بحران همچون شیوه‌ای از زندگی

امروزه بحران‌ها همه‌جا به چشم می‌خورند: در قلب نظام سرمایه‌داری و در سیاست، در روابط بین‌الملل و در مناسبات ما با جهان طبیعی، در علوم و علوم انسانی. در هر یک از این قلمروها نیز، گویی چندین بحران در هم پیچیده‌اند. برای نمونه، در عرصهٔ سیاسی با قطبی‌شدنِ فزاینده، افزایش نابردباری در برابر دیدگاه‌ها و ارزش‌های دیگران، رادیکال‌شدن ایدئولوژیک، و ظهور شکل‌های گوناگون پوپولیسم اقتدارگرا روبه‌روییم؛ بی‌آن‌که از رژیم‌های آشکارا تمامیت‌خواهی یاد کنیم که بر بخش‌های عظیمی از جهان امروز حکم می‌رانند. بر پایهٔ بزرگ‌ترین گزارش جهانی دربارهٔ وضعیت دموکراسی، «سطح دموکراسی‌ای که یک فرد متوسط در سال ۲۰۲۳ از آن برخوردار است، اکنون هم‌تراز سطح دموکراسی در سال ۱۹۸۵ است» (V-Dem). بدتر آن‌که حتی در کشورهایی که به‌طور سنتی دموکراتیک شناخته می‌شوند، نابرابری پیوسته رو به افزایش است؛ وضعی که اعتماد عمومی به نهادها و فرایندهای دموکراتیک را فرسوده و به رشد جنبش‌های راست افراطی دامن زده است. گویی این‌ها کافی نیستند: شبح جنگی تمام‌عیار و هسته‌ای همچنان خطری واقعی و حاضر است و اضطرار اقلیمی نیز تهدیدی وجودی برای بشریت به‌شمار می‌رود. «آنتروپوسن» بیش از آن‌که اصطلاحی توصیفی باشد، نام وضعیتی است که خود پدید آورده‌ایم. گزارشی که اخیراً در نشریهٔ Science منتشر شده، می‌گوید «شش مورد از نه مرز سیاره‌ای» شکسته شده‌اند؛ امری که نشان می‌دهد زمین «اکنون بسیار بیرون از فضای امنِ عملیاتی برای بشریت» قرار گرفته است (ریچاردسون و همکاران).

از حوزهٔ خصوصی گرفته تا سیاست و وضعیت سیاره‌ای‌مان، تقریباً هیچ چیز نیست که اکنون در «وضعیت بحران» نباشد. انگار نمی‌توانیم بدون بحران سر کنیم. برای برآوردن عطش خود به بحران‌های هرچه بیشتر و هرچه دراماتیک‌تر، بحران‌ها در فرهنگ عامه به کالا بدل شده‌اند. پلتفرم‌های جهانی‌ای چون نتفلیکس، هولو و آمازون پرایم پیوسته سناریوهای آخرالزمانی را بسته‌بندی می‌کنند و به‌مثابه سرگرمی برای مصرف انبوه می‌فروشند؛ سرگرمی‌هایی که از لذت پنهانِ ویرانیِ خود و دیگران و نیز از عذاب وجدانی گه‌گاه تغذیه می‌کنند. حتی رواج روزافزون «اضطراب زیست‌محیطی»—ترس از فروریزی قریب‌الوقوع بوم‌زیست—به گفتهٔ برخی به «مد روز تازه» بدل شده است.

در جهانی که با بحران‌های متعدد یا «چندبحرانی» (polycrisis) مشخص می‌شود—جایی که چند بحران با یکدیگر تلاقی می‌کنند و بر شدت هم می‌افزایند (برای نمونه، بنگرید به ادگار مورن یا ویل لَهدِه)—گفتمان عمومی به‌تدریج لحنی «آخرالزمانی» یافته است. هنگامی که ژاک دریدا در سال ۱۹۸۴ مقالهٔ اثرگذار خود، «دربارهٔ لحن آخرالزمانی که اخیراً در فلسفه اختیار شده است»، را منتشر کرد، این عبارت هنوز به چیزی نو و استثنایی اشاره داشت. اما اکنون، با این همه بحرانِ جاری و بحران‌های بیشتری که در راه‌اند، آخرالزمان گویی به شیوه‌ای از زندگی بدل شده است.

از نظر تاریخی، اصطلاح «آپوکالیپس» (ἀποκάλυψις) به پرده‌برداری، وحی یا آشکارشدن حقیقت‌های نهفته در پایان زمان اشاره دارد. بااین‌حال، امروزه این «لحن آخرالزمانی» در گفتمان عمومی، عمدتاً بازتاب احساس ویرانی‌ای است که یا در شرف وقوع است یا از پیش آغاز شده است (هنتشل). وضعیت کنونی نه از یک بحران معین، بلکه از خودِ تاریخ پرده برمی‌دارد؛ تاریخی که چونان وضعیتی بحرانی و رو به پایان تعریف شده است.

در این‌جا با پارادوکسی بزرگ و طنزی حتی بزرگ‌تر روبه‌روییم. جهش‌های مهم در تکامل انسان، هم‌زمان برخی مسئله‌ها را حل کرده‌اند و مسئله‌های تازه‌ای پدید آورده‌اند که بالقوه مرگبارند. انقلاب کشاورزی مسئلهٔ کمبود غذا را حل کرد، اما به بهره‌کشی، سوءتغذیه و خشونت گسترده نیز انجامید. انقلاب‌های علمی و صنعتی محدودیت‌های جابه‌جایی را کاهش دادند و پیشرفت‌های فناورانهٔ شگرفی در پزشکی و دیگر حوزه‌ها پدید آوردند، اما در عین حال زمینه‌ساز نسل‌کشی‌های مبتنی بر فناوری، اضطرار اقلیمی و خطر جنگ هسته‌ای شدند. انقلاب‌های دیجیتال و هوش مصنوعی امکانات عظیمی برای پیشرفت گشوده‌اند، اما مجموعه‌ای از چالش‌های تازه را نیز با خود آورده‌اند: بحران‌های سلامت روان، امکان دست‌کاری و کنترل سیاسی در مقیاسی بی‌سابقه، تضعیف دموکراسی، و دگرگونی رادیکال جنگ از طریق ماشین‌های خودمختارِ مجهز به هوش مصنوعی (شاکه). در این زمینه، «راه‌حل‌باوری» خوش‌بینانهٔ فناورانهٔ سیلیکون‌ولی—که اوگنی موروزوف از آن سخن گفته و رنج، پیری و مرگ را به مسئله‌هایی صرفاً فنی فرو می‌کاهد (گری)—به‌طرزی پارادوکسیکال، انبوهی از مشکلات تازه تولید می‌کند.

بنابراین، تاریخ انسان زیر سه نشانِ بحران، پارادوکس و طنز پیش می‌رود: همان پیشرفت‌هایی که محرکِ ترقی بشر بوده‌اند، بقای ما را نیز تهدید می‌کنند و امکان واقعیِ خودویرانگری از راه جنگ هسته‌ای، ماشین‌های جنگیِ مجهز به هوش مصنوعی یا فروپاشی اقلیمی را نزدیک‌تر می‌سازند.

نسبت ما با بحران

با وجود حضور گستردهٔ بحران در تخیل عمومی، زبان دانشگاهی و گفتمان سیاسی، میان متفکران دربارهٔ ماهیت، نقش و معنای نهایی بحران‌ها در طرح کلان امور انسانی توافقی وجود ندارد. برخی، مانند ژاک دریدا، حتی سودمندیِ خودِ این اصطلاح را به پرسش گرفته‌اند. او در مقالهٔ یادشده دربارهٔ «لحن آخرالزمانی»، تأمل می‌کند که ایدهٔ «پایان»—خواه پایان یک دوره باشد، یک نظام یا خود جهان—اغلب به صورت نوعی بلاغت سیاسی عمل می‌کند که متضمن بحرانی نهایی و قاطع است. از نظر دریدا، اندیشهٔ آخرالزمانی و در امتداد آن، اندیشیدن به بحران، می‌تواند خطرناک باشد؛ زیرا فرض می‌گیرد که پایان‌مندی یا ممکن است یا مطلوب. این چشم‌انداز، به گفتهٔ او، تاریخ را بیش از اندازه ساده می‌کند و پیچیدگی آن را به دوگانهٔ «پیش» و «پس»، بحران و حل‌وفصل، فرو می‌کاهد؛ و غالباً بحران‌ها را درون روایتی از رشد و پیشرفت خطی جای می‌دهد. می‌توانیم این را شیوهٔ بی‌بحران در فهم بحران‌ها بنامیم.

برداشت دیگری می‌گوید بحران‌ها معمولاً جریان عادی زندگی را مختل می‌کنند، عادت‌های تثبیت‌شده را برهم می‌زنند و رنج فراوان به بار می‌آورند. باید هر کاری از دستمان برمی‌آید برای پرهیز از آن‌ها انجام دهیم. اگر نتوانستیم از آن‌ها اجتناب کنیم، باید تا جای ممکن با آن‌ها مواجه شویم و هرچه زودتر از سرشان بگذریم. این شیوهٔ بحران‌گریز، بحران‌ها را همان‌گونه که هستند می‌شناسد، اما به هیچ روی توصیه‌شان نمی‌کند. این رویکرد شکل‌های عملی گوناگونی دارد: از شیوه‌های خلاق و معنوی‌ای که در دائوئیسم و کنفوسیانیسم می‌یابیم تا صورت‌های آشکارا بیمارگونِ آن در سیاست‌های ارتجاعی.

شیوهٔ دیگری از اندیشیدن می‌گوید بحران‌ها لحظه‌های دگرگونی بزرگ‌اند؛ فرصت‌هایی برای پیشرفت نوع انسان. این رویکرد را می‌توان شیوهٔ بحران‌پذیر نامید. بر اساس این نگرش، نباید از بحران‌ها پرهیز کرد، زیرا با آن‌ها اندیشه و خلاقیت تازه، شهود و بصیرت، استقامت و تاب‌آوری، سازگاری‌پذیری و انعطاف‌پذیری پدید می‌آیند. بحران‌ها تنها به‌معنای بن‌بست یا ازدست‌دادن جهت نیستند؛ آن‌ها شرایط خودشناسی و کشف خویشتن را نیز فراهم می‌کنند. قرارگرفتن در بحران و جست‌وجوی راهی برای خروج از آن، یعنی نگاه‌کردن به خود در آینه و بازسنجیِ سراسر زندگی. این شیوه نیز صورت‌های بیمارگون خود را دارد؛ مانند صنعت گستردهٔ خودیاری و کسب‌وکار عظیم مربی‌گری که بحران‌ها را ابزارمند و کالایی می‌کنند و آن‌ها را همچون فرصت‌هایی عالی برای رشد شخصی به بازار می‌برند.

فاصلهٔ پذیرفتن بحران تا برانگیختن آن چندان زیاد نیست؛ گامی که برخی در برداشتنش درنگ نکرده‌اند. این، شیوهٔ دیگری از فهم بحران است که می‌توان آن را بحران‌محور نامید. دریدای متأخر، با پژواکی از یکی از گرایش‌های اندیشهٔ اگزیستانسیالیستی، پارادوکس‌ها را می‌ستود و هر تصمیم اخلاقی و سیاسی را مبتنی بر فداکاری بی‌نهایت می‌دانست (هدیهٔ مرگ؛ بنگرید نیز به اونگوریانو). ژان پل سارتر نیز با لحنی متفاوت و با به‌یادآوردن اندیشهٔ مارکس و انگلس دربارهٔ نقش خشونت انقلابی، در بحث از بحران انقلابی، خشونت را امری بسیار «ضروری» می‌خواند. چنان‌که به‌طور مشهور گفت: «خشونت، مامای تاریخ است.»

این شیوهٔ بحران‌محور، در شرایطی خاص، می‌تواند به‌طرزی پارادوکسیکال با شیوهٔ بحران‌گریز ترکیب شود. به این بیندیشید که مارکسیسم ارتدوکس چگونه وضعیتی انسانی و پساتاریخیِ عاری از بحران را تصویر می‌کرد. پوپولیست‌های اقتدارگرا نیز ممکن است رویکردی آمیخته اختیار کنند: فاجعه‌باوری—این‌که جهان به‌گونه‌ای جبران‌ناپذیر فاسد و سقوط‌کرده است، واقعاً باتلاقی است—و نجات‌باوری، هر دو بخشی از منطقی دوگانه‌اند که هم بر بحران تکیه دارد و هم از آن می‌گریزد.

«حیوانات نامتناسب»

در برابر چنین اختلافِ گیج‌کننده‌ای، شاید ناچار شویم به راهی متعارف‌تر و امن‌تر پناه ببریم: ریشه‌شناسی. اصطلاح مدرن crisis از واژهٔ یونانیِ krisis می‌آید که به لحظهٔ داوری و تصمیم، یا نقطهٔ عطف، اشاره دارد. Krisis مستلزم تمایزگذاری، سنجیدن بدیل‌ها و تصمیم‌گرفتن است. این واژه با «نقاد»، «نقد» و «نقدکردن» هم‌ریشه است (krinein). در این تلقی، بحران‌ها فقط مختل‌کننده نیستند، بلکه بالقوه زاینده‌اند: آن‌ها برای داوری‌های تازه، انتخاب‌ها و امکان‌ها جا باز می‌کنند. افزون بر این، به نظر می‌رسد بحران‌ها ذاتیِ وضعیت انسانی‌اند. آن‌ها به‌جای آن‌که صرفاً موانعی برای غلبه‌کردن باشند، تعیین می‌کنند که ما که هستیم و چه می‌توانیم بشویم. انسان‌بودن، به یک معنا، یعنی در وضعیت بحران‌بودن: همواره در کشاکش با ناهمخوانی‌ها، خواه وجودی باشند، خواه معنوی، فرهنگی یا سیاسی.

از این منظر، ما پیوسته «نابجا»ییم؛ هرگز به‌طور کامل با جهان پیرامون، با دیگران یا حتی با خودمان در هماهنگی نیستیم. مفهوم موضعیت برون‌مرکزی (exzentrische Positionalität) نزد هلموت پلسنر، چارچوبی سودمند برای فهم وضعیت ما عرضه می‌کند. بنا بر نظر پلسنر، انسان‌ها جهان را از جایگاهی بیرون از خود تجربه می‌کنند. برخلاف حیوانات دیگر، که رفتارشان عمدتاً به‌وسیلهٔ غریزه تعیین می‌شود و خود را در دل جهان طبیعی جای‌گرفته می‌یابند، انسان‌ها توان خودبازاندیشی، فاصله‌گرفتنِ خیالی از خویش، و فاصله‌گرفتن از جهان خود را دارند. ما می‌توانیم با خود، با دیگران و با جهان چنان نسبت برقرار کنیم که گویی از دور به آن‌ها می‌نگریم؛ و همین ما را «برون‌مرکزی» می‌سازد و توان تصمیم و نقد به ما می‌دهد: هم‌زمان درون جهانیم و از آن جدا.

این نسبت دوگانه با جهان، وضعیتی از تنش و ناهمخوانیِ دائمی پدید می‌آورد؛ اما وضعیتی که به‌طرزی پارادوکسیکال، زندگی و اندیشهٔ انسانی را غنی‌تر می‌کند. پلسنر انسان‌ها را «حیوانات ناکافی» می‌نامد تا بر گشودگی ما به جهان و توانایی‌مان برای خودآگاهی تأکید کند. این تنش و ناهمخوانی مداوم—این وضعیتِ بحران—بخشی از تار و پود هستی انسانی است. جلوه‌های دراماتیک یا کمیکِ آن، که به تنش‌ها و ناهمخوانی‌های معنوی، دینی، اخلاقی و سیاسیِ وضعیت انسانی صدا می‌بخشند، دو روی یک سکه‌اند.

بنابراین، بحران ویژگی ذاتی شیوهٔ زندگی ما به‌مثابه حیواناتی نامتناسب و خوداندیش است. جهان پیشاانسانی سرشار از رویدادهای فاجعه‌بار بود—بلایای طبیعی، انقراض‌ها و مانند آن—اما به‌معنای دقیق کلمه، این‌ها بحران نبودند. بحران کنونیِ بوم‌شناختی-اجتماعی، یعنی بحران «آنتروپوسن»، از کنش انسانی پدید آمده است. بااین‌حال، این نیز انسان‌ها هستند که می‌توانند بحران را به‌مثابه «لحظه‌ای بحرانی» تشخیص دهند، داوری و تصمیم کنند و راه‌حل‌هایی را تصور کنند.

نمونه‌ای از رویکردها

با توجه به همهٔ این‌ها، تلاش برای ترسیمِ دقیقِ گستره‌های پهناور و سرکش بحران، کاری ابلهانه خواهد بود. آنچه شاید بهتر کار کند، ارائهٔ نمونه‌ای از پژوهش‌های دانشگاهی اخیر است؛ پژوهش‌هایی که ما را در موقعیت مناسب‌تری برای فهم برخی از بحران‌های جاری‌مان قرار می‌دهند و، اگر بخت یار باشد، امکان دیدن بعضی از وجوه کم‌تر آشکار آن‌ها را فراهم می‌کنند. ازاین‌رو، مجموعه مقاله‌هایی که در پی می‌آید قصد ندارد موضوع بحران را «تمام کند»؛ چنین کاری هم بیهوده است و هم ناممکن. این مجموعه، در عوض، می‌کوشد از منظرها، چشم‌اندازهای موضوعی و زوایای رشته‌ای گوناگون به بحران بنگرد. اگر بخواهید، این مقاله‌ها پیام‌هایی در بطری‌اند: نه خاستگاهی یگانه دارند، نه مسیری امن و نه مقصدی روشن؛ اما هر یک در گفت‌وگویی بزرگ‌تر دربارهٔ ماهیت، نقش و اهمیت بحران به‌عنوان امری ذاتیِ وضعیت انسانی سهمی دارند. این نوشته‌ها را نباید «راه‌حل‌هایی» برای «چندبحرانی» ما دانست، بلکه باید با فروتنی بیشتر آن‌ها را تلاشی برای معنادادنِ—هرچند ناقص—به آن تلقی کرد. این مجموعه نیز، مانند هر مجموعهٔ نمونه‌ای، کارکردی ساده دارد: آن‌که شما را به طلب بیشتر وا دارد.

در نخستین خوشه از مقاله‌ها، با عنوان «دربارهٔ بحران: در معنای گسترده»، بحران یا از نظر مفهومی یا در قالب نظریه‌های کلی بررسی می‌شود. کار این خوشه، به یک معنا، ساختن چارچوبی فراگیر و انعطاف‌پذیر برای بحث‌های بعدی است. در نخستین مقاله، «بحران اومانیسم»، خوان رامون رسینا تصویری بلندپروازانه از جهان امروز ترسیم می‌کند؛ جهانی که در بنیاد «از جا دررفته» است. او منشأ این بحران را در کنشی بزرگ از ریشه‌کن‌شدن تاریخی می‌جوید که علوم انسانیِ غربی را عمیقاً متأثر کرده است. او می‌نویسد «هجوم قرن بیست‌ویکم به ساختارهای جهان کهن و ظهور جامعهٔ شبکه‌ای» به «کهنه‌شدن فرهنگیِ بی‌سابقه‌ای» انجامیده است. از نظر او، «هیچ چیز به‌اندازهٔ علوم انسانی از هستهٔ آموزش مدرن رانده نشده است». به‌مثابه نوعی نقطهٔ مقابل جغرافیایی، پل جی. دامبروزیو و دانیل جی. سرافیناس در مقالهٔ «بازاندیشی در زمینهٔ بحران»، جریان مهمی از اندیشهٔ شرقی دربارهٔ بحران را بررسی می‌کنند؛ جریانی که می‌توان آن را به چالشی در برابر رویکردهای غرب‌محور به بحران دید. کنفوسیانیسم و دائوئیسم هر دو از دل آشوب سیاسی و بحران اخلاقی زاده شدند، اما تغییرات را در نسبت با دائو—یا «راهی که امور باید داشته باشند»—می‌سنجند و آن را آرمانی می‌کنند. در سومین مقالهٔ این خوشه، «رژیم‌های بحران»، میگل دِ بیستگی استدلال می‌کند که در مورد بحران‌های ناشی از تناقض، که با هم‌زیستی ناپایدار هنجارها در یک نظام تعریف می‌شوند، لحظه‌ای «خلاق» یا «انقلابی» لازم است تا نظمی هنجاری تازه پدید آورد.

مقاله‌های خوشهٔ دوم، با عنوان «فلسفه در/از بحران»، به نمونه‌های مشخصی در تاریخ اندیشیدن دربارهٔ بحران می‌پردازند. آمادور وگا در مقالهٔ «فلسفه بر سر دو راهی»، مواجههٔ برخی از مهم‌ترین چهره‌های فلسفهٔ قرن بیستم را با متن‌های کلاسیک عرفان غربی بررسی می‌کند. او استدلال می‌کند که گواهی صمیمانهٔ بحران معنوی، بحرانی مضاعف یا جنبشی متقابل درون سنت فلسفی پدید می‌آورد؛ بحرانی با پیامدهایی نیرومند و شاید غیرمنتظره برای شیوه‌های نوشتاریِ آن سنت. آنتونی کرتیس آدلر در مقالهٔ «سوءمصرف ماده»، با عزیمت از «درهم‌تنیدگی تاریخی مفاهیم بحران و بیماری»، «الگوی درمانیِ فلسفه» نزد لودویگ ویتگنشتاین را بررسی می‌کند و تأملاتی فلسفی‌تر دربارهٔ زمینهٔ فکری و معنویِ کارنامهٔ فیلسوف اتریشی پیش می‌نهد. آدلر نتیجه می‌گیرد که «درمان فلسفیِ ویتگنشتاین، خوددرمانی‌ای است که از تجربهٔ بحرانِ معیارهای نقد سرچشمه می‌گیرد؛ بحرانی که خود از شکست اخلاق اعتدال، و از فقدانِ معیارِ مبهم اما عینیِ زندگی جمعی برمی‌خیزد.» ریچارد الدریج در مقالهٔ «روحِ فرهنگ‌پرورده و سرنوشت آن»، گزارش هگل از «نقش بحران‌ها در شکل‌گیری فرهنگی از آزادیِ زیسته» را بررسی می‌کند و به‌ویژه به برادرزادهٔ رامو اثر دنی دیدرو ارجاع می‌دهد. الدریج از «فرهنگی از بیگانگی و نارضایتیِ فراگیر» سخن می‌گوید که در آن «بحران‌های تقابل هم‌زمان همگانی و حل‌ناشدنی‌اند» و در «تحقق آزادیِ معنادار» نقشی چندان ندارند؛ اما او در امتدادِ آلاسدیر مک‌اینتایر و استنلی کاول، راهی برای خروج از این وضعیت تشخیص می‌دهد.

مقاله‌های خوشهٔ سوم، با عنوان «هنر بحران»، حول شیوه‌های مواجهه با بحران می‌گردند که از هنرمندان و نویسندگان داستانی سر می‌زنند و ویژگی آنان را دارند؛ شیوه‌هایی که ممکن است به‌طور چشمگیری با مواجههٔ فیلسوفان تفاوت داشته باشند. رابی بی.اچ. گو در مقالهٔ «آخرالزمان»، حضور گستردهٔ تخیل آخرالزمانی را در طیفی از آثار ادبی و سینمایی معاصر پی می‌گیرد: از مجموعه رمان‌های «بازماندگان» نوشتهٔ تیم لاهای و جری بی. جنکینز و اقتباس‌های سینمایی آن‌ها، تا مجموعه فیلم‌های ماتریکس، و شماری فیلم دربارهٔ شکل‌های گوناگون «بیداری»، مانند برزیل (۱۹۸۵، به کارگردانی تری گیلیام)، طبقهٔ سیزدهم (۱۹۹۹، یوزف روسناک)، نمایش ترومن (۱۹۹۸، پیتر ویر) و تلقین (۲۰۱۰، کریستوفر نولان). به یک معنا یا معنایی دیگر، آخرالزمان پشت سر همهٔ آن‌ها کمین کرده است. از نظر گو، آخرالزمان «ناخودآگاه فرهنگیِ بحران وجودیِ نوع بشر» است. کمیل اونگوریانو در مقالهٔ «کریستی پویو و ولادیمیر سولویوف»، بازخوانیِ کریستی پویو از وصیت‌نامهٔ ادبی-فلسفی ولادیمیر سولویوف، یعنی سه گفت‌وگو، همراه با داستانی کوتاه دربارهٔ دجال، را تحلیل می‌کند. پویو گفت‌وگویی میان صداهای مترقی و محافظه‌کار به صحنه می‌آورد، بی‌آن‌که تضمین‌های متناظرِ آن‌ها را وارد کند؛ یعنی توسل به پیشرفت تاریخی از یک سو و نظم سنتی از سوی دیگر. سونیا آریباس و ایرنه بایه کورپاس در مقالهٔ «چیزی کاملاً دیوانه‌وار و خارق‌العاده»، اثر پیچیدهٔ شارلوت سالومون، هنرمند آلمانیِ یهودی‌تبار (۱۹۱۷–۱۹۴۳) را تفسیر می‌کنند؛ هنرمندی که در بیست‌وشش‌سالگی در آشویتس به قتل رسید. تمرکز مقالهٔ آنان بر شیوهٔ مواجههٔ این هنرمند با حافظه، عشق، بحران خودکشی و آفرینش هنری در زمانه‌های آشفته است.

مقاله‌های خوشهٔ نهایی، با عنوان «سیاست بحران: سه مطالعهٔ موردی»، به‌گونه‌ای یا گونه‌ای دیگر جنبه‌های سیاسی بحران را بررسی می‌کنند؛ جنبه‌هایی که کم هم نیستند. همانند بسیاری از بخش‌های این مجموعه، ترکیب این خوشه نیز به خواننده یادآوری می‌کند که ترسیمِ نقشهٔ بحران به‌مثابه یک کل تا چه اندازه تقریباً ناممکن است: ما فقط می‌توانیم چند «مطالعهٔ موردی» را بررسی کنیم. مای النقیب در مقالهٔ «مدرنیتهٔ کویت در بحران»، «بحران مدرنیتهٔ کویت از طریق کارت‌پستال‌ها» را با تخیل ادبی واکاوی می‌کند. او امیدوار است که با بررسی دقیق این اشیا، همراه با دیگر وجوه زندگی کویتی، بتواند «روایت ملیِ خیالینِ کویت را که امروز نادیده گرفته می‌شود» و نیز «پادحافظه‌ای از گذشته» را بازیابد؛ پادحافظه‌ای که سرانجام به کویتی‌ها کمک کند تا «شکست‌های جاری دولت را بهتر دریابند» و بتوانند «بدیل‌هایی انسانی‌تر و پایدارتر» را تصور کنند. آدریانا میکا، گرترود جی. فریزر، بشیر بلو، میکولای پاولاک و پاوه کوبیتسکی در مقالهٔ مشترک خود، «مهار نادانی؟»، بر اساس بررسی مقدماتی نابرابری‌های ناشی از شکست در دوران کووید-۱۹ در هشت کشور، و به‌ویژه نیجریه، نادانی و بحرانِ پیچیده را کاوش می‌کنند. در پایان، مارک سی. تیلور در مقاله‌ای به‌شدت شخصی و گسترده با عنوان «بحرانِ بی‌بحرانی»، سیاستِ «بحران جهانی آب» را راه‌حلی احتمالی برای مجموعه‌ای از مسائل بزرگ‌ترِ امروز می‌داند. او می‌نویسد: «پویایی‌شناسی سیالات جهانی به‌طرزی رادیکال رابطه‌مند را پیش چشم می‌نهد که در آن همه‌چیز به‌طور هم‌زمان پدیدار می‌شود و به یکدیگر وابسته است.» فهم چگونگی کارکردِ سامانه‌های پیچیده و سازگارشونده، «امکان تدوین راهبردهایی را فراهم می‌کند که به ما اجازه می‌دهند با امید، نه با نومیدی، با آینده روبه‌رو شویم.»