از «ابتذال شر» تا ابتذال مفهوم در خوانش سروش دباغ از آرنت و هایدگر

از «ابتذال شر» تا ابتذال مفهوم در خوانش سروش دباغ از آرنت و هایدگر[1]

حمیدرضا سعادت نیاکی

گاهی سرنوشت یک مفهوم فلسفی از خودِ سوءفهم آن مفهوم گویاتر است. برخی مفاهیم، درست به‌سبب نیروی تعبیر و قابلیت ظاهری‌شان برای توضیح پدیده‌های گوناگون بیش از دیگران در معرض این خطر قرار دارند که از مسئله‌ای که آنها را ضروری کرده است جدا شوند و به نامی عمومی برای مجموعه‌ای از تجارب کم‌وبیش مشابه بدل گردند. در این صورت، از مفهوم نام آن باقی می‌ماند و از نامش اقتدار آن، اما تمایزهایی که اساساً سبب شده بودند فیلسوف به آن مفهوم نیاز پیدا کند، به‌تدریج ناپدید می‌شوند. در این جستار، «ابتذال مفهوم» نام سازوکاری است که در آن مفهوم، نام و اقتدار فلسفی خود را حفظ می‌کند، اما پیوندش را با مسئله‌ای که آن را ضروری ساخته است و با تمایزها و قیودی که حدودش را تعیین می‌کنند از دست می‌دهد و در نتیجه، به معنایی عام و انعطاف‌پذیر بدل می‌گردد که می‌تواند بی‌هزینه از دستگاهی فکری به دستگاهی دیگر منتقل شود. «ابتذال مفهوم» تعبیری برای تحقیر یا نام دیگری برای خطا و ساده‌نویسی نیست. این تعبیر نیز بسط مفهوم «ابتذال شر» آرنت نیست، بلکه نامی است که در این جستار برای سازوکار یادشده به کار می‌برم. مسئله در شکافی است که میان بقای نام مفهوم و زوال تعینات آن پدید می‌آید. نام و اقتدار باقی می‌مانند، اما بخشی از آنچه مفهوم را همان مفهوم می‌کند از دست می‌رود. «ابتذال شر» هانا آرنت نمونه‌ای گویاست.

سروش دباغ پس از انتخابات ریاست جمهوری 2016 آمریکا در متنی با عنوان «انتخابات آمریکا و پیش‌پاافتادگی بدی»[2] برای توضیح اقبال بخشی از جامعۀ آمریکا به دانلد ترامپ سراغ همین مفهوم رفته بود. او می‌نویسد هنگامی که «تفرد» و «خودآیینی» به محاق می‌رود و «تفکر و تعقل تعطیل می‌شود»، «بدی به امری پیش‌پاافتاده و مبتذل بدل می‌شود». در ادامه نیز از کار افتادن «شهودهای اخلاقی عرفی» را «حساسیت‌زدایی اخلاقی» می‌نامد. کمی بعد، چشم‌پوشی رأی‌دهندگان از رفتارهایی که خود او به ترامپ نسبت می‌دهد و «به حساب نیاوردن» آنها را مصداقی از «پیش پا افتادگی بدی» می‌شمارد.

اما «ابتذال» در تعبیر آرنت وصف کوچک‌شدن شر در چشم آیشمن نیست. تلقی او این نیست که آیشمن جنایتی عظیم را پیش‌پاافتاده انگاشت و چون حساسیت اخلاقی خود را نسبت به آن از دست داده بود، توانست مرتکب آن شود. جنایت برای آرنت همچنان عظیم و هولناک است، ولی آنچه در مواجهه با آیشمن انتظار او را برهم می‌زند، فقدان عمقی متناسب با این عظمت در فاعل آن است، به این معنا که پشت شر عظیم الزاماً اهریمنی عظیم، شخصیتی شیطانی یا انگیزه‌ای با عمقی متناسب با جنایت نایستاده است. انسانی معمولی، کلیشه‌زده و گرفتار بی‌فکری (Gedankenlosigkeit) می‌تواند در سازوکاری مشارکت کند که حاصل آن جنایتی هیولایی باشد. پارادوکس درست در همین عدم تناسب است که عظمت شر باقی می‌ماند و عظمت شیطانیِ مورد انتظار در فاعل آن غایب است.[3]

در خوانش دباغ محل ابتذال جابه‌جا می‌شود. دیگر فقدان عمق در نحوۀ تحقق شر و فاعل آن مسئلۀ اصلی نیست و خودِ «بدی» است که «به امری پیش‌پاافتاده و مبتذل بدل می‌شود». از همین‌جاست که حساسیت‌زدایی اخلاقی می‌تواند به توضیح ابتذال شر تبدیل شود و رأی‌دهنده‌ای که رفتارهای دیگری را «به حساب نمی‌آورد» در امتداد مفهوم آرنت قرار گیرد. در واقع، پیش از آنکه مفهوم آرنت به موردی تازه تعمیم داده شود، خود مفهوم بازسازی شده است و سپس برای این تعریف تازه مصداقی پیدا شده و در پایان این مصداق به نام مفهوم آرنت عرضه شده است.

«بی‌فکری» نیز در این انتقال بی‌تغییر نمانده است. بی‌فکری آیشمن نزد آرنت را نمی‌توان با فقدان هوش، ناتوانی در استدلال یا «تعطیلی تعقل» یکی گرفت. آیشمن می‌توانست درون یک دستگاه اداری محاسبه کند، قواعد را بفهمد، وظایفش را سازمان دهد و برای رسیدن به اهداف دستگاه وسیله برگزیند. مسئله بر سر آن نحوۀ اندیشیدنی بود که شخص را از کلیشه‌ها، زبان آماده و قواعد پذیرفته‌شده بیرون می‌آورد و امکان داوری را فراهم می‌کرد. حساسیت‌زدایی اخلاقی ممکن است پدیدۀ مهمی باشد، اما حساسیت‌زدایی تعریف «ابتذال شر» نیست. اگر دباغ مدعی است نسبتی میان این دو برقرار است، این نسبت باید استدلال شود و نمی‌تواند با هم‌نشانی دو تعبیر مفروض گرفته شود.

جهش بعدی نیز محتاج استدلال مستقلی است. آیشمن موضوع آرنت است، زیرا خود در دستگاه جنایت مشارکت دارد، ولی رأی‌دهنده در مثال دباغ به این دلیل ذیل مفهوم قرار می‌گیرد که خطاهای منتسب به شخص دیگری را نادیده می‌گیرد. ممکن است کسی استدلال کند که مفهوم آرنت قابلیت چنین توسعه‌ای دارد، اما همین توسعه مسئله است و باید نشان داده شود. در غیر این صورت، با الگویی مواجهیم که بعدها در خوانش دباغ از هایدگر نیز دیده می‌شود به این صورت که مفهوم نخست از تعین خاص خود فاصله می‌گیرد، سپس در معنایی عمومی‌تر بازسازی می‌شود و آنگاه همین نسخۀ بازسازی‌شده به‌عنوان کاربرد تازه‌ای از مفهوم اصلی عرضه می‌گردد.

در خوانش دباغ از هایدگر این الگو دیگر محدود به یک مفهوم نیست. پرتاب‌شدگی، زمانمندی، اصالت، اضطراب، حقیقت اثر هنری، جهان و زمین، تکنولوژی و حتی تمایز هستی‌شناختی، هریک به نحوی وارد شبکه‌ای از «حضور»، «خرسندی»، «نظاره‌گری»، «ژرفا»، «سکوت»، «معنا» و «سالک مدرن» می‌شوند. نفس چنین تلفیقی ممکن است مشکلی نداشته باشد، چون هیچ فیلسوفی امکان مالکیت ابدی بر مفاهیم خود را ندارد و تاریخ فلسفه بدون اقتباس، انتقال و بازسازی مفاهیم قابل تصور نیست. مسئله از جایی آغاز می‌شود که مرز میان شرح یک فیلسوف، تفسیر او، کاربرد مفاهیمش و ساختن اندیشۀ شخصی با الهام از او محو می‌شود.

«پرتاب‌شدگی» نمونه‌ای روشن است. دباغ می‌نویسد: «هایدگر با طرح مفهوم Geworfenheit (پرتاب‌شدگی) این امر را برجسته می‌کند که انسان در جهانی پرتاب شده که خارج از اراده و انتخاب او پدید آمده و شکل گرفته است. در عین حال، همین پرتاب‌شدگی زمانی به خرسندی می‌انجامد که فرد با جهان به شیوه‌ای اصیل مواجه گردد؛ شیوه‌ای که به‌جای تلاش برای کنترل جهان، "حضور" خود را در آن به شیوه‌ای آزاد و در عین حال پذیرنده، لمس کند و تحقق بخشد.» و بلافاصله می‌افزاید: «خرسندی از جنس لمس حضور است؛ حضوری که فراتر از سطح اتفاقات و حوادث روزمره سر برمی‌آورد و سالک را عمیقاً معطوف به اینجا و اکنون می‌کند».[4]

تقریر نخست از پرتاب‌شدگی در حد توضیحی مقدماتی قابل قبول است. دازاین خود را در وضعیتی می‌یابد که آغازگر آن نبوده و بسیاری از تعینات واقع‌بودۀ آن حاصل انتخابش نیستند. اما جمله‌ای که با «در عین حال» آغاز می‌شود، دیگر توضیح مفهوم پرتاب‌شدگی نیست. پرتاب‌شدگی به واقع‌بودگی دازاین تعلق دارد و در ساختار پروای او جای می‌گیرد. اصیل‌شدن نیز آن را از میان نمی‌برد، بلکه نحوۀ برعهده‌گرفتن این واقع‌بودگی را دگرگون می‌کند.[5] از اینجا می‌توان دربارۀ نسبت اصالت و برعهده‌گرفتن واقع‌بودگی سخن گفت، اما هیچ مسیر بدیهی‌ای از این تحلیل به «خرسندی»، «لمس حضور»، رهاکردن کنترل و معطوف‌شدن به «اینجا و اکنون» وجود ندارد. اینها می‌توانند اجزای فلسفۀ زندگی دباغ باشند و حتی ممکن است از هایدگر الهام گرفته باشند، اما الهام‌گرفتن از یک مفهوم با استخراج نتیجه از آن یکی نیست. درست با حذف همین فاصلۀ استدلالی است که پرتاب‌شدگی از ساختاری وجودی به عنصری از «سلوک اگزیستانسیل» تبدیل می‌شود.

در بحث زمان مسئله بنیادی‌تر است و پیش از رسیدن به هایدگر خطایی دربارۀ کانت رخ می‌دهد که از آن جهت اهمیت دارد که دیگر نمی‌توان آن را به دشواری اصطلاحات هایدگری نسبت داد. دباغ می‌نویسد: «در نظام فلسفی کانت نیز "زمان" در عداد "مقولات فاهمه" نیست و نقشی قوام‌بخش در پیدایی معرفت ندارد، بلکه شأن تنظیم‌کننده دارد و در زمرۀ "صور پیشینی شهود" به حساب می‌آید».[6]

نیمۀ نخست جمله درست است: زمان و مکان نزد کانت مقولات فاهمه نیستند، بلکه صورت‌های پیشینی شهودند. اما درست به همین دلیل، نیمۀ دوم جمله نادرست است. زمان و مکان شأنی صرفاً تنظیمی ندارند. آنها شروط پیشینی امکان شهود حسی و بنابراین شروط قوام‌بخش امکان تجربۀ پدیداری‌اند. تمایز «قوام‌بخش/تنظیمی» را نمی‌توان به این صورت بر زمان و مکان اعمال کرد و آنها را با وجود صورت پیشینی شهود بودن فاقد نقش قوام‌بخش در معرفت تجربی دانست. اینجا دیگر با اختلاف تفسیر مواجه نیستیم، زیرا دو ادعا در یک جمله کنار هم قرار گرفته‌اند که در دستگاه استعلایی کانت با یکدیگر سازگار نیستند.[7]

اهمیت این لغزش هنگامی بیشتر می‌شود که کانت بلافاصله در برابر «تلقی غیرخطی» از زمان قرار می‌گیرد و تلقی او «متأثر از فیزیک نیوتنی» و دارای «نسب‌نامۀ خطی - مکانیکی» معرفی می‌شود.[8] کانت البته در گفت‌وگویی عمیق با علم نیوتنی می‌اندیشد، اما زمان در نقد عقل محض صرفاً نسخۀ فلسفی ظرف زمانی نیوتن نیست. کانت دقیقاً زمان و مکان را از تعینات اشیاء فی‌نفسه و از ظرف‌های مستقل موجود در جهان جدا می‌کند و آنها را صورت‌های پیشینی حساسیت می‌داند. قراردادن کانت ذیل «زمان خطی - مکانیکی» و سپس قراردادن هایدگر در سوی «زمان غیرخطی - اگزیستانسیل» تمایزی پیچیده را به دوگانۀ ساده‌ای تبدیل می‌کند که برای دستگاه سلوکی بعدی بسیار مناسب است، اما بهای آن از دست رفتن دقت در هر دو سوی مقایسه است.

همین الگو در توضیح زمانمندی هایدگر ادامه می‌یابد. دباغ می‌نویسد: «او زمان را نه به‌عنوان امری بیرونی که بر ما محیط است، بلکه به‌مثابۀ چیزی درونی و برخاسته از هستی انسان تحلیل می‌کند [...] در این تلقی ما بر زمان محیط هستیم، بدین معنا که می‌توانیم در فرایند "زمانیدن" مشارکت کنیم. زمانیدن فعالیتی وجودی است؛ انسان از خلال مواجهۀ با مرگ و گذر زمان معنای هستی خود را برمی‌سازد.» و سپس: «انسان موجودی است که از خلال مواجهه با اکنون می‌تواند "زمان-در" را بچشد و "لحظات برق‌آسای حضور" را بیافریند».[9]

زمانمندی (Zeitlichkeit) ساختار زمانی بنیادین دازاین است و هایدگر از زمانمندشدن زمانمندی سخن می‌گوید، اما این ساختار وجودی در تقریر دباغ به چیزی شبیه فعالیت شخص برای تغییر کیفیت تجربۀ زمان تبدیل می‌شود، به این تقریر که ما بر زمان «محیط» می‌شویم، در «زمانیدن» مشارکت می‌کنیم، «زمان-در» را می‌چشیم و «لحظات حضور» می‌آفرینیم.

این تغییر به‌ویژه در تأکید بر «اکنون» آشکار می‌شود. زمانمندی اصیل هایدگر فلسفۀ زیستن در اکنون نیست. ساختار آن اکستاتیک است، یعنی آینده، بودگی و حال در وحدتی ساختاری به یکدیگر تعلق دارند و در تحلیل اصالت، آینده نقشی بنیادی دارد.[10] لحظه (Augenblick) را نیز نمی‌توان بدون توضیح به حضور ناب در اکنون فروکاست. ازاین‌رو نزدیک‌کردن زمانمندی هایدگر به «شناکردن در دریای وقت» بوالحسن خرقانی، «حوضچۀ اکنون» سپهری یا تجربه‌ای شبیه توجه‌آگاهی (mindfulness) ممکن است موضوع مقایسه‌ای جذاب باشد، اما مقایسه درست از تفاوت آغاز می‌شود. اگر زمانمندی، لحظه، «وقت»، اکنون و حضور پیشاپیش در یک میدان معنایی واحد قرار گیرند، چیزی که باید موضوع مقایسه باشد از ابتدا مفروض گرفته می‌شود و مقایسه به‌جای آنکه نسبت میان مفاهیم متفاوت را روشن کند، به تأیید شباهتی بدل می‌شود که خود از پیش ساخته است.

در سرآغاز کار هنری مسئله از انتقال تفسیری فراتر می‌رود و به خطای متنی روشن می‌رسد. دباغ می‌نویسد:

«هایدگر در مواجهه با اثر هنری می‌گوید: "اثر هنری زمین را به آسمان، و آسمان را به زمین بازمی‌گرداند." به بیان دیگر، اثر هنری نوعی کشمکش میان زمین (امر پنهان و نهفته) و آسمان (امر گشوده و آشکار) را ممکن می‌سازد.»[11] اما به‌خلاف تصور دباغ، زوج مفهومی تعیین‌کنندۀ سرآغاز کار هنری جهان (Welt) و زمین (Erde) است، نه آسمان (Himmel) و زمین.[12] آسمان در دستگاه دیگری از تفکر متأخر هایدگر و در چهارگانه (Geviert) در کنار زمین، میرایان و خدایان ظاهر می‌شود.[13] ازاین‌رو جایگزینی «جهان» با «آسمان» را نمی‌توان صرفاً قرائتی آزاد از زوج جهان و زمین دانست؛ دو تعبیر به دو بافت مفهومی متفاوت تعلق دارند.

حتی اگر «آسمان» را با «جهان» تصحیح کنیم، مشکل تمام نمی‌شود. زمین صرفاً «امر پنهان و نهفته» و جهان صرفاً «امر گشوده و آشکار» نیست. زمین نزد هایدگر خصلت خودپوشانندگی دارد و جهان افق تاریخیِ نسبت‌های معنابخشی است که اثر برپا می‌کند. نزاع (Streit) جهان و زمین نیز روایت ساده‌ای از تبدیل امر پنهان به امر آشکار نیست. با فروکاستن این ساختار به دوگانۀ پنهان/آشکار، انتقال بعدی آسان می‌شود. دباغ می‌نویسد: «نظاره‌گری در این سطح نوعی آمادگی وجودی است برای تجربۀ جهان همچون یک اثر هنری. انسانی که این نوع نظاره‌گری را تجربه می‌کند، دیگر به دنبال تسخیر جهان یا تفسیر آن مطابق میل خود نیست، بلکه جهان را در مقام هستی‌اش می‌پذیرد و با آن در گفت‌وگویی خاموش قرار می‌گیرد.» و سپس این نظاره‌گری را به «لمس حضور»، «پذیرش هستی چیزها در مقام خودشان»، راز، سکوت و سرانجام سالک مدرن متصل می‌کند.[14]

نفس سخن‌گفتن از گشودگی یا دگرگونیِ نسبت انسان با موجودات الزاماً ضدهایدگری نیست. مسئله دقیق‌تر است. از وقوع حقیقت در اثر و نزاع جهان و زمین، بدون هیچ پل استدلالی به برنامۀ وجودیِ نظاره‌گری، پذیرش، حضور و سکوت معنوی رسیده است. مسئله‌ای که در سرآغاز کار هنری ناظر به حقیقت، اثر، جهان و زمین است، در دستگاه دباغ به بخشی از شیوۀ زیستن سالک مدرن بدل می‌شود و بار دیگر مرز میان «این را از هایدگر می‌آموزم» و «هایدگر این را می‌گوید» محو شده است.

این محوشدن در بحث اصالت (Eigentlichkeit) پیامدی به‌مراتب حساس‌تر پیدا می‌کند. در متنی که با عنوان «ریشه‌های توتالیتاریزم در فلسفۀ مارتین هایدگر» و به‌عنوان بخشی برگرفته از درسگفتارهای «فلسفۀ هانا آرنت» دباغ منتشر شده است، می‌خوانیم:

«آنچه که در فلسفه هایدگر می‌تواند سنگ بنای توتالیتاریزم مورد توجه قرار بگیرد، تفاوتی است که او میان Being  و being در آثار خود آورده است. هایدگر از مفهومی به نام اصالت سخن می‌گوید و آن‌گونه که در کتاب هستی و زمان آورده معتقد است در روزگار کنونی و جهان جدید وضعیت نوع بشر به شکلی رقم خورده است که "اصالت" و انسان‌های دارای "اصالت" مجال بروز و ظهورشان کمتر فراهم شده است و انسان به نوعی مقهور تکنولوژی و موجوداندیشی [...] شده است. و کار اصلی تفلسف اینست که وجود را از خفا بیرون بکشد و به‌سراغ being برود.

[...] لویناس، فیلسوف فرانسوی، در انتقاد از هایدگر می‌گوید وقتی شما از اصالت سخن می‌گویید و اینکه عده زیادی واجد این اصالت نیستند و از آن بی‌بهره‌اند و در ضمن تکنولوژی‌زده و الینه‌شده نیز هستند، راه را برای تحقیر و خوارشمردن آنها هموار می‌آورید و در نتیجه بستر لازم برای از میان بردن آنها را نیز فراهم می‌آورید.

لویناس می‌گوید به‌طور منطقی لوازم سیاسی سخن هایدگر نقض autonomy و Dignity انسان‌هاست».[15]

این چند سطر چندین مدعای مستقل و نیازمند استدلال را در کنار یکدیگر قرار می‌دهند. اصالت چنان تقریر می‌شود که گویی صفتی است که «انسان‌های دارای اصالت» از آن برخوردارند و «عده زیادی» از آن «بی‌بهره‌اند». گروه دوم در همان زنجیره تکنولوژی‌زده و الینه نیز معرفی می‌شوند. سپس به لویناس نسبت داده می‌شود که چنین وضعی راه «تحقیر و خوارشمردن» آنان و نهایتاً فراهم‌کردن «بستر لازم برای از میان بردن آنها» را می‌گشاید و بر فراز تمام این زنجیره تفاوت میان Being  وbeing  چیزی معرفی می‌شود که می‌تواند «سنگ بنای توتالیتاریزم» باشد.

مشکل نخست در خودِ تقریر اصالت است. اصالت و نااصالتی در هستی و زمان نام دو طبقۀ انسانی نیستند. این دو نحوه‌ای از بودن دازاین‌اند. «داسمن» (das Man) نیز جماعتی از انسان‌های فرودست یا فاقد اصالت در برابر اقلیتی ممتاز نیست.[16] نااصالتی وصف «دیگران» نیست و افتادگی یا سقوط  (Verfallen) به ساختار وجودی دازاین تعلق دارد.[17] حتی اگر در مناقشۀ مربوط به بار هنجاری اصالت، تفسیری را بپذیریم که برای اصالت نوعی امتیاز قائل است، باز از این امر نتیجه نمی‌شود که نوع بشر به «انسان‌های دارای اصالت» و «عده زیادی» که «از آن بی‌بهره‌اند» تقسیم می‌شود. برتردانستن یک نحوۀ بودن یک چیز است و تبدیل آن به سرمایۀ وجودی‌ای که گروهی آن را دارند و گروهی ندارند، چیز دیگر.

این جابه‌جایی تعیین‌کننده است، زیرا درست پس از آن است که استدلال سیاسی ممکن می‌شود. اگر انسان‌ها ابتدا به برخورداران از اصالت و محرومان از آن تقسیم شوند، می‌توان پرسید آیا گروه دوم در معرض خوارشماری قرار نمی‌گیرند و آیا از خوارشماری آنان راهی به حذف سیاسی گشوده نمی‌شود. اما این نتیجه دیگر از مفهوم اصالت در هستی و زمان استخراج نشده است و از انسان‌شناختی‌کردن یک تمایز وجودی سر برآورده است. چیزی ابتدا به مقدمۀ استدلال افزوده شده و سپس نتیجۀ سیاسی همان افزوده علیه مفهوم اصلی به کار رفته است.

اشکال بنیادی‌تر در آغاز همان قطعه ظاهر می‌شود. اگر چنان‌که سیاق عبارت نشان می‌دهد مراد دباغ از تفاوت Being  وbeing  همان تمایز هستی‌شناختی میان هستی (Sein) و موجود (Seiendes) باشد، چگونه این تمایز می‌تواند «سنگ بنای توتالیتاریزم» باشد؟ این مدعا را نمی‌توان فقط به سبب رابطۀ تاریخی هایدگر با نازیسم پذیرفت. نسبت فلسفۀ هایدگر با سیاست مسئله‌ای واقعی و بسیار جدی است، اما دقیقاً به همین دلیل باید نشان داد تمایز هستی و موجود از طریق چه مقدماتی به تلقی خاصی از انسان، کثرت، خودآیینی، اقتدار و امر سیاسی می‌رسد و چگونه ساختاری توتالیتر از آن نتیجه می‌شود. در عبارت نقل‌شده هیچ‌یک از این حلقه‌های واسط ساخته نشده‌اند. مبدأ و مقصد یک استدلال در کنار هم قرار گرفته‌اند، اما خود راه استدلال میان آنها غایب است.

قرارگرفتن تکنولوژی در همین زنجیره مسئله را پیچیده‌تر می‌کند. اصالت و نااصالتی به تحلیل وجودی هستی و زمان تعلق دارند و صورت‌بندی مشهور نقد تکنولوژی در مفهوم گشتل (Gestell) متعلق به مرحلۀ متأخر تفکر هایدگر است. میان این مراحل می‌توان نسبت برقرار کرد، اما این نسبت همان چیزی است که باید نشان داده شود. کنار هم قرار دادن اصالت، تکنولوژی، موجوداندیشی، تمایز هستی‌شناختی و توتالیتاریسم جای بازسازی تحول اندیشۀ هایدگر و اثبات روابط میان این مفاهیم را نمی‌گیرد.

نام لویناس نیز این فواصل را پر نمی‌کند. نقد لویناس به هستی‌شناسی بنیادین هایدگر و اعتراض او به تقدم هستی‌شناسی بر رابطۀ اخلاقی با دیگری از خطوط شناخته‌شدۀ اندیشۀ اوست.[18] اما مدعای بسیار مشخصی که در اینجا به او نسبت داده می‌شود، یعنی اینکه تقسیم انسان‌ها بر پایۀ اصالت راه خوارشماری و سپس حذف آنان را می‌گشاید و «به‌طور منطقی» به نقض خودآیینی و کرامت انسان‌ها می‌انجامد، نیازمند مأخذ مشخص است. تا زمانی که چنین مأخذی ارائه نشده باشد، نمی‌توان نقد عمومی لویناس به هایدگر را شاهد این زنجیرۀ استدلالی خاص گرفت.

در بحث اضطراب ‌(Angst)، وضع متفاوت است و همین تفاوت برای داوری منصفانه اهمیت دارد. دباغ در تمایز ترس از اضطراب به نکته‌ای واقعی در هایدگر اشاره می‌کند، اینکه ترس متعلق درون‌جهانی مشخص دارد، حال آنکه اضطراب چنین متعلق معینی ندارد. بنابراین اصل سخن او را نمی‌توان خطا دانست. مشکل از جایی آغاز می‌شود که اضطراب هایدگری با «ترس شفاف» سپهری، یالوم، یونگ و تجربۀ ژرف وجودی در یک میدان قرار می‌گیرد. چنین مقایسه‌ای ممکن و حتی بالقوه بارور است، اما برای آنکه فلسفی باشد، باید نشان دهد اضطراب با این تجارب دقیقاً از چه حیث مشابه و از چه حیث متفاوت است. اضطراب در هستی و زمان صرفاً نامی برای هر تجربۀ شدید یا ژرف اگزیستانسیل نیست و کارکرد وجودشناختی معینی در آشکارشدن در-جهان-بودن و فردیت‌یافتن دازاین دارد. شباهت پدیداری به‌تنهایی هم‌ارزی مفهومی ایجاد نمی‌کند.

در باب سکوت نیز همین احتیاط لازم است. سکوت (Schweigen) در هایدگر بی‌اهمیت نیست و در هستی و زمان با گفتار (Rede) و شنیدن (Hören) نسبت دارد.[19] بنابراین پیوند سکوت و هایدگر فی‌نفسه ساختگی نیست. اما هنگامی که این مدعا «به تعبیر هایدگر» معرفی می‌شود که «زبان در سکوت است که اصیل‌ترین کارکرد خود را می‌یابد؛ پذیرفتن هستی به‌مثابۀ هستی»[20]، این صورت‌بندیِ خاص نیازمند مأخذ است. هنگامی نیز که از آنجا به عبادت کوئیکری، مولوی، سپهری، «سکوت معنوی»، خودکاوی، آرامش روانی و کاستن از ملال می‌رسیم، بار دیگر به‌صورت ناموجه از مفهوم یا مضمونی هایدگری به دستگاه سلوکی دیگری منتقل شده‌ایم.

شاید هیچ عبارتی به اندازۀ تعبیر خود دباغ دربارۀ «سپهری و هایدگر، دو سالک مدرن معاصر» منطق این خوانش را آشکار نکند. دباغ تصریح می‌کند که می‌خواهد زیست‌جهان این «دو سالک مدرن» را در موضوعاتی چون مرگ، امر متعالی، تفکر شاعرانه، تکنولوژی، زمان و امر سیاسی با یکدیگر تطبیق دهد.[21] اینجا «سالک مدرن» دیگر تنها عنوانی ادبی نیست و افقی است که هایدگر در آن خوانده می‌شود. همین افق توضیح می‌دهد چرا مفاهیم مختلف او می‌توانند در نهایت به مجموعه‌ای نسبتاً ثابت از مقاصد برسند: حضور، خرسندی، نظاره‌گری، سکوت، رهایی از کنترل، مرگ‌آگاهی، معنا و کاهش ملال.

در این نقطه مسئله دیگر بر سر مجموعه‌ای از اشتباهات پراکنده نیست. اگر فقط «جهان» با «آسمان» اشتباه شده بود، می‌شد آن را صرفاً لغزشی متنی یا خطایی منفرد در بازگویی هایدگر دانست. اگر فقط دربارۀ نقش قوام‌بخش زمان و مکان نزد کانت خطایی رخ داده بود، می‌شد آن را خطایی در تاریخ فلسفه شمرد. اگر فقط «ابتذال شر» به حساسیت‌زدایی اخلاقی نزدیک شده بود، می‌شد از سوءتفسیر یک مفهوم سخن گفت. اما هنگامی که پرتاب‌شدگی به خرسندی و لمس حضور می‌رسد، زمانمندی به چشیدن «زمان-در» و آفریدن لحظات حضور، حقیقت اثر هنری به نظاره‌گری و سکوت معنوی، اصالت به برخورداری گروهی از انسان‌ها و تمایز هستی‌شناختی به «سنگ بنای توتالیتاریزم»، در مواد بررسی‌شده در این جستار دیگر با یک خطای واحد روبه‌رو نیستیم، بلکه همان الگویی در نحوۀ کار با مفاهیم پدیدار می‌شود که در آغاز این جستار «ابتذال مفهوم» نامیدم.

در نمونه‌های بررسی‌شده این الگو هنگامی شکل می‌گیرد که مقاومت درونی مفهوم کاهش می‌یابد و انتقال آن از دستگاهی به دستگاه دیگر بی‌هزینه می‌شود. حاصل، مفهومی است که همچنان از اقتدار نام فیلسوف مبدأ برخوردار است، اما دیگر همۀ قیودی را که حدود کاربردش را تعیین می‌کردند با خود حمل نمی‌کند.

مشکل از مقایسۀ هایدگر و سپهری، در کنار هم قرار دادن هایدگر و سلوک یا استفاده از روان‌شناسی در کنار فلسفه ناشی نمی‌شود. مقایسه درست از تفاوت آغاز می‌شود و پرسش فلسفی این است که پس از تعیین اختلاف دستگاه‌ها چه نسبتی میان آنها می‌توان برقرار کرد. اگر مفاهیمی چون زمانمندی، حضور، وقت، سکوت و نظاره‌گری پیش از اثبات نسبتشان در افقی واحد قرار گیرند، مقایسه جای خود را به رفع اصطکاک مفهومی می‌دهد و نزدیکی میان آنها حاصل کمرنگ‌شدن تعیناتی می‌شود که پیش‌تر آنها را از یکدیگر متمایز می‌کرد.

مفهوم فلسفی فقط با آنچه می‌گوید تعین پیدا نمی‌کند و با آنچه اجازه نمی‌دهد بگوییم نیز تعین می‌یابد. «پرتاب‌شدگی» مهم است چون هر «پذیرش آنچه نمی‌توان تغییر داد» نیست. «زمانمندی» مهم است چون نام دیگری برای «زیستن در (حوضچۀ) اکنون» نیست. «اضطراب» مهم است چون هر تجربۀ ژرف وجودی نیست. «اصالت» مهم است چون سرمایۀ وجودی گروهی از «انسان‌های اصیل» نیست. «جهان» مهم است چون نمی‌توان آن را در سرآغاز کار هنری با «آسمان» عوض کرد و ساختمان استدلال را دست‌نخورده فرض کرد. «ابتذال شر» نیز مهم است چون تعبیر فلسفی پرطمطراق‌تری برای عادی‌شدن بدی یا حساسیت‌زدایی اخلاقی نیست. مفهومی که معلوم نباشد چه چیزی را نمی‌تواند بگوید، اندک‌اندک توان گفتن هر چیز را پیدا می‌کند و درست در همان لحظه تقریباً هیچ چیز معینی نمی‌گوید.

بلایی که این نحوۀ مواجهه می‌تواند بر سر فلسفه در فضای فارسی‌زبانان بیاورد، از همین‌جا آغاز می‌شود؛ خطرِ شکل‌گیری نوعی رابطۀ نادرست با خود فلسفه. این معضل در قیاس با اینکه خواننده کانت یا آرنت یا هایدگر را نادرست بفهمد جدی‌تر است. چنین شیوه‌ای این خطر را دارد که مخاطب به‌جای آنکه بیاموزد مفهوم را در مسئلۀ مولد آن بازسازی کند، تمایزهایش را بشناسد، مأخذ انتساب را مطالبه کند، تحول تاریخی اندیشۀ یک فیلسوف را جدی بگیرد و برای انتقال مفهوم از یک دستگاه به دستگاه دیگر استدلال بسازد، فلسفه را به‌صورت انباری از نام‌ها و واژگان پرطنین بیاموزد که می‌توان از آنها برای بیان شهودهای نامستدلی استفاده کرد که پیشاپیش در اختیار داشته‌ایم.

در این وضعیت، «به تعبیر هایدگر»، «به روایت آرنت» یا «لویناس می‌گوید» ممکن است خود به جانشین استدلال تبدیل شود. نام فیلسوف همان کاری را انجام می‌دهد که باید متن و استدلال انجام می‌داد. اقتدار نام باقی می‌ماند، در حالی که مقاومت مفهوم از میان رفته است.

اینجاست که مرز ترویج فلسفه و ابتذال مفهوم آشکار می‌شود. ترویج فلسفه دشواری زبان را کاهش می‌دهد تا دشواری اندیشه آشکارتر شود، در حالی‌که ابتذال مفهوم دشواری خود اندیشه را حذف می‌کند تا مفهوم آسان‌تر قابل مصرف باشد. ترویج فلسفه میان سنت‌ها پل می‌زند، اما دو سوی پل را حفظ می‌کند. ابتذال مفهوم فاصله را از میان می‌برد و سپس نام این محوشدگی را «شباهت» می‌گذارد. ترویج فلسفه به مخاطب کمک می‌کند بفهمد چرا یک تمایز مهم است، اما ابتذال مفهوم خودِ تمایز را مزاحم ارتباط روان میان نام‌ها و تجربه‌ها می‌بیند.

از این حیث، باید میان ساده‌کردن بیان یک مفهوم و ساده‌سازی خود آن مفهوم تمایز گذاشت. می‌توان دشوارترین مفهوم فلسفی را با زبانی روشن و در دسترس توضیح داد، بدون اینکه تعینات، تمایزها و قیودی که آن مفهوم به‌واسطۀ آنها همان مفهوم است قربانی شوند.

فلسفه درست از جایی آغاز می‌شود که مفهوم در برابر ما مقاومت می‌کند. متن فلسفی باید بتواند قیاس محبوب ما را خراب کند، اصطلاحی را که مشتاق استفاده از آنیم از دستمان بگیرد، میان دو متفکری که دوست داریم به هم نزدیکشان کنیم فاصله بیندازد و حتی دستگاه فکری خودمان را مجبور به تغییر کند. اگر هایدگر فقط تا جایی وارد اندیشۀ ما شود که پرتاب‌شدگی‌اش به پذیرش، زمانمندی‌اش به حضور، هنرش به نظاره‌گری، سکوتش به آرامش معنوی و اصالتش به الگوی سالک مدرن بدل شود، این پرسش ناگزیر پیش می‌آید که چه مقدار از هایدگر وارد این دستگاه شده و چه مقدار از دستگاه پس از پوشیدن واژگان هایدگری دوباره به ما بازگشته است.

فیلسوفی که همیشه همان چیزی را می‌گوید که ما پیشاپیش می‌خواستیم بگوییم، دیگر طرف گفت‌وگوی ما نیست و در واقع پژواک ماست. خواندن فلسفه یعنی پذیرفتن این امکان که متن در برابر ما بایستد و نگذارد هر کاری با مفهومش بکنیم. مصرف فلسفه درست عکس آن است، یعنی مفهوم را از دستگاهش بیرون می‌آورد، دندانه‌های مزاحمش را می‌تراشد و آن را چنان صیقل می‌دهد که در هر دستگاه دیگری جا بگیرد.

ابتذال مفهوم از همین‌جا آغاز می‌شود. آنجا که دیگر ما در مواجهه با مفهوم تغییر نمی‌کنیم و مفهوم را آن‌قدر تغییر می‌دهیم تا بی‌مقاومت همان چیزی را بگوید که پیشاپیش می‌خواستیم بگوییم.

پی‌نوشت‌ها

[1] دامنۀ این جستار محدود به منابع سروش دباغ است که در پی‌نوشت‌های متن به آنها ارجاع داده شده است: نوشتۀ او دربارۀ «پیش‌پاافتادگی بدی» در انتخابات ۲۰۱۶ آمریکا، مقالۀ «سالک مدرن، لمس حضور و تجربۀ ملال» و مطالب منتشرشده در کانال رسمی او که در متن به آنها استناد شده است. دباغ دربارۀ آرنت و هایدگر درس‌گفتارهایی نیز ارائه کرده است که جز قطعه‌ای منتشرشده از درس‌گفتار «فلسفۀ هانا آرنت» که در این جستار به آن استناد شده است، بررسی نشده‌اند. ازاین‌رو، نقد حاضر ناظر به همین مواد مورد استناد است و مدعی ارزیابی تمامی گفته‌ها و نوشته‌های او دربارۀ آرنت و هایدگر نیست. رسم‌الخط و نشانه‌گذاری نقل‌قول‌ها بدون تغییر در واژگان و محتوای آنها یکدست شده است.

[2] سروش دباغ، «انتخابات آمریکا و "پیش‌پاافتادگی بدی"»، سایت زیتون، 12 نوامبر 2016، قابل دسترس در:

https://www.zeitoons.com/20842

[3] Arendt, Hannah. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. New York: Penguin Books, 2006, 287–288.

[4] دباغ، سروش (1404). «سالک مدرن، لمس حضور و تجربۀ ملال» در گذرگاه زمان؛ گشتی در بوستان بوسعید. ویراستار: حسین جمالی‌پور، انتشارات بنیاد سهروردی، ص. 228.

[5] Heidegger, Martin. Sein und Zeit. 11. Auflage. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1967. §§29, 41, 60, 62.

[6] دباغ، «سالک مدرن، لمس حضور و تجربۀ ملال»، ص. 208.

[7] Kant, Immanuel. Kritik der reinen Vernunft. Herausgegeben von Raymund Schmidt. Philosophische Bibliothek, Bd. 37a. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1956. Reprint, 1967. A24/B38–39; A34/B50–51; A647–648/B675–676.

[8] دباغ، «سالک مدرن، لمس حضور و تجربۀ ملال»، ص. 208.

[9] دباغ، «سالک مدرن، لمس حضور و تجربۀ ملال»، ص. 209.

[10] Heidegger, Sein und Zeit. §65

[11] دباغ، «سالک مدرن، لمس حضور و تجربۀ ملال»، ص. 216.

[12] Heidegger, Martin. Holzwege. Gesamtausgabe, Bd. 5. Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977. S. 34–36.

[13] Heidegger, Martin. Vorträge und Aufsätze. Gesamtausgabe, Bd. 7. Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000. S. 151–152.

[14] دباغ، «سالک مدرن، لمس حضور و تجربۀ ملال»، صص. 217-219.

[15] سروش دباغ، برگرفته از درس‌گفتارهای «فلسفۀ هانا آرنت»، کانال رسمی سروش دباغ در تلگرام، پست 3509

https://t.me/Soroushdabbagh_Official/3509

[16] Heidegger, Sein und Zeit. §27.

[17] Heidegger, Sein und Zeit. §38.

[18] Emmanuel Levinas, “Is Ontology Fundamental?” in Basic Philosophical Writings, ed. Adriaan T. Peperzak, Simon Critchley, and Robert Bernasconi (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1996), pp. 5–7, 9–10.

[19] Heidegger, Sein und Zeit. §34.

[20] https://t.me/Soroushdabbagh_Official/9731

[21] https://t.me/Soroushdabbagh_Official/6003