آن، عقل حکم کند فرد کم‌سن‌وسال‌تر را قربانی کنیم. فرض کنید مجبور باشیم بین این دو گزینه دست به انتخاب بزنیم: کودک ده‌ساله‌ای که امیدی به زنده‌ماندنش نیست و پزشکان می‌گویند سال آینده از دنیا خواهد رفت و پیرمرد هفتادساله‌ای که سالم است و ورزشکار و امید می‌رود دست‌کم بیست سال دیگر زنده می‌ماند. در این وضع، انگار قربانی‌کردن کودک ده‌ساله معقول‌تر است. پس این انتخاب لزوماً برپایۀ سن نیست.

اعتراض آخر يمكن توجيهه إلى هذه الحجة هو: «عندما نقول إن حياة الإنسان لا متناهية القيمة، فإننا نقول ذلك بشكل عام. إذا طُلب منا الاختيار بين الشخص (أ) والشخص (ب) دون أن نعرف عنهما شيئًا، فلن يكون لدينا معيار للاختيار. هذا في حين أننا في التجربة الفكرية أعلاه، لا ننقذ سوى جزء من حياة الشخصين، وليس حياتهما بأكملها. في الواقع، قد يعيش المراهق ذو الثمانية عشر عامًا حتى الثمانين، وإذا اخترناه نكون قد أنقذنا ۶۲ عامًا من الحياة؛ أما حين نختار العجوز ذا الثمانين عامًا، فحتى لو بقي حيًا حتى التسعين، نكون قد أنقذنا ۱۰ أعوام فقط من الحياة. إذن فليس الأمر أننا في هذه التجربة الفكرية قد قمنا بالاختيار بين حياة شخصين؛ بل إننا اخترنا بين عدد السنوات التي يمكن أن يعيشها الشخصان.» يبدو أن هذا الاعتراض صحيح. لكن هذا الاعتراض يدفعنا إلى توضيح هذه الدعوى القائلة بأن جميع الأرواح متساوية القيمة بعض الشيء. ينبغي القول إنه ليس الأمر أن أرواح البشر «من كل وجه» متساوية القيمة. إذا كنا مضطرين للاختيار بين شخصين، أحدهما أمامه سنوات أكثر ليعيشها والآخر سنوات أقل، فمن العقلاني أن نضحي بالثاني.

ثمة مشكلة أخرى في هذا التفكير القائل بأن حياة جميع البشر متساوية القيمة. لإظهار هذه المشكلة، ينبغي أن نعدل قليلًا في التجربة الفكرية السابقة. افترض أننا مضطرون للاختيار بين هذين الخيارين: إنقاذ حياة شخص قدره في الحياة الشقاء والبؤس، وإنقاذ حياة شخص لديه مشروع وتدبير لحياته، وحياته غنية ومفيدة للغاية. دعونا نحدد هذين المثالين بدقة أكبر. لنفترض أننا مضطرون لاختيار أحد هذين:

۱_ إنقاذ حياة شخص مدمن، لص ومفلس؛

۲_ إنقاذ حياة طبيب يبحث في مرض السرطان، ومن المحتمل ألا يمر وقت طويل حتى تثمر أبحاثه.

إذا كنا مجبرين، مثلًا بسبب نقص الموارد العلاجية، ألا يحكم العقل بإنقاذ حياة الثاني على حساب فقدان حياة الأول؟ لنفترض أننا نستطيع معرفة كل شيء عن حياة كليهما. حياة أحدهما مفعمة بالألم والمهانة والذل، وحياة الآخر تفيض لذة وفضيلة وإنجازًا. لا يمكننا سوى إنقاذ حياة واحد منهما. بماذا يحكم العقل؟

يمكن الاعتراض مرة أخرى بأننا عندما نقارن بين حياة هذين الشخصين، ليست قيمة روحيهما هي ما نقارن بينهما؛ بل إننا نقارن ونقوّم أشياء أخرى. يقول المعترض إن هذه التجربة الفكرية لا تظهر أن حياة أحدهم أثمن من حياة الآخر؛ بل تظهر أن السعادة أفضل من الألم والمعاناة، أو أن امتلاك الإنجاز أفضل من الإفلاس. قيمة هاتين الروحين واحدة. إن محتوى كل من هاتين الحياتين هو ما يختلف. بعبارة أخرى، حياة هذين الشخصين من حيث هي حياة لا تختلفان مطلقًا؛ لكن ما جرى عليهما في الحياة ليس متساوي القيمة. هذا الاعتراض يفصل «صورة الحياة» (الحياة في حد ذاتها) عن «محتوى الحياة» (السعادة أو الشقاء).

ومع ذلك، ما معنى المفهوم التجريدي والصوري للحياة، بمعزل عن محتوى الحياة؟ حياتي هي حياتي بسبب محتواها. قيمة حياتي تكمن في محتواها. يبدو أنه ينبغي إدخال المحتوى في الاعتبار، وإذا أدخلنا المحتوى في الاعتبار، فكأن حياة الجميع ليست متساوية القيمة.

يبدو من غير ذي معنى، بالمعنى الحقيقي وغير الاستعاري للعبارة، أن نقول إن حياة الإنسان لا متناهية القيمة. هذا الكلام يعني أن حياة جميع البشر متساوية القيمة، وهذا الاعتقاد بأن حياة جميع البشر متساوية القيمة لا يمكن الدفاع عنه إلا إذا فهمناه فهمًا مضيقًا ومغلقًا وأدنى؛ بمعنى أن نقول إن مجرد كون حياة ما هي حياة الشخص (أ) وحياة أخرى هي حياة الشخص (ب)، لا يجعل قيمة إحدى الحياتين أكثر أو أقل من الأخرى.

يبدو هذا الكلام صحيحاً في الظاهر، ويندرج تحت مفهوم عام في الأخلاق أطلق عليه كانط اسم القابلية للتعميم.[29] ووفقاً لهذا المفهوم، إذا كان القيام بعمل ما في سياق معين غير جائز لشخص واحد، فإن القيام بذلك العمل في السياق ذاته يكون غير جائز للجميع. وعليه، فبمجرد أن نعلم أننا نتعامل مع حياة الشخص (أ) وحياة الشخص (ب)، دون أن تكون لدينا أية معرفة أخرى عن هذين الشخصين، لا يمكننا أن نفرق بين قيمة هاتين الحياتين؛ لأن كل نفس هي نفس إنسان ما. وكأنه لا يمكن الدفاع عن الادعاء القائل بأن قيمة جميع الأنفس متساوية إلا بهذا المعنى الأدنى. إذن، لكل حياة مضمونها الخاص، وهذا المضمون هو ما يجعل قيمة الحياة تتفاوت (فالازدهار مثلاً خير من الفشل، والسعادة خير من الشقاء، والرفاه خير من الفقر). وحين يدخل المضمون في الحسبان، علينا أن نتصالح مع حقيقة أن أنفس البشر ليست متساوية القيمة.

لنعد الآن إلى قضية بينتو. وفقاً لما قلناه، لا يمكن الدفاع عن أن قيمة نفس كل إنسان لا متناهية، كما أنه إذا أُخذ المضمون بعين الاعتبار، لا يمكن الدفاع عن أن أنفس جميع البشر متساوية القيمة. لكن لماذا لم يرق لنا أن شركة فورد سعّرت أرواح البشر؟ لماذا كان فعل شركة فورد مرعباً ومثيراً للاشمئزاز؟ هل هذا الشعور بالاشمئزاز الذي انتابنا إزاء قرار شركة فورد هو شعور في غير محله وخالٍ تماماً من المعرفة؟ ينبغي أن ننقب قليلاً في هذا الشعور. فالشعور ليس دائماً خالياً من المضمون المعرفي، وأحياناً يمد الشعور المناسب وفي محله الإنسان بخيوط دالة مهمة.

لعل ما يزعج المرء في هذه القضية ليس هو القول بأن لكل نفس قيمة وأن قيمة الأنفس ليست متساوية؛ بل إن قياس قيمة نفس الإنسان بالمال وتسعيرها أمر غير مستساغ ويثير اشمئزازنا. وبالطبع ليس المقصود أن نفس الإنسان إذا ما قيست بالمال فإن ثمنها لا متناهٍ. بل المقصود أن أنفس أولئك الذين يتعرضون للخطر لا تقاس بالمال؛ أي إن المال والنفس غير قابلين للمقايسة.[30] وبتعبير آخر، يحمل المال نوعاً من القيمة، وتحمل النفس نوعاً آخر من القيمة. وما يزعج المتلقي هو أن فورد تصورت أن هاتين القيمتين من نوع واحد وقايست بينهما.

ومع ذلك كله، يمكن النظر إلى قرار شركة فورد بشيء من التعاطف. ربما يمكن القول إن القرار الذي اتخذته شركة فورد قد أُسيء تفسيره، ويمكن تقديم تفسير آخر لعملهم. في الواقع، وعلى الرغم من الظواهر، يمكن ألا تُفسر حساباتهم على أنهم يريدون تسعير أرواح البشر. ويمكن القول إن شركة فورد أرادت أن تحسب مدى احتمال نجاح الدعاوى القضائية التي قد تُرفع ضدها، ومقدار الخسارة التي ستتكبدها الشركة إذا تسبب تصميم بينتو في حالات وفاة.

ولكن ماذا عن الإدارة الوطنية لسلامة المرور على الطرق السريعة في أمريكا؟ هل كان تسعيرها لأرواح البشر عملاً أخلاقياً وصائباً؟ الحقيقة هي أنه في مجال رسم السياسات العامة، يعتقد الاقتصاديون بضرورة وضع قيمة قابلة للقياس على نفس الإنسان، وهذا أمر مهم من الناحية التطبيقية. فعلى سبيل المثال، إذا أردنا شق نفق في قلب جبل، فهناك احتمال أن يفقد شخص أو أكثر حياته خلال هذه العملية. لذا ينبغي تحديد ما إذا كان هذا العمل يستحق نتائجه أم لا. إن الثمن الذي يُحدد لأنفس البشر في هذه الدراسات يقوم أساساً على مقدار الدخل الذي يُحتمل أن يحققه الفرد في ما تبقى من عمره. ومن الواضح أن هذا الرقم يُستخدم في الملفات القانونية. وفي الفقه والقوانين في بلدنا، هذه هي وظيفة الدية أو ثمن الدم. وإذا قبلنا هذا التفسير المتعاطف لقرار شركة فورد، يمكن القول إن التقدير الذي أجرته فورد بناءً على تحليل التكلفة والعائد ليس، بالمعنى الدقيق للكلمة، تقديراً لقيمة النفس البشرية؛ بل هو تقدير لمتوسط المبلغ الذي ستُغرم به الشركة في المحكمة إذا وقعت حوادث مميتة.

مع كل هذه التوضيحات، ربما لا نزال لا نقبل هذا التفسير لأداء فورد ولا يخفف ذلك شيئاً من شعورنا بالاشمئزاز؛ والسبب أن خطأ مصنع فورد لم يكن مجرد تخصيص قيمة خاطئة لحياة الإنسان، بل إن الإشكال في عمله أنه لم يفكر أساساً في قيمة حياة الإنسان وفكر فقط في المال. بتعبير أدق، كانت حياة بشر من لحم ودم في خطر، أما فورد فقد أجرى حساباته من أجل المال ولم يفكر إلا في مقدار ما قد ينتزع منه من مال إذا ما رفعوا ضده دعوى قضائية.

وكما قلنا، لا يمكن قياس قيمة حياة الإنسان بالمال؛ لأن المال والحياة، رغم أن كليهما قيّم، فإن لكل منهما نوعاً من القيمة، وهذان النوعان من القيمة غير قابلين للترجمة إلى بعضهما. وبالتالي، فليس الأمر أنه إذا تعرض أحدهما للخطر حل الآخر محله. ومع ذلك، ففي الحالة الاضطرارية ربما يمكن «تعويض» أحدهما بالآخر؛ أما أن يعرضوا حياة البشر للخطر لمجرد الحصول على مال أكثر، فهذا ليس صحيحاً من الناحية الأخلاقية.

ولكن ما الشيء الآخر الذي لا يمكن قياس حياة الإنسان به؟ حتى الآن، كانت تجاربنا الفكرية تدور حول التضحية بحياة شخص لإنقاذ حياة شخص آخر أو أشخاص آخرين كثيرين؛ أي أننا قيّمنا حياة الإنسان بحياة الإنسان واختبرناها بهذا المحك. يبدو أن هذا التقييم صحيح. لكن إذا قال قائل إن قيمة حياة الإنسان لا تقاس إلا بحياة الإنسان ولا يمكن قياسها بأي قيمة أخرى، فإلى أي مدى يصح هذا الكلام؟ ينبغي أن نرى هل يمكن بناء تجربة فكرية مقبولة يكون العمل العقلاني فيها هو التضحية بحياة الإنسان من أجل قيمة أخرى أم لا. بعبارة أخرى، هل يوجد شيء يستحق أن نبذل حياتنا في سبيله؟ على الأرجح أن معظمنا يعتقد بوجود شيء كهذا. لكن إذا سألنا ما الأشياء التي تستحق أن نضحي بحياتنا الغالية في سبيلها، فإننا غالباً ما نذكر شخصاً آخر؛ مثلاً نقول إننا على استعداد لبذل حياتنا لإنقاذ حياة ابننا أو حبيبنا. كذلك عندما نستطيع بالتضحية وبذل حياتنا إنقاذ حياة أشخاص آخرين، فقد نُقدم على هذا العمل؛ مثل المقاتلين الذين يضحون بأنفسهم ويبذلون أرواحهم في جبهات الحرب. ومع ذلك، ففي هذه الأمثلة أيضاً نحن نقيس حياة الإنسان بحياة الإنسان. السؤال هو: هل يوجد شيء غير حياة الإنسان يستحق أن يبذل الإنسان حياته في سبيله؟ يمكن القول إنه عندما يستطيع بذل المرء لحياته أن يزيل معاناة وألماً كثيراً عن كثير من الناس، فإن الأمر يستحق أن نبذل حياتنا من أجل هذا الهدف. في هذه الحالة، لا يمنع بذل الإنسان لحياته موتَ أحد؛ لكنه يمكن أن يمنع التعذيب والإرهاب والعذاب ويجعل الحياة أفضل لكثير من البشر الآخرين. إذا قبلنا هذا التحليل، فينبغي أن نقول إن قيمة حياة الإنسان ليست منفصلة عن القيم الأخرى، وليس الأمر أنها لا تقاس بأي قيمة أخرى.

حتى الآن، ومن أجل التأمل في مسألة ما إذا كان هناك شيء يستحق حياة الإنسان، بحثنا في حال فرد يقرر شخصياً بشأن حياته وما إذا كان سيبذلها في سبيل شيء ما أم لا. أما أن نضحي بحياة شخص آخر من أجل بلوغ قيمة نعتبرها أسمى، فهذا نقاش آخر. ربما نُعجب بشخص يبذل حياته في سبيل فتح قمة إيفرست، أو ربما نُعجب بإحدى خصاله؛ لكن إذا ضحى شخص بحياة رفيقه أو صديقه من أجل فتح قمة إيفرست وقال إن بلوغ هدف كهذا كان يستحق هذا العمل، فعلى الأرجح أننا سنشمئز منه. في مثل هذه المواقف، بالإضافة إلى حياة الفرد، يُداس حق أساسي: حقه في تقرير مصيره. في الواقع، لكل شخص الحق في أن يضحي بحياته إذا أراد. لا يمكن انتزاع هذا الحق من أحد والاختيار نيابة عنه. ولكن هل يوجد، عدا حياة الآخرين، شيء آخر ذو قيمة كبيرة لدرجة أن نضحي من أجله بحياة شخص أو أشخاص آخرين؟

مرض كورونا ومعضلة تخصيص الموارد الشحيحة

تُكتب هذه المقالة في ظل وضعٍ أصبح فيه مرض فيروسي فتّاك يُدعى كورونا جائحةً عالمية. الوضع الراهن يُشبه، إلى حدٍّ كبير، وضع الروايات والأفلام النهائوية (الأبوكاليبتيكية)؛ روايات مثل الطاعون لألبير كامو، والعمى لجوزيه ساراماغو، والمسلخ رقم خمسة لكورت فونيغوت. لقد اجتاح كورونا الكرة الأرضية بأسرها ولم يترك مكاناً في مأمن. من البلدان الفقيرة إلى البلدان الموسرة في شمال أوروبا، جُثِيَ الجميع على الركب أمام فيروس كورونا. قبل يوم أو يومين فقط، أُصيب بوريس جونسون، رئيس وزراء بريطانيا، وقبله زوجة رئيس وزراء كندا بهذا المرض.

لقد تجاوز المرض حالة التفشي وأصبح جائحة. ويتكهن الأطباء والمتخصصون بأنه، بسبب تزايد أعداد المصابين، قد تواجه قريباً حتى الإمكانيات العلاجية في البلدان المتقدمة نقصاً حاداً، وستواجه جميع البلدان صعوبات جمة في علاج الأعداد الغفيرة من المرضى. وفي غضون ذلك، ينبغي التفكير مسبقاً في المعضلات الأخلاقية المتعلقة بتخصيص الموارد الشحيحة.

من الواضح أنه إذا كان الوضع بحيث تتوفر فيه الإمكانيات العلاجية للجميع، فإن الواجب الإنساني للعاملين في المنظومة العلاجية هو رعاية الجميع مع مراعاة الإنصاف. لكن لسوء الحظ، فإن العالم الذي نعيش فيه هو عالم الندرة، والإنسان مضطر دائماً لإقامة نوع من التوازن بين رغباته والموارد المحدودة المتاحة له لتلبية تلك الرغبات.

يستخدم الاقتصاديون للإشارة إلى هذا المفهوم مصطلح «تكلفة الفرصة»[31]. وبعبارة بسيطة، تعني تكلفة الفرصة أن استخدام أي مورد محدود لتلبية هدف ما يعني فقدان فرصة استخدام ذلك المورد لتلبية أهداف أخرى. لذلك، ينبغي في كل موضوع أن يُتخذ القرار بحيث تكون تكلفة الفرصة أقل والمنفعة المتوقعة أكبر. وتتضاعف حساسية مثل هذه القرارات في حالات الطوارئ. وبعبارة أكثر دقة، في حالة الطوارئ، تكون الموارد أكثر ندرة، والمتقدمون لطلبها أكثر عدداً، وتكلفة الفرصة أعلى ثمناً. ومن ثم، ينبغي اتخاذ القرارات بشكل أكثر تدبراً والمضي قدماً بوعي أكبر.

كما قلنا، في مواجهة جائحة كورونا، ستضطر العيادات والمستشفيات وبقية المراكز العلاجية، عاجلاً أم آجلاً، إلى التدخل في كيفية تقديم الخدمات والقيام بالاختيار. في هذا الوضع، تؤرق معضلات وأسئلة أخلاقية عديدة العاملين والقائمين على المنظومة العلاجية. ومن بينها، تتمثل أهم معضلة في كيفية تقنين الموارد والخدمات العلاجية الشحيحة وتوفيرها للجميع بأكثر الطرق فعالية. ويمكن دراسة تدخلاتهم في هذه الأمور في ثلاثة مجالات: التدخلات المتعلقة بالوقاية، والتدخلات المتعلقة بالتشخيص، والتدخلات المتعلقة بالعلاج. وفي جميع هذه المجالات الثلاثة، يجب تحديد الأولويات بدقة.

مع جائحة كورونا، نواجه نقصاً في الموارد في مجالات الوقاية والتشخيص والعلاج جميعها. في مجال الوقاية، نواجه نقصاً في معدات الحماية الشخصية (مواد مثل الكمامات والقفازات والكحول) واللقاح (في حال العثور على مثل هذا اللقاح). وفي مجال التشخيص، نعاني من نقص في أدوات الفحص وكذلك نقصاً في المستشفيات والعاملين في المنظومة العلاجية. وفي مجال العلاج، بالإضافة إلى نقص المستشفيات وأسرة العناية المركزة والعاملين في المنظومة العلاجية، نواجه نقصاً في الدواء[32] والمعدات مثل أجهزة التنفس الاصطناعي. وهنا يأتي دور الاختيار وتحليل التكلفة والفائدة وتقدير المنفعة المتوقعة.

وكما قلنا سابقاً بالتفصيل، فإن قيمة حياة الإنسان ليست لا نهائية، وليس الأمر بحيث تكون حياة الجميع متساوية في القيمة. ولهذا، فإن العمل العقلاني في هذا السبيل يتمثل في تعظيم المنفعة المتوقعة في مجال الصحة؛ أي زيادة متوسط العمر المتوقع أو زيادة جودة الحياة أو زيادة كليهما معاً.

لكن قبل الدخول في صلب الموضوع، من الجيد أن نستعرض اعتراضاً أو اثنين:

الاعتراض الأول: ألا ينبغي لجميع المرضى أن يحصلوا على الخدمات العلاجية بالتساوي؟ ألا يؤدي تحديد أولويات المرضى على أساس المنفعة المتوقعة إلى تأجيج نوع من التمييز والظلم؟

في الجواب ينبغي القول إنه في الوضع المثالي حيث تؤدي وفرة الموارد إلى إتاحة الخدمات العلاجية لجميع المرضى، يكون هذا الكلام صحيحاً من الناحية الأخلاقية؛ أما في الوضع الطارئ حيث تكون كمية الموارد العلاجية أقل بكثير من عدد طالبي العلاج، فلا مناص من الاختيار بين المرضى. ومع ذلك، ينبغي أن يكون هذا الاختيار عقلانياً. وفي هذا الوضع، فإن الطريقة الفعالة لاتخاذ القرار هي اللجوء إلى المنفعة المتوقعة.

الاعتراض الثاني: لماذا لا نخصص الموارد فقط لمن هم في أشد الحاجة إليها؟ فالشخص المصاب بمرض أشد، بغض النظر عن عمره والمنفعة المتوقعة التي يقدمها للمجتمع، ينبغي أن تكون له الأولوية في تلقي الخدمات العلاجية.[33]

في الجواب ينبغي القول إنه على الرغم من أن شدة المرض وحاجة المريض إلى العلاج هما من العوامل المهمة في تخصيص الإمكانيات العلاجية، إلا أنه لا ينبغي اعتبار هذا العامل هو العامل الوحيد المؤثر في الاختيار؛ وذلك لثلاثة أسباب على الأقل:

السبب الأول

لننظر مرة أخرى في تجربة فكرية. الشخص (أ) مصاب بمرض حاد ومميت لا أمل يُذكر في علاجه، وفي الوقت نفسه، فإن الحفاظ على حياة هذا المريض ينطوي على تكلفة باهظة؛ تعادل مثلاً تكلفة علاج عشرة مرضى آخرين لا تبلغ شدة مرضهم شدة مرض المريض (أ). في هذه الحالة، لا يبدو أن العقل السليم يحكم بأن نتخلى عن حياة أولئك المرضى العشرة. فهذه التكلفة لا تستحق فائدتها، واستخدام الموارد بهذا الشكل لا يحقق الكفاءة المطلوبة ولا يزيد المنفعة المتوقعة. لو كانت الموارد كافية، لكان ينبغي بالطبع أن يحصل جميع المرضى على الخدمات العلاجية بالتساوي؛ ولكن عندما تكون الموارد شحيحة، ينبغي النظر في مقدار المنفعة المتوقعة لكل قرار بالنسبة للمجتمع وتعظيمها.

السبب الثاني

يبدو أن النهج القائل بضرورة تخصيص الموارد العلاجية فقط للأكثر احتياجاً، يبتعد أحياناً عن الإنصاف والعدالة. فبهذه النظرة، يحصل فقط المصابون بأمراض مميتة على الخدمات العلاجية؛ في حين يُهمل المصابون بأمراض مزمنة قد تكون مميتة. فعلى سبيل المثال، المريض المصاب بالذبحة الصدرية والمعرض لخطر النوبة القلبية لا يتلقى الخدمات العلاجية؛ في حين أنه يعاني أيضاً من مرض مميت (لكن مرضه مميت بالقوة ولم يخرج بعد من القوة إلى الفعل). ومع ذلك، يبدو أن تخصيص الموارد العلاجية بناءً على حاجة المريض فقط، ليس فقط أسلوباً غير فعال، بل هو بعيد عن الإنصاف أحياناً.

السبب الثالث

نضطر أحياناً إلى الاختيار من بين مرضى حالتهم متشابهة وحاجتهم إلى الخدمات العلاجية متساوية. في هذه الحالة، لا يختلف توقع الأطباء بشأن مستقبل المرضى (وهو التوقع المسمى بـ "إنذار المرض"[34]) بشكل ذي دلالة. ونتيجة لذلك، نحتاج لاتخاذ القرار إلى معيار آخر غير حاجة المريض إلى العلاج.

***

للنفس البشرية قيمة عظيمة؛ لكنها ليست لا نهائية بالطبع. كما أن أرواح جميع الناس لا تتساوى في القيمة. فقيمة روح البعض تفوق قيمة روح البعض الآخر. ويبدو للوهلة الأولى ومع أخذ بعض القيود في الاعتبار، أن تخصيص الموارد لبعض الأشخاص بناءً على معيار تعظيم المنفعة المتوقعة للمجتمع هو خيار معقول وفعال، وأحد المعايير المعقولة لهذا الأمر والذي يوجد بشأنه إجماع نسبي هو تعظيم سنوات الحياة. وقد أضفنا قيد "للوهلة الأولى"[35] لأنه قد تطغى أحياناً بعض المعايير الأخرى ذات القيمة الأكبر على هذا المعيار. في الواقع، الأصل هو هذا المعيار؛ ما لم تطرأ اعتبارات أخلاقية وعقلانية أكثر أهمية تضطرنا إلى تعديل هذا المعيار وتنقيحه. وفي هذا السياق، توجد قيم أخلاقية أساسية تقدم، إلى جانب المنفعة المتوقعة، مفاتيح للاختيار الأخلاقي والعقلاني. وقبل الإشارة إلى هذه القيم، يلزم ذكر ثلاث نقاط.

أولاً، كما رأينا في مثال سيارة بينتو، لا يمكن قياس قيمة حياة البشر بالمال. لذا، في مجال العلاج، فإن أي تخصيص للموارد على أساس المال وخلق منافسة مالية للوصول إلى الموارد العلاجية هو أمر مرفوض أخلاقياً. وحتى لو كان هذا هو الأسلوب السائد والمتعارف عليه في عالمنا اليوم، فإن النظام العلاجي ينبغي ألا يرضخ له أخلاقياً. يجب أن يكون سعي الحكومة وواضعي السياسات العامة على نحو يهيئ الأرضية لعلاج الناس من أي طبقة كانت وبغض النظر عن قدرتهم المالية. في الواقع، لا ينبغي أن تكون الثروة عاملاً محدداً لتلقي الخدمات العلاجية. ويكتسب هذا الأمر أهمية مضاعفة، خاصة في الأوقات التي تتفشى فيها الأمراض الوبائية.

ثانياً، لا ينبغي أن تؤدي السلطة السياسية والشهرة إلى تمييز في تقديم الخدمات العلاجية. وهنا يمكننا أن نسوق نفس الأسباب التي تحدثنا بها عن قيمة المال ومقارنتها بقيمة حياة الإنسان، بشأن قيمة السلطة السياسية والشهرة وعلاقتها بقيمة حياة الإنسان. وبتعبير أوضح، فإن لحياة الإنسان قيمة لا تُقاس بقيمة السلطة والشهرة. فكون المرء سياسياً أو مشهوراً لا يُعتبر معياراً أخلاقياً وعقلانياً لتخصيص الموارد العلاجية.

ثالثاً، لا ينبغي أن يكون اختيار المريض لتخصيص الموارد الشحيحة اعتباطياً وغير منهجي؛ فمثلاً، كون المريض صديقاً أو قريباً للعاملين في النظام العلاجي، أو أن الطبيب لا يعجبه مظهر المريض أو هيئته أو لهجته، أو أن المريض جاء بتوصية، لا ينبغي أن يكون مؤثراً في تقديم الخدمات العلاجية. كما لا ينبغي أن يكون لدين المريض أو جنسيته أو عرقه تأثير في هذا الأمر. إن اختيارات من هذا القبيل لا تستند مطلقاً إلى أي أساس عقلاني أو أخلاقي.

أربع قيم أخلاقية أساسية في مواجهة الوباء

في الوضع الذي يتفشى فيه مرض وبائي، يمكن اعتبار أربع قيم أخلاقية أساسية بمثابة نور يضيء الطريق. وهذه القيم الأربع ليست ذات فائدة بمفردها؛ بل ينبغي أن نتردد بينها ونقيم توازناً فيما بينها. وبهذه الطريقة، ومع وضع هذه المعايير الأربعة نصب أعيننا، وبالنظر إلى تقديرنا للمنفعة المتوقعة، يمكننا أن نتخذ قراراً منصفاً وحكيماً وخالياً من التناقض.[36]

١_ تعظيم المنافع الناتجة عن الموارد الشحيحة

هذه القيمة الأخلاقية هي في الواقع نفسها تعظيم المنفعة المتوقعة والتخصيص الكفؤ للموارد. بعبارة أخرى، في مثل هذه الوضعية، يجب استثمار الموارد على نحو يؤدي أولاً إلى إنقاذ سنوات حياة أكثر، وثانياً إلى إنقاذ أرواح أكثر.[37] ومن هنا، فإنه من المهم كم بقي من عمر المريض على الأرجح. في الوضع المتساوي، فإن علاج أولئك الذين يعيشون أطول بعد العلاج يحقق منفعة متوقعة أكبر. ونتيجة لذلك، تكون هذه الفئة ذات أولوية لتلقي الخدمات العلاجية. كما أن المرضى الذين يكون احتمال شفائهم أكبر بعد العلاج لهم أولوية على المرضى الذين يكون احتمال شفائهم بعد العلاج أقل، والمرضى الذين يُحتمل أن يتحسنوا دون علاج. ومن الواضح أن المرضى الشباب الذين يكون مرضهم شديداً ويُحتمل أن يموتوا في سن مبكرة هم في الأولوية. في الوضع المتساوي، فإن تقديم الخدمات العلاجية لمن تكون سنوات عمره المتبقية في صحة كاملة أفضل من تقديمها لمن تكون سنوات عمره المتبقية مصارعة للمرض والاعتلال.[38] ومع ذلك، ففي وضع نواجه فيه أمراضاً وبائية، قد نقع في ضائقة زمنية إلى درجة لا يكون لدينا فيها مجال للتنبؤ بجودة حياة المريض في المستقبل. وبالتالي، في هذا الوضع، قد يصبح هذا الأمر غير لازم.

٢_ معاملة الناس على قدم المساواة

في وضع شح الموارد، عموماً، فإن مقتضى المعاملة المنصفة مع المراجعين هو أن تكون الأولوية لمن جاء أولاً؛ تماماً كما هو الحال عندما يصطف الناس لأجل شيء ما، وتكون مكانة الأفراد في الصف هي المحدد. فالصف واحد للجميع وهو مقتضى المعاملة القائمة على المساواة مع المراجعين. وبالطبع، هناك طريق آخر وهو إجراء القرعة والقبول العشوائي للمرضى.

مع ذلك، يبدو أن تشكيل الطوابير ليس حلاً مناسباً فيما يتعلق بكورونا؛ أي أن ترتيب أولويات تقديم الخدمات العلاجية بناءً على أسبقية الوصول لا يتمتع بالكفاءة اللازمة. فهذا يؤدي إلى استبعاد من أصيبوا بالمرض لاحقاً (ربما لأنهم التزموا بتوصيات الصحة العامة بجدية أكبر) من دائرة العلاج. كما أنه نظراً لشدة عدوى كورونا، فإن الحفاظ على المسافة بين الأشخاص أمر مهم، وتشكيل الطوابير يُخلّ على الأرجح بمبدأ التباعد.

وثمة حل آخر للتعامل العادل مع المراجعين، وهو تقديم الخدمات العلاجية بناءً على تقدير الطبيب لمآل حالة المريض؛ أي أن يتنبأ الطبيب بمستقبل مرضه بناءً على وضعه، وبهذه الطريقة يسيرون بعملية العلاج بما ينسجم مع زيادة المنفعة المتوقعة. غير أن مسألة أي مريض يُختار من بين جموع المرضى لمثل هذه الفحوصات، هي نفسها محل تساؤل. ويمكن القيام بذلك عشوائياً أو عبر القرعة. وإذا كان الأطباء في ضائقة زمنية ولا توجد فرصة لتقدير مآل مناسب لجميع المرضى، فإن القرعة تُعد حلاً جيداً.

٣- تعزيز القيمة الأداتية ومكافأتها

بعض الأشخاص، بالإضافة إلى أن حياتهم قيمة، لديهم قيمة أداتية في إنقاذ حياة الآخرين. هؤلاء الأشخاص أكثر قيمة من غيرهم لأن وجودهم ضروري لمكافحة المرض. الباحث والطبيب والممرض والمساعد الطبي ومعاون التمريض وعامل النظافة في المستشفى وحتى بواب المستشفى، كلهم من هذه الفئة، وإنقاذ حياتهم يزيد من المنفعة المتوقعة. وبناءً على ذلك، تكون أولوية العلاج لمن يمكنهم لعب دور مؤثر في إنقاذ حياة الآخرين، وكذلك لمن لعبوا دوراً في إنقاذ حياة الآخرين في الماضي. ومن بين هذه الفئة أيضاً، وفي الوضع المتساوي، تكون أولوية العلاج لمن هم أكثر عرضة للخطر، وكذلك لمن يصعب إيجاد بديل لهم. بالإضافة إلى ذلك، يجب أن يكون جميع العاملين في النظام الصحي على رأس الأولويات لتلقي معدات الحماية الشخصية. كما يجب أن يُمنحوا ضماناً بأنهم إذا تعرضت حياتهم للخطر، فإن أولوية العلاج ستكون لهم.

إن إعطاء الأولوية لهذه الفئة في العلاج، حتى لو لم نكن متأكدين من أنهم سيعودون إلى العمل في الخدمات العلاجية بعد الشفاء، واجب لسببين: أولاً، لأنهم قبلوا عملاً محفوفاً بالمخاطر، والاعتراف بجميلهم واجب أخلاقاً؛ وثانياً، لأننا إذا لم نفعل ذلك، فقد ينسحب عاملون آخرون في النظام الصحي من عملهم نتيجة رؤيتهم لهذا الإهمال وعدم التقدير.

وهناك نقطة أخرى جديرة بالذكر تتعلق بواجبنا تجاه هؤلاء الأشخاص، وعدم التمييز في تقديرهم، وكذلك في تقديم الخدمات والرعاية الوقائية لهم. نحن مكلفون تجاه كل من يخاطر بحياته لإنقاذ حياة الآخرين. وكون الأطباء والممرضين هم الأكثر ظهوراً، يجب ألا يغفلنا عن دور الموظفين في المراتب الدنيا.

٤- إعطاء الأولوية للمرضى الأكثر خطورة

في الوضع المتساوي، وبالنظر إلى تعظيم المنفعة المتوقعة، فإن أولئك الذين يكون مرضهم أشد، أو إذا كان احتمال وفاتهم بسبب المرض كبيراً ولا يملكون متسعاً من الوقت، هم في الأولوية. تُظهر هذه القيمة أيضاً أن حل ترتيب الأولويات بناءً على وقت المراجعة ليس ذا كفاءة كبيرة في علاج هذا المرض؛ لأن المريض الأكثر خطورة يحتاج إلى العلاج بشكل أكبر، والأولوية له. إن ترتيب الأولويات بناءً على وقت المراجعة مفيد لعلاج الأمراض التي لا يهلك فيها الفرد إذا انتظر العلاج.

***

النقطة المهمة التي ينبغي الإشارة إليها في هذا النقاش هي أنه يجب التمييز بين تخصيص موارد الوقاية وموارد التشخيص وموارد العلاج، وفي كل منها، ينبغي تنظيم الأولويات على نحوٍ متناسب. بالنسبة للقاح كورونا الذي هو بمثابة وقاية، لا ينبغي وضع الأطفال وصغار السن في الأولوية؛ لأن هذا المرض أكثر خطورة على كبار السن. ويبدو أن حق الأولوية في اللقاح هو أولاً للعاملين في النظام الصحي ثم لكبار السن. وفي الوقت نفسه، يجب أن نكون حسّاسين تجاه الأدلة العلمية وأن نغيّر ترتيب الأولويات بناءً على تغيّر الأدلة العلمية. على سبيل المثال، إذا كان الشاب المريض ذا قيمة أداتية (أي أنه من العاملين في النظام الصحي) وإذا أظهرت الدراسات أن أفضل طريقة للحد من انتشار الفيروس هي تطعيم الشباب، فإن ما تقتضيه زيادة المنفعة المتوقعة للمجتمع هو أن يُعطى الأولوية. كذلك إذا لم يكن اللقاح كافياً للمستحقين، فإن شرط الإنصاف هو إجراء القرعة. بالنسبة لفحص تشخيص كورونا، الأولوية أيضاً للعاملين في النظام الصحي وفي المرتبة التالية لكبار السن. في المقابل، بالنسبة لتخصيص أسرّة العناية المركزة وأجهزة التنفس الاصطناعي التي تُعد من موارد العلاج، يجب أن يكون ترتيب الأولويات بناءً على الرأي التكهني للطبيب. في هذه الحالة، الشباب الذين يكون مرضهم أشدّ هم في الأولوية، والأشخاص الذين يكون احتمال بقائهم على قيد الحياة ضئيلاً جداً تكون أولويتهم أقل في استخدام أسرّة العناية المركزة.[39]

أخيراً، في تخصيص الموارد لمرضى كورونا والمرضى المصابين بأمراض مميتة أخرى (مثلاً السرطان وأمراض القلب) لا ينبغي التمييز. فالإصابة بكورونا في حد ذاتها ليست عاملاً لتحديد الأولوية؛ مثلاً الطبيب الذي لديه سابقة حساسية حادة ويُحتمل أن يُظهر تفاعلاً تحسسياً مميتاً (يُعرف بالتأق) له الأولوية في استخدام جهاز التنفس الاصطناعي على مريض كورونا الذي ليس من العاملين في النظام الصحي.

لذلك، فبالاستفادة من مفهوم المنفعة المتوقعة ومع وضع المبادئ الأخلاقية الأربعة المذكورة نصب الأعين، يمكن إدارة استخدام موارد الوقاية والتشخيص والعلاج وتحديد أولوياتها بطريقة أخلاقية وعقلانية.

.

---

.

[1]. نُشر ملخص لهذه المقالة في مجلة مديريت ارتباطاتِ مديريت (العدد ۱۲۰، مايو ۲۰۲۰). مع الشكر للصديق العزيز محمد يوسفي شيرازي الذي تولى تحرير النص.

[2]. decision theory

[3] . أحد المصادر الممتازة وسهلة القراءة جداً في هذا الشأن:

An Introduction to Decision Theory, Martin Peterson, Cambridge University Press, 2009.

[4]. expected utility

[5]. بالطبع يمكن التمييز بين المنفعة المتوقعة (expected utility) والقيمة المتوقعة (expected value)؛ لكن هذا التمييز والتمييزات الدقيقة الأخرى من هذا القبيل لا تتعلق بموضوع نقاشنا.

[6]. An Introduction to Decision Theory, Martin Peterson, Cambridge University Press, 2009, P.3.

[7]. أوردتُ هذا المثال والمثال السابق من المصدر التالي:

The Philosopher’s Toolkit: How to Be the Most Rational Person in Any Room, Patrick Grim, Published by the Great Courses, 2013, 358-377.

يمكن رؤية صياغة مشابهة لبرهان مقامر باسكال في المصدر التالي:

منطق، غراهام بريست، ترجمة بهرام أسديان، طهران: ماهي، ص۱۴۲-۱۵۰.

[8]. John Allen Paulos

[9]. base rate fallacy

[10] . هذا المثال مأخوذ من المصدر التالي:

Your Deceptive Mind: A Scientific Guide to Critical Thinking Skills, Steven Novella, Full transcript Published by The Great Courses Company, 2012, P. 210.

أنا ممتن لصديقي الرياضياتي والمفكر، آرش كمالي العزيز، الذي زودني بصياغة أكثر قابلية للفهم لهذه المسألة من صياغة ستيف نوفيلا.

[11]. perceived obsolescence

[12]. James Surowieki

[13]. The Wisdom of Crowds, Why the Many Are Smarter Than the Few and How Collective Wisdom Shapes Business, Economies, Societies and Nations

[14]. West of England Fat Stock and Poultry Exhibition

[15]. bayesian analysis

[16]. heuristic

[17]. information cascade

[18]. Asch conformity experiments

[19]. Ad populum fallacy

[20]. Daniel Kahneman

[21]. Amos Tversky

[22]. “Prospect Theory: An Analysis of Decision Making Under Risk”

[23]. Medical ethics (A Very Short Introduction), Tony hope, Oxford University Press, 2004. P. 26

[24]. The Ford Pinto Case: A Study in Applied Ethics, Business, and Technology, SUNY series, 1994

[25]. Lee Iacocca

[26]. Management Business Ethics, Straight Talk About How to Do It Right, Linda K. Trevino, Katherine A. Nelson, John Wiley & Sons, INC., P. 66

[27]. National Highway Traffic Safety Administration (NHTSA)

[28]. لطالما كانت التجربة الفكرية إحدى طرق الاستدلال لدى العلماء والفلاسفة منذ القدم. للاطلاع على مجموعة من التجارب الفكرية المهمة في تاريخ الفكر، انظر: الفلسفة التحليلية: مسائل وآفاق، علي بايا، طهران: طرح نو، ط1، 1382، ص529-570.

[29]. universalizability

[30]. incommensurable

[31]. opportunity cost

[32]. بالطبع، لا يتوفر حتى الآن دواء محدد لعلاج هذا المرض؛ لكن حتى الأدوية التي تخفف من وطأة المرض نادرة.

[33]. في الأخلاقيات الطبية، يُطلق على هذا النموذج اسم النموذج القائم على الاحتياج (needs-based model).

[34]. prognosis

[35]. prima facie

[36]. هذه القيم الأخلاقية الأربع تزيد في نهاية المطاف من المنفعة المتوقعة بشكل مباشر أو غير مباشر. على حد علمي، فإن المقالة التي ترد تفاصيلها أدناه هي من أوائل المصادر المهمة التي تناولت هذه القيم الأربع بالبحث في سياق جائحة كورونا. وقد حاولت في هذا القسم ألا أطرح ما يخالف إجماع الكتّاب المنظرين، وأن أكتفي بتوسيع الدعم النظري للمواقف، والإسهام في طرح النقاش ببعض الإضافات. مع الشكر للصديق العزيز الدكتور شهرام بيدار الذي أطلعني على المقالة التالية:

“Fair Allocation of Scarce Medical Resources in the Time of Covid-19”, The New England Journal of Medicine, March 23, 2020, Ezekiel J. Emanuel, Govind Persad, et al.

https://www.nejm.org/doi/full/10.1056/NEJMsb2005114?query=RP

[37]. بالطبع، هناك اختلاف في الرأي حول أيّ هذين الأمرين له الأولوية. إن تخصيص الموارد بحيث يبقى عدد أكبر من الناس على قيد الحياة بمتوسط عمر أقل، أو يبقى عدد أقل منهم بمتوسط عمر أطول، يُعرف بـ«معضلة التوزيع» (distribution problem).

[38]. بالطبع، هناك اختلاف في الرأي بشأن الاختيار القائم على «جودة الحياة». تأملوا هذين المثالين.

المثال الأول: لنفترض أن الشخص (أ) والشخص (ب) كلاهما مصابان بمرض مميت لكنه قابل للعلاج، وظروفهما متطابقة (من حيث العمر ومستوى الصحة في الماضي... إلخ). في حال تلقّي العلاج، سيعيش الشخص (أ) 5 سنوات أخرى، بينما سيعيش الشخص (ب) 25 سنة. وبسبب نقص الموارد، لا يستطيع الأطباء سوى تقديم الخدمات العلاجية لأحدهما. في هذه الحالة، يتفق العواقبيون ومناهضو العواقبية على أن علاج الشخص (ب) أوجب.

المثال الثاني: لنفترض أن الشخص (پ) والشخص (ت) مصابان بمرض مميت لكنه قابل للعلاج، ووضع كل منهما متطابق. إذا تلقيا العلاج، سيتمكن كل منهما من مواصلة الحياة 10 سنوات أخرى؛ مع فارق أن الشخص (پ) سيعاني طوال هذه السنوات العشر من شلل في الأطراف السفلية، بينما الشخص (ت) سيكون سليماً معافى. الموارد شحيحة، ومن بين هذين الشخصين، لا بد من اختيار أحدهما للعلاج. قاعدة تعظيم المنفعة المتوقعة تقول إنه في ظل تساوي الظروف، تكون الأولوية لإنقاذ الشخص (ت) لأن حياته في السنوات العشر المتبقية ستكون ذات جودة أعلى. لكن ليس كل باحثي الأخلاق متفقين هنا. فبعض علماء الأخلاق الكانطيين يعتقدون أن جودة الحياة ليست معياراً جيداً لهذا الاختيار. للمثال، انظر:

“Dignity, Disability and Lifespan”, Journal of Applied Philosophy, SAMUEL J. KERSTEIN, 2017; 34: 635-50.

[39]. أساساً، يعتقد عدد من باحثي الأخلاق أنه في هذه الحالة، إذا قُدّر أن العمر المتبقي للفرد بعد العلاج سيكون أقل من سنة واحدة، فيجب استبعاده من دائرة العلاج:

"Triage: Care of the Critically Ill and Injured During Pandemics and Disasters Consensus Statement". Christian MD, Sprung CL, King MA, et al. CHEST Chest 2014; 146: 4

.

---

.

ملف PDF لمقال كاوه بهبهاني بعنوان «اتخاذ القرار العقلاني، المنفعة المتوقعة، قيمة الحياة البشرية»:

تحميل من الخادم الأول | الخادم الثاني

.

---

.

نشرت پنجره جزءاً من المقال أعلاه، وهو الجزء المتعلق تحديداً بأولوية تخصيص الموارد الصحية في ظل نقص الموارد وازدياد المراجعين خلال فترة الجائحة، هنا.

كما أجرت الجمعية الإسلامية أميد في جامعة شيراز للعلوم الطبية حواراً مع كاوه بهبهاني عبر بث مباشر على إنستغرام بعنوان "هل حياة كل إنسان ذات قيمة لا نهائية؟"، وهو متاح للمشاهدة على يوتيوب وآپارات.

.

---

.