من «تفاهة الشر» إلى تفاهة المفهوم في قراءة سروش دباغ لآرنت وهايدغر

من «تفاهة الشر» إلى تفاهة المفهوم في قراءة سروش دباغ لآرنت وهايدغر[1]

حميد رضا سعادت نياكي

أحيانا يكون مصير مفهوم فلسفي أبلغ دلالة من سوء فهم ذلك المفهوم نفسه. فبعض المفاهيم، وبسبب قوتها التأويلية وقدرتها الظاهرية على تفسير ظواهر شتى، أكثر عرضة من غيرها لخطر الانفصال عن المسألة التي جعلتها ضرورية، والتحول إلى اسم عام لمجموعة من التجارب المتشابهة إلى حد ما. عندئذ يبقى من المفهوم اسمه، ومن اسمه سلطته، لكن التمايزات التي جعلت الفيلسوف في الأصل بحاجة إلى ذلك المفهوم تبدأ بالتلاشي تدريجيا. في هذه المقالة، أطلق «تفاهة المفهوم» على آلية يحتفظ فيها المفهوم باسمه وسلطته الفلسفية، لكنه يفقد صلته بالمسألة التي جعلته ضروريا، وبالتمايزات والقيود التي تحدد نطاقه، فيتحول، نتيجة لذلك، إلى معنى عام ومرن يمكن نقله بلا كلفة من منظومة فكرية إلى أخرى. و«تفاهة المفهوم» ليست عبارة للتحقير، ولا اسما آخر للخطأ أو التبسيط في الكتابة. كما أنها ليست توسيعا لمفهوم «تفاهة الشر» عند آرنت، بل هي الاسم الذي أستخدمه في هذه المقالة للآلية المذكورة. تكمن المسألة في الفجوة التي تنشأ بين بقاء اسم المفهوم وزوال تعيناته. يبقى الاسم وتبقى السلطة، لكن جزءا مما يجعل المفهوم هو ذلك المفهوم بالذات يضيع. و«تفاهة الشر» عند هانا آرنت مثال بليغ على ذلك.

بعد الانتخابات الرئاسية الأمريكية عام 2016، لجأ سروش دباغ إلى هذا المفهوم نفسه في نص بعنوان «الانتخابات الأمريكية وتفاهة الشر»[2] لتفسير إقبال شريحة من المجتمع الأمريكي على دونالد ترامب. ويكتب أنه حين تتوارى «الفردانية» و«الاستقلالية» و«يتعطل التفكير والتعقل»، «يصير الشر أمرا عاديا وتافها». ثم يصف تعطل «الحدوس الأخلاقية العرفية» بأنه «إزالة للحساسية الأخلاقية». وبعد ذلك بقليل، يعد تجاهل الناخبين لسلوكيات ينسبها هو نفسه إلى ترامب و«عدم أخذها في الحسبان» مصداقا لـ«تفاهة الشر».

لكن «التفاهة» في صياغة آرنت لا تصف تضاؤل الشر في نظر آيخمان. فهي لا ترى أن آيخمان عد جريمة هائلة أمرا تافها، وأن فقدانه حساسيته الأخلاقية تجاهها هو ما مكّنه من ارتكابها. تظل الجريمة عند آرنت هائلة ومروعة، لكن ما يخالف توقعها في مواجهتها آيخمان هو غياب عمق في الفاعل يتناسب مع هذه الضخامة؛ أي إن الشر الهائل لا يقف وراءه بالضرورة شيطان هائل، أو شخصية شيطانية، أو دافع يوازي الجريمة عمقا. يمكن لإنسان عادي، أسير للكليشيهات ومبتلى بانعدام التفكير (Gedankenlosigkeit)، أن يشارك في آلية تفضي إلى جريمة وحشية. والمفارقة تكمن تحديدا في هذا التفاوت: تبقى عظمة الشر، فيما تغيب العظمة الشيطانية المتوقعة في فاعله.[3]

في قراءة دباغ، ينتقل موضع التفاهة. فلم يعد غياب العمق في كيفية تحقق الشر وفي فاعله هو المسألة الأساسية، بل إن «الشر» نفسه هو الذي «يصير أمرا عاديا وتافها». ومن هنا يمكن أن تتحول إزالة الحساسية الأخلاقية إلى تفسير لتفاهة الشر، وأن يوضع الناخب الذي «لا يأخذ في الحسبان» سلوكيات شخص آخر في امتداد مفهوم آرنت. والواقع أن مفهوم آرنت، قبل أن يوسّع ليشمل حالة جديدة، يكون قد أعيد بناؤه أولا؛ ثم يُعثر على مصداق لهذا التعريف الجديد، وفي النهاية يقدم هذا المصداق باسم مفهوم آرنت.

ولم يبق «انعدام التفكير» هو الآخر بلا تغيير في هذا الانتقال. فلا يمكن مساواة انعدام التفكير عند آيخمان، كما تفهمه آرنت، بنقص الذكاء أو العجز عن الاستدلال أو «تعطيل التعقل». كان آيخمان قادرا داخل جهاز إداري على الحساب وفهم القواعد وتنظيم مهامه واختيار الوسائل لتحقيق أهداف الجهاز. كانت المسألة تتعلق بذلك النمط من التفكير الذي يخرج الإنسان من الكليشيهات واللغة الجاهزة والقواعد المقبولة، ويتيح له إمكان الحكم. قد تكون إزالة الحساسية الأخلاقية ظاهرة مهمة، لكنها ليست تعريف «تفاهة الشر». وإذا كان دباغ يدعي وجود علاقة بين الاثنين، فلا بد من إقامة الحجة على هذه العلاقة، ولا يجوز افتراضها بمجرد وضع التعبيرين جنبا إلى جنب.

وتحتاج القفزة التالية أيضا إلى حجة مستقلة. آيخمان هو موضوع آرنت لأنه يشارك بنفسه في جهاز الجريمة، أما الناخب في مثال دباغ فيندرج تحت المفهوم لأنه يتغاضى عن أخطاء منسوبة إلى شخص آخر. قد يجادل أحد بأن مفهوم آرنت قابل لمثل هذا التوسيع، لكن هذا التوسيع نفسه هو موضع المسألة، ولا بد من البرهنة عليه. وإلا فإننا نواجه نمطا سيظهر لاحقا أيضا في قراءة دباغ لهايدغر: يبتعد المفهوم أولا عن تعينه الخاص، ثم يعاد بناؤه بمعنى أعم، وبعد ذلك تقدم هذه النسخة المعاد بناؤها بوصفها تطبيقا جديدا للمفهوم الأصلي.

في قراءة دباغ لهايدغر، لم يعد هذا النمط مقتصرا على مفهوم واحد. فالإلقاء، والزمانية، والأصالة، والقلق، وحقيقة العمل الفني، والعالم والأرض، والتكنولوجيا، بل حتى الفرق الأنطولوجي، تدخل كل منها بطريقة ما في شبكة من «الحضور» و«الرضا» و«التأمل» و«العمق» و«الصمت» و«المعنى» و«السالك الحديث». وليس في مثل هذا التركيب، في ذاته، ما يوجب الاعتراض؛ إذ لا يستطيع أي فيلسوف أن يمتلك مفاهيمه إلى الأبد، كما لا يمكن تصور تاريخ الفلسفة من دون اقتباس المفاهيم ونقلها وإعادة بنائها. تبدأ المشكلة حين يضيع الحد الفاصل بين شرح فيلسوف، وتأويله، واستخدام مفاهيمه، وبناء فكر شخصي مستلهم منه.

«الإلقاء» مثال واضح. يكتب دباغ: «يبرز هايدغر، بطرحه مفهوم Geworfenheit (الإلقاء)، أن الإنسان قد ألقي في عالم نشأ وتشكل خارج إرادته واختياره. وفي الوقت نفسه، يفضي هذا الإلقاء إلى الرضا حين يواجه الفرد العالم على نحو أصيل؛ أي على نحو يتيح له، بدلا من محاولة السيطرة على العالم، أن يلمس ويحقق "حضوره" فيه بحرية وقبول في آن واحد». ثم يضيف مباشرة: «الرضا هو من جنس لمس الحضور؛ حضور ينبثق من وراء سطح الوقائع والأحداث اليومية، ويوجه السالك بعمق نحو الهنا والآن».[4]

العرض الأول للإلقاء مقبول بوصفه شرحا تمهيديا. فالدازاين يجد نفسه في وضع لم يكن هو البادئ به، وكثير من تعيناته الواقعية ليست ثمرة اختياره. لكن الجملة التي تبدأ بـ«وفي الوقت نفسه» لم تعد شرحا لمفهوم الإلقاء. فالإلقاء ينتمي إلى واقعية الدازاين ويقع ضمن بنية عنايته. كما أن بلوغ الأصالة لا يزيله، بل يغير كيفية تحمل هذه الواقعية وتوليها.[5] ومن هنا يمكن الحديث عن العلاقة بين الأصالة وتولي الواقعية، لكن لا يوجد مسار بديهي من هذا التحليل إلى «الرضا» و«لمس الحضور» والتخلي عن السيطرة والتوجه إلى «الهنا والآن». قد تكون هذه عناصر في فلسفة دباغ في الحياة، بل قد تكون مستلهمة من هايدغر، لكن استلهام مفهوم شيء واستخراج نتيجة منه شيء آخر. وبحذف هذه المسافة الاستدلالية تحديدا يتحول الإلقاء من بنية وجودية إلى عنصر في «سلوك وجودي».

في بحث الزمن، المسألة أكثر جذرية؛ إذ يقع، قبل الوصول إلى هايدغر، خطأ بشأن كانط، وتكمن أهميته في أنه لم يعد من الممكن عزوه إلى صعوبة المصطلحات الهايدغرية. يكتب دباغ: «في منظومة كانط الفلسفية أيضا، لا يندرج "الزمان" ضمن "مقولات الفهم"، ولا يؤدي دورا تأسيسيا في نشوء المعرفة، بل له شأن تنظيمي ويعد من "صور الحدس القبلية"».[6]

النصف الأول من الجملة صحيح: فالزمان والمكان عند كانط ليسا من مقولات الفهم، بل هما صورتان قبليتان للحدس. لكن لهذا السبب بالذات يكون النصف الثاني من الجملة خاطئا. فالزمان والمكان لا يتمتعان بمجرد شأن تنظيمي؛ إنهما شرطان قبليان لإمكان الحدس الحسي، ومن ثم شرطان تأسيسيان لإمكان التجربة الظاهراتية. ولا يمكن تطبيق التمييز بين «التأسيسي/التنظيمي» على الزمان والمكان بهذه الصورة، ثم اعتبارهما، مع كونهما صورتين قبليتين للحدس، فاقدين لدور تأسيسي في المعرفة التجريبية. لم نعد هنا أمام اختلاف في التأويل، لأن الجملة تجمع بين دعويين لا تنسجمان داخل نسق كانط المتعالي.[7]

وتزداد أهمية هذه الزلة حين يوضع كانط مباشرة في مقابل «التصور غير الخطي» للزمن، ويوصف تصوره بأنه «متأثر بالفيزياء النيوتنية» وذو «نسب خطي - ميكانيكي».[8] لا شك أن كانط يفكر في حوار عميق مع العلم النيوتني، لكن الزمن في نقد العقل المحض ليس مجرد نسخة فلسفية من وعاء نيوتن الزمني. فكانط يفصل الزمان والمكان تحديدا عن تعينات الأشياء في ذاتها، وعن كونهما وعاءين مستقلين قائمين في العالم، ويعدهما صورتين قبليتين للحساسية. إن إدراج كانط تحت عنوان «الزمن الخطي - الميكانيكي»، ثم وضع هايدغر في جانب «الزمن غير الخطي - الوجودي»، يحول تمييزا معقدا إلى ثنائية بسيطة تلائم إلى حد بعيد المنظومة السلوكية اللاحقة، لكن ثمن ذلك هو فقدان الدقة على جانبي المقارنة.

ويستمر النمط نفسه في شرح زمانية هايدغر. يكتب دباغ: «إنه يحلل الزمن لا بوصفه أمرا خارجيا يحيط بنا، بل باعتباره شيئا داخليا نابعا من وجود الإنسان [...] في هذا التصور نكون نحن محيطين بالزمن، بمعنى أننا نستطيع المشاركة في عملية "التزمّن". والتزمّن نشاط وجودي؛ فالإنسان يبني معنى وجوده من خلال مواجهة الموت ومرور الزمن». ثم يقول: «الإنسان موجود يستطيع، من خلال مواجهة الحاضر، أن يتذوق "الزمن-في" وأن يخلق "لحظات الحضور البرقية"».[9]

الزمانية (Zeitlichkeit) هي البنية الزمنية الأساسية للدازاين، وهايدغر يتحدث عن تزمّن الزمانية، لكن هذه البنية الوجودية تتحول في عرض دباغ إلى ما يشبه نشاطا يقوم به الشخص لتغيير نوعية تجربته للزمن؛ فنحن «نحيط» بالزمن، ونشارك في «التزمّن»، ونتذوق «الزمن-في»، ونخلق «لحظات الحضور».

ويتجلى هذا التحول بوجه خاص في التشديد على «الآن». فالزمانية الأصيلة عند هايدغر ليست فلسفة للعيش في الحاضر. بنيتها إكستاتيكية، أي إن المستقبل والماضي-المعاش والحاضر تنتمي بعضها إلى بعض في وحدة بنيوية، وللمستقبل دور أساسي في تحليل الأصالة.[10] كما لا يمكن اختزال اللحظة (Augenblick)، من دون شرح، إلى حضور محض في الآن. لذلك قد تكون مقاربة زمانية هايدغر من «السباحة في بحر الوقت» عند أبي الحسن الخرقاني، أو «بركة الآن» عند سهراب سبهري، أو تجربة شبيهة باليقظة الذهنية (mindfulness)، موضوعا جذابا للمقارنة، لكن المقارنة السليمة تبدأ من الاختلاف. فإذا وضعت الزمانية واللحظة و«الوقت» والآن والحضور سلفا في حقل دلالي واحد، كان ما ينبغي أن يكون موضوعا للمقارنة مفترضا منذ البداية، وتحولت المقارنة، بدلا من إيضاح العلاقة بين مفاهيم مختلفة، إلى تأكيد لتشابه صُنع مسبقا.

في أصل العمل الفني تتجاوز المسألة النقل التأويلي لتبلغ خطأ نصيا واضحا. يكتب دباغ:

«يقول هايدغر في مواجهته للعمل الفني: "يعيد العمل الفني الأرض إلى السماء، والسماء إلى الأرض." وبعبارة أخرى، يتيح العمل الفني نوعا من الصراع بين الأرض (الأمر المستتر والخفي) والسماء (الأمر المنفتح والظاهر)».[11] لكن، خلافا لتصور دباغ، فإن الزوج المفهومي الحاسم في أصل العمل الفني هو العالم (Welt) والأرض (Erde)، لا السماء (Himmel) والأرض.[12] فالسماء تظهر في منظومة أخرى من فكر هايدغر المتأخر، ضمن الرباعية (Geviert)، إلى جانب الأرض والفانين والآلهة.[13] ولذلك لا يمكن اعتبار إحلال «السماء» محل «العالم» مجرد قراءة حرة لثنائية العالم والأرض؛ فالتعبيران ينتميان إلى سياقين مفهوميّين مختلفين.

وحتى إذا صححنا «السماء» إلى «العالم»، فلا تنتهي المشكلة. فالأرض ليست مجرد «الأمر المستتر والخفي»، والعالم ليس مجرد «الأمر المنفتح والظاهر». للأرض عند هايدغر طابع الاحتجاب الذاتي، والعالم هو الأفق التاريخي لعلاقات منح المعنى التي يقيمها العمل. كما أن الصراع (Streit) بين العالم والأرض ليس رواية بسيطة لتحول الخفي إلى ظاهر. وعندما تختزل هذه البنية إلى ثنائية الخفي/الظاهر، يصبح الانتقال التالي سهلا. يكتب دباغ: «التأمل على هذا المستوى نوع من الاستعداد الوجودي لاختبار العالم بوصفه عملا فنيا. والإنسان الذي يختبر هذا النوع من التأمل لا يعود يسعى إلى إخضاع العالم أو تفسيره وفقا لرغبته، بل يقبل العالم في مقام وجوده ويدخل معه في حوار صامت». ثم يصل هذا التأمل بـ«لمس الحضور» و«قبول وجود الأشياء في مقامها الخاص» والسر والصمت، وأخيرا بالسالك الحديث.[14]

ليس الحديث في ذاته عن الانفتاح أو تحول علاقة الإنسان بالموجودات أمرا مضادا لهايدغر بالضرورة. المسألة أدق من ذلك. فمن حدوث الحقيقة في العمل وصراع العالم والأرض يجري الانتقال، من دون أي جسر استدلالي، إلى برنامج وجودي من التأمل والقبول والحضور والصمت الروحي. والمسألة التي تتعلق في أصل العمل الفني بالحقيقة والعمل والعالم والأرض، تتحول في منظومة دباغ إلى جزء من طريقة عيش السالك الحديث، ومرة أخرى يضيع الحد بين «أتعلم هذا من هايدغر» و«هايدغر يقول هذا».

ويكتسب هذا المحو عاقبة أشد حساسية في بحث الأصالة (Eigentlichkeit). ففي نص نشر بعنوان «جذور التوتاليتارية في فلسفة مارتن هايدغر»، بوصفه جزءا مقتبسا من محاضرات دباغ عن «فلسفة هانا آرنت»، نقرأ:

«ما يمكن اعتباره في فلسفة هايدغر حجر أساس للتوتاليتارية هو التمييز الذي أورده في أعماله بين Being و being. يتحدث هايدغر عن مفهوم يسمى الأصالة، ويرى، كما جاء في كتاب الوجود والزمان، أن وضع الجنس البشري في العصر الراهن والعالم الحديث قد آل إلى أن "الأصالة" والبشر الذين يتمتعون بـ"الأصالة" باتت فرص ظهورهم وتجليهم أقل، وأن الإنسان أصبح، على نحو ما، مقهورا بالتكنولوجيا والتفكير في الموجودات [...] وأن المهمة الأساسية للتفلسف هي إخراج الوجود من الخفاء والتوجه إلى being.

[...] يقول ليفيناس، الفيلسوف الفرنسي، في نقده لهايدغر: عندما تتحدثون عن الأصالة، وعن أن عددا كبيرا من الناس لا يتمتعون بهذه الأصالة ومحرومون منها، وأنهم في الوقت نفسه واقعون تحت سطوة التكنولوجيا ومغتربون، فإنكم تمهدون الطريق لاحتقارهم والحط من شأنهم، ومن ثم تهيئون الأرضية اللازمة للقضاء عليهم أيضا.

يقول ليفيناس إن اللوازم السياسية لكلام هايدغر، منطقيا، هي انتهاك autonomy و Dignity البشر».[15]

تضع هذه الأسطر القليلة جنبا إلى جنب عدة دعاوى مستقلة تحتاج كل منها إلى استدلال. تعرض الأصالة كما لو كانت صفة يتمتع بها «البشر ذوو الأصالة»، بينما «عدد كبير» من الناس «محرومون منها». وتوصف المجموعة الثانية، في السلسلة نفسها، بأنها واقعة تحت سطوة التكنولوجيا ومغتربة أيضا. ثم ينسب إلى ليفيناس أن مثل هذا الوضع يمهد الطريق لـ«احتقارهم والحط من شأنهم»، ويهيئ في النهاية «الأرضية اللازمة للقضاء عليهم». وفوق هذه السلسلة كلها، يقدم الفرق بين Being وbeing بوصفه شيئا يمكن أن يكون «حجر أساس للتوتاليتارية».

المشكلة الأولى تكمن في عرض الأصالة نفسه. فالأصالة واللاأصالة في الوجود والزمان ليستا اسمين لطبقتين من البشر، بل هما نمطان من أنماط وجود الدازاين. كما أن «الداس مان» (das Man) ليس جماعة من البشر الأدنى منزلة أو الفاقدين للأصالة في مقابل أقلية ممتازة.[16] واللاأصالة ليست وصفا لـ«الآخرين»، كما أن السقوط (Verfallen) ينتمي إلى البنية الوجودية للدازاين.[17] وحتى إذا قبلنا، في الجدل المتعلق بالشحنة المعيارية للأصالة، تفسيرا يمنح الأصالة نوعا من الامتياز، فلا يلزم من ذلك أن الجنس البشري ينقسم إلى «بشر ذوي أصالة» و«عدد كبير» من الناس «محرومين منها». فاعتبار نمط من الوجود أرفع من غيره شيء، وتحويله إلى رأسمال وجودي تمتلكه جماعة وتفتقر إليه أخرى شيء آخر.

هذا التحول حاسم، لأن الحجة السياسية لا تصبح ممكنة إلا بعده. فإذا قسم البشر أولا إلى متمتعين بالأصالة ومحرومين منها، أمكن التساؤل عما إذا كانت المجموعة الثانية لا تصبح عرضة للازدراء، وعما إذا كان ازدراؤها لا يفتح طريقا إلى الإقصاء السياسي. لكن هذه النتيجة لم تعد مستخرجة من مفهوم الأصالة في الوجود والزمان، بل نشأت من أنثروبولوجة تمييز وجودي. لقد أضيف شيء أولا إلى مقدمة الحجة، ثم استخدمت النتيجة السياسية المترتبة على هذه الإضافة ضد المفهوم الأصلي.

وتظهر المشكلة الأعمق في بداية المقطع نفسه. فإذا كان مراد دباغ من الفرق بين Being وbeing هو، كما يدل سياق العبارة، الفرق الأنطولوجي بين الوجود (Sein) والموجود (Seiendes)، فكيف يمكن لهذا التمييز أن يكون «حجر أساس للتوتاليتارية»؟ لا يمكن قبول هذه الدعوى لمجرد علاقة هايدغر التاريخية بالنازية. إن علاقة فلسفة هايدغر بالسياسة مسألة حقيقية وبالغة الجدية، لكن لهذا السبب بالذات ينبغي بيان المقدمات التي ينتقل عبرها التمييز بين الوجود والموجود إلى تصور معين للإنسان والتعدد والاستقلالية والسلطة والسياسي، وكيف تنتج منه بنية توتاليتارية. ولا تبنى في العبارة المقتبسة أي من هذه الحلقات الوسيطة. لقد وضع مبدأ الحجة ومنتهاها جنبا إلى جنب، لكن طريق الاستدلال بينهما غائب.

ويزيد إدخال التكنولوجيا في السلسلة نفسها المسألة تعقيدا. فالأصالة واللاأصالة تنتميان إلى التحليل الوجودي في الوجود والزمان، بينما تنتمي الصياغة الشهيرة لنقد التكنولوجيا في مفهوم «الغشتل» (Gestell) إلى مرحلة متأخرة من فكر هايدغر. ويمكن إقامة علاقة بين هذه المراحل، لكن هذه العلاقة هي بالضبط ما ينبغي البرهنة عليه. إن وضع الأصالة والتكنولوجيا والتفكير في الموجودات والفرق الأنطولوجي والتوتاليتارية جنبا إلى جنب لا يغني عن إعادة بناء تطور فكر هايدغر وإثبات العلاقات بين هذه المفاهيم.

ولا يملأ اسم ليفيناس هذه الفجوات أيضا. فنقد ليفيناس للأنطولوجيا الأساسية عند هايدغر واعتراضه على أولوية الأنطولوجيا على العلاقة الأخلاقية بالآخر من الخطوط المعروفة في فكره.[18] لكن الدعوى المحددة جدا المنسوبة إليه هنا، وهي أن تقسيم البشر على أساس الأصالة يفتح الطريق إلى ازدرائهم ثم إقصائهم، ويفضي «منطقيا» إلى انتهاك استقلاليتهم وكرامتهم، تحتاج إلى مصدر محدد. وما لم يقدم مثل هذا المصدر، لا يمكن اتخاذ نقد ليفيناس العام لهايدغر دليلا على هذه السلسلة الاستدلالية الخاصة.

أما في بحث القلق (Angst)، فالوضع مختلف، وهذا الاختلاف مهم للحكم المنصف. يشير دباغ، في تمييزه الخوف من القلق، إلى نقطة حقيقية عند هايدغر: فالخوف له موضوع محدد داخل العالم، بينما لا يملك القلق مثل هذا الموضوع المعين. لذلك لا يمكن عد أصل كلامه خطأ. تبدأ المشكلة عندما يوضع القلق الهايدغري في حقل واحد مع «الخوف الشفاف» عند سبهري، ويالوم، ويونغ، والتجربة الوجودية العميقة. مثل هذه المقارنة ممكنة، بل قد تكون خصبة، لكنها لكي تكون فلسفية ينبغي أن تبين بدقة من أي وجه يشبه القلق هذه التجارب ومن أي وجه يختلف عنها. فالقلق في الوجود والزمان ليس مجرد اسم لكل تجربة وجودية شديدة أو عميقة، بل يؤدي وظيفة أنطولوجية محددة في انكشاف الوجود-في-العالم وتفرد الدازاين. والتشابه الظاهراتي وحده لا ينشئ تكافؤا مفاهيميا.

والحذر نفسه مطلوب في شأن الصمت. فالصمت (Schweigen) ليس عديم الأهمية عند هايدغر، وله في الوجود والزمان علاقة بالخطاب (Rede) والإصغاء (Hören).[19] ولذلك فربط الصمت بهايدغر ليس مختلقا في ذاته. لكن حين تقدم، «بتعبير هايدغر»، الدعوى القائلة إن «اللغة تجد في الصمت وظيفتها الأكثر أصالة؛ قبول الوجود بوصفه وجودا»[20]، فإن هذه الصياغة المحددة تحتاج إلى مصدر. وحين ننتقل من هناك أيضا إلى العبادة الكويكرية، ومولانا الرومي، وسبهري، و«الصمت الروحي»، ومراجعة الذات، والسكينة النفسية، والتخفيف من السأم، نكون مرة أخرى قد انتقلنا، على نحو غير مبرر، من مفهوم أو موضوع هايدغري إلى منظومة سلوكية أخرى.

لعل لا شيء يكشف منطق هذه القراءة بقدر تعبير دباغ نفسه عن «سبهري وهايدغر، سالكين حديثين معاصرين». يصرح دباغ بأنه يريد أن يقارن عالَمَي الحياة لهذين «السالكين الحديثين» في موضوعات مثل الموت، والمتعالي، والتفكير الشعري، والتكنولوجيا، والزمن، والسياسي.[21] هنا لم يعد «السالك الحديث» مجرد عنوان أدبي، بل أصبح أفقا يقرأ هايدغر في إطاره. وهذا الأفق نفسه يفسر لماذا يمكن لمفاهيم هايدغر المختلفة أن تنتهي في المطاف إلى مجموعة ثابتة نسبيا من الغايات: الحضور، والرضا، والتأمل، والصمت، والتحرر من السيطرة، والوعي بالموت، والمعنى، والحد من السأم.

عند هذه النقطة، لم تعد المسألة تتعلق بمجموعة من الأخطاء المتفرقة. فلو اقتصر الأمر على الخلط بين «العالم» و«السماء»، لأمكن اعتباره مجرد زلة نصية أو خطأ منفردا في عرض هايدغر. ولو كان الخطأ الوحيد متعلقا بالدور التأسيسي للزمان والمكان عند كانط، لأمكن عده خطأ في تاريخ الفلسفة. ولو اقتصر الأمر على تقريب «تفاهة الشر» من إزالة الحساسية الأخلاقية، لأمكن الحديث عن سوء تأويل لمفهوم واحد. لكن حين يفضي الإلقاء إلى الرضا ولمس الحضور، والزمانية إلى تذوق «الزمن-في» وخلق لحظات الحضور، وحقيقة العمل الفني إلى التأمل والصمت الروحي، والأصالة إلى امتلاك فئة من البشر لها، والفرق الأنطولوجي إلى «حجر أساس للتوتاليتارية»، فإننا، في المواد التي تناولتها هذه المقالة، لا نعود أمام خطأ واحد، بل يظهر ذلك النمط نفسه في التعامل مع المفاهيم الذي سميته في مستهل هذه المقالة «تفاهة المفهوم».

في الأمثلة التي تناولناها، يتشكل هذا النمط حين تضعف المقاومة الداخلية للمفهوم ويصبح نقله من منظومة إلى أخرى بلا كلفة. والنتيجة مفهوم لا يزال يستمد سلطته من اسم الفيلسوف الذي نشأ عنده، لكنه لم يعد يحمل معه جميع القيود التي كانت تحدد نطاق استعماله.

لا تنشأ المشكلة من مقارنة هايدغر بسبهري، أو وضع هايدغر والسلوك الروحي جنبا إلى جنب، أو الاستعانة بعلم النفس إلى جانب الفلسفة. فالمقارنة السليمة تبدأ من الاختلاف، والسؤال الفلسفي هو: بعد تحديد الفروق بين المنظومات، ما العلاقة التي يمكن إقامتها بينها؟ فإذا وضعت مفاهيم كالزمانية والحضور والوقت والصمت والتأمل في أفق واحد قبل البرهنة على العلاقة بينها، أفسحت المقارنة مكانها لإزالة الاحتكاك المفهومي، وصار التقارب بينها ثمرة لتلاشي التعينات التي كانت تميز بعضها من بعض.

لا يتعين المفهوم الفلسفي بما يقوله فحسب، بل يتعين أيضا بما لا يسمح لنا بقوله. «الإلقاء» مهم لأنه ليس أي «قبول لما لا يمكن تغييره». و«الزمانية» مهمة لأنها ليست اسما آخر لـ«العيش في (بركة) الآن». و«القلق» مهم لأنه ليس كل تجربة وجودية عميقة. و«الأصالة» مهمة لأنها ليست رأسمالا وجوديا تمتلكه فئة من «البشر الأصيلين». و«العالم» مهم لأنه لا يمكن استبداله بـ«السماء» في أصل العمل الفني ثم افتراض أن بنية الحجة بقيت على حالها. و«تفاهة الشر» مهمة أيضا لأنها ليست مجرد تعبير فلسفي أكثر رنينا عن اعتياد الشر أو إزالة الحساسية الأخلاقية. فالمفهوم الذي لا يتضح ما الذي لا يستطيع قوله يكتسب تدريجيا القدرة على قول أي شيء، وفي اللحظة نفسها يكاد لا يقول شيئا محددا.

ومن هنا يبدأ الضرر الذي قد يلحقه هذا النمط من التعامل بالفلسفة في الفضاء الناطق بالفارسية: خطر تشكل علاقة خاطئة بالفلسفة نفسها. وهذه المعضلة أخطر من مجرد أن يسيء القارئ فهم كانط أو آرنت أو هايدغر. فمثل هذا الأسلوب ينطوي على خطر أن يتعلم المتلقي الفلسفة، بدلا من أن يتعلم إعادة بناء المفهوم داخل المسألة التي ولدته، والتعرف إلى تمايزاته، والمطالبة بمصدر ما ينسب إلى الفلاسفة، وأخذ التطور التاريخي لفكر الفيلسوف مأخذ الجد، وبناء حجة لنقل مفهوم من منظومة إلى أخرى، بوصفها مستودعا من الأسماء والمصطلحات الرنانة التي يمكن استخدامها للتعبير عن حدوس غير مستدل عليها كانت لدينا سلفا.

في هذا الوضع، قد تتحول عبارات مثل «بتعبير هايدغر» و«بحسب آرنت» أو «يقول ليفيناس» إلى بديل عن الاستدلال نفسه. فيؤدي اسم الفيلسوف العمل الذي كان ينبغي أن يؤديه النص والحجة. تبقى سلطة الاسم، بينما تزول مقاومة المفهوم.

هنا يتضح الحد الفاصل بين نشر الفلسفة وتفاهة المفهوم. فنشر الفلسفة يقلل صعوبة اللغة لكي تصبح صعوبة الفكر أكثر وضوحا، بينما تزيل تفاهة المفهوم صعوبة الفكر نفسه لكي يصبح المفهوم أسهل استهلاكا. نشر الفلسفة يبني جسورا بين التقاليد، لكنه يحافظ على طرفي الجسر. أما تفاهة المفهوم فتلغي المسافة، ثم تسمي هذا المحو «تشابها». ونشر الفلسفة يساعد المتلقي على فهم سبب أهمية تمييز ما، بينما ترى تفاهة المفهوم في التمييز نفسه عائقا أمام التواصل السلس بين الأسماء والتجارب.

ومن هذه الجهة، ينبغي التمييز بين تبسيط التعبير عن مفهوم وتبسيط المفهوم نفسه. فمن الممكن شرح أعقد المفاهيم الفلسفية بلغة واضحة وميسرة، من دون التضحية بالتعينات والتمايزات والقيود التي يكون المفهوم بفضلها هو ذلك المفهوم بعينه.

تبدأ الفلسفة تحديدا من حيث يقاومنا المفهوم. ينبغي للنص الفلسفي أن يكون قادرا على إفساد قياس نحبه، وانتزاع مصطلح من أيدينا نحن متحمسون لاستخدامه، وإحداث مسافة بين مفكرين نود التقريب بينهما، بل وإجبار منظومتنا الفكرية نفسها على التغير. فإذا لم يدخل هايدغر في فكرنا إلا بالقدر الذي يتحول فيه إلقاؤه إلى قبول، وزمانيته إلى حضور، وفنه إلى تأمل، وصمته إلى سكينة روحية، وأصالته إلى نموذج للسالك الحديث، فإن السؤال يطرح نفسه لا محالة: كم من هايدغر دخل هذه المنظومة، وكم من هذه المنظومة عاد إلينا بعد أن ارتدى مفردات هايدغر؟

الفيلسوف الذي يقول دائما ما كنا نريد قوله سلفا لم يعد محاورا لنا، بل هو في الحقيقة صدى لنا. قراءة الفلسفة تعني قبول إمكان أن يقف النص في وجهنا وألا يسمح لنا بأن نفعل بمفهومه كل ما نشاء. أما استهلاك الفلسفة فهو نقيض ذلك تماما: إنه ينتزع المفهوم من منظومته، ويبري نتوءاته المزعجة، ويصقله حتى يصبح قابلا للانضواء في أي منظومة أخرى.

من هنا تبدأ تفاهة المفهوم. من حيث لا نعود نحن نتغير في مواجهتنا للمفهوم، بل نغير المفهوم إلى الحد الذي يجعله يقول، بلا مقاومة، ما كنا نريد قوله سلفا.

الهوامش

[1] يقتصر نطاق هذه المقالة على مصادر سروش دباغ المشار إليها في هوامش النص: مقالته عن «تفاهة الشر» في الانتخابات الأمريكية لعام ۲۰۱۶، ومقالة «السالك الحديث، لمس الحضور وتجربة السأم»، والمواد المنشورة في قناته الرسمية والمستشهد بها في النص. وقد قدم دباغ أيضا محاضرات عن آرنت وهايدغر، لكنها لم تخضع للفحص، باستثناء مقطع منشور من محاضرة «فلسفة هانا آرنت» استشهدت به هذه المقالة. ومن ثم فإن النقد الحالي يقتصر على هذه المواد المستشهد بها، ولا يدعي تقييم جميع أقواله وكتاباته عن آرنت وهايدغر. وقد جرى توحيد رسم الكلمات وعلامات الترقيم في الاقتباسات من دون تغيير ألفاظها أو محتواها.

[2] سروش دباغ، «الانتخابات الأمريكية و"تفاهة الشر"»، موقع زيتون، 12 نوفمبر 2016، متاح على:

https://www.zeitoons.com/20842

[3] Arendt, Hannah. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. New York: Penguin Books, 2006, 287–288.

[4] دباغ، سروش (1404). «السالك الحديث، لمس الحضور وتجربة السأم» في معبر الزمن؛ جولة في بستان أبي سعيد. تحرير: حسين جمالي بور، منشورات مؤسسة السهروردي، ص. 228.

[5] Heidegger, Martin. Sein und Zeit. 11. Auflage. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1967. §§29, 41, 60, 62.

[6] دباغ، «السالك الحديث، لمس الحضور وتجربة السأم»، ص. 208.

[7] Kant, Immanuel. Kritik der reinen Vernunft. Herausgegeben von Raymund Schmidt. Philosophische Bibliothek, Bd. 37a. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1956. Reprint, 1967. A24/B38–39; A34/B50–51; A647–648/B675–676.

[8] دباغ، «السالك الحديث، لمس الحضور وتجربة السأم»، ص. 208.

[9] دباغ، «السالك الحديث، لمس الحضور وتجربة السأم»، ص. 209.

[10] Heidegger, Sein und Zeit. §65

[11] دباغ، «السالك الحديث، لمس الحضور وتجربة السأم»، ص. 216.

[12] Heidegger, Martin. Holzwege. Gesamtausgabe, Bd. 5. Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977. S. 34–36.

[13] Heidegger, Martin. Vorträge und Aufsätze. Gesamtausgabe, Bd. 7. Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000. S. 151–152.

[14] دباغ، «السالك الحديث، لمس الحضور وتجربة السأم»، صص. 217-219.

[15] سروش دباغ، مقتبس من محاضرات «فلسفة هانا آرنت»، القناة الرسمية لسروش دباغ على تلغرام، المنشور 3509

https://t.me/Soroushdabbagh_Official/3509

[16] Heidegger, Sein und Zeit. §27.

[17] Heidegger, Sein und Zeit. §38.

[18] Emmanuel Levinas, “Is Ontology Fundamental?” in Basic Philosophical Writings, ed. Adriaan T. Peperzak, Simon Critchley, and Robert Bernasconi (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1996), pp. 5–7, 9–10.

[19] Heidegger, Sein und Zeit. §34.

[20] https://t.me/Soroushdabbagh_Official/9731

[21] https://t.me/Soroushdabbagh_Official/6003