دیپ‌فیک؛ گفتگوی مجله‌ی مدیریت ارتباطات با کاوه بهبهانی

گفت‌وگو با کاوه بهبهانی، پژوهشگر و مترجم فلسفه دربارۀ تحولات معرفت‌شناسی در پرتو تکنولوژی‌های جدید

برای زیستن در عصر پساحقیقت مسلح شویم [1]

 

علی ورامینی/ شناخت همیشه برای بشر دغدغه بوده است. البته مراد از همیشه، از آن هنگامی است که بشر تفکر خود را دربارۀ هستی را به طرقی ثبت کرد. فلسفه نیز اساساً برای همین شناخت شکل گرفت. آن زمانی که سوفسطائیان صدق و کذب را در هم می‌آمیختند، فلسفه آمد تا سره از ناسره را شناسایی کند. بحث شناخت یا در اصطلاح فلسفی آن معرفت‌شناسی البته به همین سادگی نماند. این که اساساً شناخت ممکن است؟ اگر ممکن است چه چیزهایی را می‌توان شناخت؟ اگر چیزهایی را می‌توان شناخت چگونه باید آن‌ها را شناخت؟ و... . این‌ها مسائل و پرسش‌های مهمی‌اند که در فلسفه حادث شد و بعد از هزاران سال همچنان حول آن‌ها بحث‌های بنیادینی مطرح می‌شود. پیشرفت فناوری و به‌خصوص وسایل ارتباط جمعی نیز در مباحث فلسفی به معنای عام و بحث‌های معرفت‌شناختی به‌صورت خاص تأثیر بسیاری گذاشته است. با کاوه بهبهانی در همین رابطه گفت‌وگو کرده‌ایم. او دربارۀ اهمیت تحولات فناورانه و معرفت‌شناسی به دیدگاه‌های «ژان بودریار» اشاره می‌کند. از نظر بودیار در جهان پسامدرن، که فناوری‌های پیشرفتۀ کامپیوتری آن را تسخیر کرده‌اند و در آن مدیا، مثل خدای الاهیات سنتی ادیان سامی، همه‌جا حاضر است، دیگر حقیقتی وجود ندارد و هرچه هست صرفاً تصاویر و کپی‌ها و نشانه‌های بی مرجع و مدلول است. چیزی که بودیار به آن «وانموده» می‌گوید. گفت‌وگو با کاوه بهبهانی همیشه دلنشین است. او که کتاب معرفت‌شناسی اثر فیلسوف شهیر «لیندا زگزبسکی» را هم ترجمه کرده است، حجم عظیمی از اطلاعات را مسئله‌محور و طبقه‌بندی شده بیان کند و همواره می‌توان از گفته‌هایش روزنه‌هایی به ده‌ها بحث جذاب دیگر پیدا کرد. امید که این گفت‌وگو برای شما خوانندگان هم چنین باشد.

معرفت داشتن به چیزهایی که برای ما اهمیت دارند، چطور به مطلوب شدن زندگی ما کمک می‌کند؟ این که چنین‌چیزی به شدت در گرو دیگری است «چراکه به دست آوردن اطلاعات در گرو دیگرانی است» خود مانع بزرگی برای زندگی مطلوب نیست؟

احتمالاً برای اغلب ما انسان‌ها مهم است که دربارۀ چیزهایی که  برایمان اهمیت دارند معرفت داشته باشیم، یعنی باورهای صادقی داشته باشیم که خوبی دیگری هم دارند، مثلاً دلایلی از آن‌ها پشتیبانی می‌کند یا از مجاری اعتمادپذیر به ‌دست آمده‌اند یا هر خوبی دیگری که معرفت‌شناسیِ مقبولِ شما حکم می‌کند. خود اهمیت دادن این را اقتضا می‌کند. فرزندم برای من اهمیت دارد، به همین دلیل برایم مهم است که بدانم مدرسه‌اش خوب است یا نه، درسش را خوب می‌خواند یا نه، دوستان خوبی دارد یا نه و چه بسیار دانسته‌هایی از این دست. خلاصه خود اهمیت دادن منطقاً مستلزم این است که دلمشغول دغدغه‌ام باشم و بخواهم چیزهایی را درباره‌اش بدانم. اگر «زندگی مطلوب» به معنای زندگی‌ای باشد که من مایل به زیستنِ آن هستم، شاید بشود با طرح یک آزمایش فکری به پرسش شما پاسخ گفت. جهانی را در نظر بگیرید که من در آن دغدغه‌هایی دارم اما از بخت بد نمی‌توانم دربارۀ دغدغه‌هایم چیزی بدانم. مثلاً همسرم را دوست دارم اما نمی‌دانم او هم من را دوست دارد یا نه، نمی‌دانم حساسیت‌های او چیست، دغدغه‌های او چیست، سالم است یا بیمار و مواردی از این دست، نه تنها نمی‌دانم بلکه نمی‌توانم بدانم. خب انگار آدمی بیشتر مایل است در جهانی زندگی کند که این امور را بداند، چراکه احتمالاً زندگی در جهانی که در باب دغدغه‌هایمان دانسته‌هایی داریم مطلوب‌تر باشد. اما در باب بخش دوم پرسش شما: البته بسیاری از دانسته‌های ما در گرو دیگران است. ‌اگر مریض شوم برایم نمی‌صرفد و وقتش را ندارم طب بخوانم تا بیماری‌ام را تشخیص دهم و درمان کنم. از یک جایی به بعد هزینۀ کسب اطلاعات آن‌قدر زیاد می‌شود که برای آدمی نمی‌صرفد خودش اطلاعات بیشتری در یک زمینۀ خاص به دست آورد و ترجیح می‌دهد آن اطلاعات را به نحوی از کس دیگری که مالک آن است، بگیرد. این امر به خودی خود زندگی را مطلوب‌تر می‌کند، من می‌روم سراغ کاری که دوست دارم و طبیب هم رفته سراغ علاقه‌اش که احتمالاً علم طب بوده است و حالا در صورت نیاز هر یک به دیگری رجوع می‌کند. در واقع این مبادلۀ کارآمدی است. اما مشکل وقتی ایجاد می‌شود، یعنی این وابستگی معرفتی من به دیگران وقتی از مطلوبیت زندگی می‌کاهد که در جامعه‌ای زندگی کنم که اعتماد کردن در آن دشوار باشد. ما در جهان مدام درگیر موقعیت‌هایی هستیم که یک شخص یا گروه اطلاعات بیشتری نسبت به شخص یا گروه دیگری دارد؛ یعنی جهان ما جهان «نامتقارن بودنِ اطلاعات» (information assymetry) است و در عین این بی‌تقارنی، دیگران به اطلاعات ما نیاز دارند و ما به اطلاعات دیگران نیاز داریم. اگر در جامعه‌ای زندگی کنیم که سرشار باشد از بی‌اعتمادی، آن‌وقت این وابستگی معرفتی، که گریزی از آن نیست، باعث می‌شود از مطلوبیت زندگی من کاسته شود. چراکه می‌خواهم و ناچارم در مورد دغدغه‌هایم (مثلاً سلامتی) از دیگران دانسته‌هایی کسب کنم ولی به دیگران هیچ اعتمادی نیست. آدمی برای شکوفا شدن باید در جامعه‌ای سرشار از اعتماد زندگی کند. لیندا زگزبسکی معرفت‌شناس معاصر، مثال جالبی در این باب دارد: او از افسانۀ یونانی کاساندرا بهره می‌گیرد. طبقِ این اسطوره آپولو برای اِغفال کاساندرا به او قدرتِ پیش‌گویی موهبت کرد. وقتی کاساندرا عشق آپولو را پس زد، آپولو موهبتی را که عطا کرده بود پس نگرفت و در عوض کاساندرا را کیفر بزرگ‌تری داد: آپولو به کاساندرا رخصت داد تا باز وقایع آینده را پیش‌گویی کند ولی کاری کرد که دیگر کسی پیش‌گویی‌های کاساندرا را باور نکند. مصیبتی که بر سر کاساندرا نازل شد این بود که کسی هشدار‌های او را در موردِ حقۀ نهفته در اسب تروا باور نکرد و همین موضوع نتایج محنت‌باری برای اهالی تراوا داشت. این اتفاق بر خودِ کاساندرا نیز تأثیر هولناکی داشت: او دیگر قادر نبود نظرات و باور‌هایش را بیان کند. آیسخولوس (نمایشنامه‌نویس یونان باستان) چنین روایت می‌کند که همین امر موجب دیوانگی کاساندرا شد. درد کاساندرا تنها این بود که کسی پیش‌گویی‌های او را دربارۀ آینده باور نمی‌کرد، اما فکرش را بکنید چه وضعی پیش خواهد آمد اگر هیچ‌کس هیچ‌کدام از حرف‌های شما را باور نکند. در چنین اوضاع‌و‌احوالی احتمالاً از همۀ جهات منزوی می‌شوید. آن‌وقت است که هر تبادل‌نظر یا مکالمه‌ای بیهوده خواهد بود و در نتیجه حرف زدن با دیگران دربارۀ هر موضوعی کاری باطل و عَبَث است. اعتماد که در میان نباشد، نمی‌توانید پا‌به‌پایِ دیگران برنامه بریزید و تدارک بچینید یا احساساتتان را برای آن‌ها بیان کنید. دیگر حتی کوچک‌ترین مشارکتی با دیگران در زندگی عملی مضحک خواهد بود. ما آدم‌ها به اعتمادِ یه یکدیگر نیازمندیم اما اگر گمان کنیم دیگران ارزش اعتماد کردن ندارند، آن‌وقت است که اعتماد رخت خواهد بست. از لوازم مهم زندگیِ نیک، زیستن در جامعه‌ای است لَبالب از اعتماد.

مهم‌ترین معارض معرفت‌شناسی یا بهتر بگوییم امکان رسیدن به معرفت شکاکیت است که در تاریخ اندیشه بحث طویل و البته جذابی بوده است. به نظر شما در دوران معاصر با عنایت به تحولات بن‌برافکنانة فناوری، از خود وجود ماهیت دنیای مجازی گرفته تا پدیده‌ای مانند فتوشاپ و دیپ‌فیک که مرز واقعی و غیر واقعی را مخدوش می‌کند، نسبت معرفت و شک چه تغییری کرده است؟

معرفت‌شناسی یک آنتاگونیست یا ضد قهرمان به اسم شکاک دارد که می‌خواهد نشان دهد دانستن امور به دلایلی محال است و حتی شاید وضع از این هم خراب‌تر باشد، یعنی امور را ندانیم و ندانیم که نمی‌دانیم. در واقع مسئله فقط این نیست که چیزهایی را نمی‌دانیم یا نمی‌توانیم بدانیم. معضلِ پیچیده‌تر این است که حتی نمی‌دانیم که نمی‌دانیم. معرفت‌شناسی یک پروتاگونیست هم دارد به اسم معرفت‌شناس که می‌خواهد نشان دهد دانستن بعضی امور به نحوی ممکن است. این جدال را در جهان باستان می‌توان در قالب جدال سقراط با سوفیست‌ها بازسازی کرد. اما همان‌طور که گفتید امروز در وضعیت تازه‌ای هستیم. انگار به آنچه ژان بودریار، جامعه‌شناس فرانسوی، می‌گفت نزدیک‌تر شده‌ایم. بودریار از ناپدید شدن «امر واقع» و «امر اجتماعی» می‌گفت. او از این می‌گفت که در سرمایه‌داری متأخر نظام نشانه‌ها وارد مرحلۀ تازه‌ای می‌شوند و مثل یک نقاب عمل می‌کنند. نقابی که قرار است این واقعیت را بپوشاند که دیگر «واقعیت ژرفی» وجود ندارد. بگذارید حرف او را این‌طور تقریر کنم که جامعۀ مدرن لبریز است از نشانه‌ها. نشانه مثل هوا شده است که از فرط بداهت فراموشش می‌کنیم یا حواسمان به آن نیست. این نشانه‌ها می‌توانستند «بازتاب یک واقعیت ژرف باشند، اما این‌طور نیست. حتی ممکن بود که این نشانه‌ها آن واقعیت ژرفی را که منعکس می‌کردند تحریف کنند یا ماهیت آن را تغییر دهند، اما در نگاه بودریار وضع ما از این هم خراب‌تر است. نشانه‌ها اساساً چیز «واقعی‌تر» و اصیل‌تری را بازنمایی نمی‌کنند. مثل اینکه با یک‌جور کُپی سروکار داشته باشید که اصل نداشته باشد. بورخس داستانی دارد در یک پاراگراف، به اسم «درباب دقت در علم» که بودریار برای شرح دیدگاهش آن را نقل می‌کند. پلات داستان از این قرار است که یک امپراطور نقشۀ بزرگی دارد به اندازۀ امپراطوری‌اش که همۀ جزئیات امپراطوری را نشان می‌دهد. خلاصه اینکه آن امپراطوری از بین می‌رود ولی تکه‌پاره‌های این نقشه این‌طرف و آن‌طرف برجا می‌ماند. حرف بودریار این است که جهان فعلی ما درست مثل این نقشه است و ما انگار در پاره‌های گسسته‌ای از نقشه‌ای زندگی می‌کنیم که دیگر نقشۀ جایی نیست. در واقع واقعیتی وجود ندارد و هرچه هست نوعی «ترومپ‌لایِ» فراگیر است که ما را اغوا می‌کند. ترومپ‌لای ( trompe l’oeil) در تاریخ هنر به نقاشی‌هایی گفته می‌شود که چیز‌ها را آن‌قدر واقعی بازنمایی کرده‌اند که توهم این را در بیننده ایجاد می‌کنند که با واقعیتی سه بعدی طرف است. البته ترومپ‌لایی که واقعیتی را بازنمایی نمی‌کند. در واقع او برای ما نوعی وضعیت پساآخرزمانی (پست آپوکالیپتیک) را ترسیم می‌کند. عین همین سناریو را در حیطۀ اخلاق فیلسوف اخلاق معاصر اسکاتلندی السدر مک‌اینتایر ترسیم می‌کند در مدخل کتاب مشهورش در پیِ فضیلت. خب البته ریشۀ این تفکر را می‌توان عقب‌تر برد، ژان ژاک روسو دربارۀ عصر روشنگری می‌گفت که چطور سرشت آدمی را به انحراف و تباهی کشانده و آدمی را گرفتار یوغ نگاه دیگران کرده است تاجایی که آدمی حتی خودش را صرفاً تحت نگاه خیرۀ دیگران می‌تواند دوست داشته باشد (به قول خود روسو عشق سالم به خود بدل شده است به Amour-propre). سورن کیرکگور هم در کتاب دشوارخوان «عصر کنونی» بحث مفصلی دربارۀ شکل گیری فرهنگ عامه و عقاید همگانی (public opinion) دارد که بسیار آینده‌نگرانه و هوشمندانه است. او روزگار معاصرش را عصر سلطۀ امر همگانی می‌داند و چه جالب بود اگر زنده می‌ماند و سرحدات این سلطه را امروز می‌دید. کیرکگور که همیشه مرثیۀ از دست رفتن تفرد را می‌سرود، معتقد بود «عامه» از طریق فرایند «همسطح سازی» (leveling) خلق می‌شود. این فرایند همگن‌شدن، گله‌شدن یا هر اسم دیگری که می‌خواهید بر آن بگذارید، باعث می‌شود همه شبیه به هم شوند و همه میان‌مایه شوند. افکار عمومی در نگاه او یعنی میان‌مایگی. به قول خودش در این کتاب «روز به روز آدم‌های بیشتری می‌خواهند هیچ باشند». اتفاقاً او این امر را ناشی از مدیوم رایج عصر خودش، یعنی مطبوعات می‌دانست. مطبوعات تعیین می‌کنند کدام رخداد ارزش خبری دارد، به چه اموری فکر کنیم، پرسش‌های ما و پاسخشان چیست، چه بخوانیم و چطور زندگی کنیم. ژورنالیست‌ها واقعیت را برای «چشم همگان» خلق می‌کنند. همچنین جامعه‌شناس فرانسوی گی دوبور، که بودریار هم بی‌شک از او تأثیر گرفته بود، در دهۀ شصت در کتاب مشهور جامعۀ نمایش از همین امور می‌گوید. دوبور در این کتاب توضیح می‌دهد که چطور سرمایه‌داری به درجۀ معینی از انباشت می‌رسد و کالاها استقلال پیدا می‌کنند و بدل به تصاویر می‌شوند و شهروندان تماشاچی‌های این تصاویر. همانطور که حدس می‌زنید، خود این بحث متأثر است از مفهوم «بت‌وارگی کالا» در ادبیات مارکس در جلد اول سرمایه و می‌توان در این میان به اندیشمندان دیگری هم اشاره کرد. به نظر می‌رسد امروز این وضع محقق شده است. یعنی آنچه در فیلم «قاتلین بالفطر» الیور استون و «ترومن شو» پیتر ویر آمده بود، امروز در زندگی عملی ما جاری و ساری است. در صحنه‌ای از فیلم «پرتقال کوکی» کوبریک، کارکتری که نقش آن را ملکم مک‌داول بازی می‌کند می‌گوید: «خون روی صفحۀ تلویزیون واقعی‌تر از خون واقعی است» و امروز شما می‌دانید که پروفایل فیس‌بوک (رخ‌نامه) واقعی‌تر از رخ واقعی است.

در این وضع آیا سخن گفتن از «معرفت» و «حقیقت» بی‌محمل است؟ اینکه برخی از اندیشمندان از عصر پسا قیقت و از شیوع «دژ داده‌ها» (disinformation) می‌گویند، به معنای اطلاعاتی که تعمداً در جحم وسیع و به قصد فریب در مدیای مجازی نشر داده می‌شود، خبر از پیروزی قاطع شکاکیت و مرگ حقیقت نمی‌دهد؟

راستش به گمان من همۀ این اتفاق‌ها زیستن در جهان معاصر را دشوارتر می‌کنند. یعنی اگر این تمایل طبیعی در ما باشد که از دروغ و ناراستی و باورهای کاذب روگردان باشیم، آن‌وقت زیستن در جهان معاصر اقتضا می‌کند دیرباورتر باشیم و در پذیرش اعتقادات خود سختگیرانه‌تر عمل کنیم. توجه داریم که در جهان باستان آدمی با کوله‌باری از باورهای خرافی و کاذب و اسطورگانی زندگی می‌کرد و حتی اغلب، ابزاری برای پی بردن به نادرستی باورهایش نداشت. البته امروز خیال خام روشنگری را در سر نمی‎پزیم که به عالم و آدمی یکسره عقلانی رسیده باشیم. اسطوره‌ها مدام رنگ عوض می‌کنند و لباس نو می‌پوشند و در «بخردانه‌ترین» کنش‌ها می‌توان ردشان را گرفت. اما امروز ابزار بیشتری برای پی بردن به کذب و نادرستی باورهایمان داریم. دانش‌های مدرن در این زمینه چاره‌سازند. خلاصه اینکه شکاکیت به یک معنای حداقلی، یعنی، باورهای تازه را، به ویژه باورهایی که برخلاف اجماع عقلانی متخصصان یک حرفه‌اند، با سخت‌گیری و دیرباوری بیشتری قبول کنیم و این شکاکیت البته مطلوب است. اما شکاکیتی که طبق آن آدمی هرگز نمی‌تواند چیزی را بداند و گفتن اینکه در روزگار ما هر حقیقتی برساخته است، مشکلاتی دارد. بالاخره کسی که می‌گوید هر حقیقتی برساخته است به زعم خودش دارد «حقیقتی» را می‌گوید. باید پرسید با چه ابزاری به این حقیقت رسیده و با چه برداشتی از صدق این گزارۀ خود را صادق می‌داند یا اگر نمی‌شود چیزی را دانست، خود همین گزاره را چطور دانسته‌اید؟ انگار لازمۀ گریز از صدق و معرفت هم نوعی نظریۀ صدق و معرفت است.

به نظر می‌رسد فیلم ماتریکس در حال محقق شدن است و دیگر خیلی تخیلی و دور از واقعیت نیست؛ اینکه خیال می‌کنیم در دنیای عادی زندگی می‌کنیم اما در واقع در دنیای برساختة دیگری، به تعبیر هایدگر، هستیم و برای داشتن زندگی اصیل باید مبارزه‌ای سخت را شروع کنیم.

سناریوی ماتریکس در واقع این آزمایش فکری را طرح می‌کند که نکند ما انسان‌ها در یک‌جور ماشین واقعیت مجازی زندگی می‌کنیم و به نحو سیستماتیک و از اساس فریب خورده‌ایم. اینجور سناریوها فرضیه‌ای می‌دهند که نمی‌شود آن را ابطال (و البته اثبات کرد) و اگر آن فرضیه درست باشد آن‌وقت همۀ آنچه دانسته می‌پنداریم در واقع خواب و خیال خام بوده است. ماتریکس یک سناریوی شکاکانۀ رادیکال است که پیشینه‌اش می‌رسد به بحث دکارت در کتابش تأملات درباب فلسفۀ اولی. البته رد آن را می‌توان تا تمثیل غار افلاطون عقب برد. فیلسوفان متأخر اسم این سناریو را گذاشته‌اند سناریوی «مغز در خمره.» بعضی از فلاسفه به این شکل از شکاکیت رادیکال پاسخ‌هایی داده‌اند و بحث‌های بسیاری دربارۀ آن درگرفته است. مثلاً جورج ادوارد مور با تکیه بر عقل سلیم (common sense) با سناریوهایی از این دست مقابله می‌کند یا بحث «برون‌گرایی» در فلسفۀ ذهن که پاتنم از آن دفاع می‌کند و به نوعی پاسخی است به همین سناریو یا برخی از برهان امتناع زبان خصوصی ویتگنشتاین برای پاسخ دادن به این نوع شکاکیت بهره گرفته‌اند و خلاصه بحث‌های داغی در معرفت‌شناسی در پاسخ به شکاکیت ماتریکسی هست. اما این بحث‌ها بیشتر به درد کلاس‌های معرفت‌شناسی می‌خورد. شکلی از شکاکیت که بیشتر به بحث ما و فیلم ماتریکس نزدیک است، شکاکیت بودریاروار است.

با شکاکیت بودریاری می‌توان تحولات ضد معرفت‌شناسانه جدید را تبین کرد؟

قبل از آن یک نکته را بگویم. یکی از اولین و جاافتاده‌ترین تعاریف دانسته یا معرفت، که عنصر مهمی از معرفت را به ما نشان می‌دهد برمی‌گردد به محاورۀ تئای‌تتوسِ افلاطون که سقراط در آن رساله قرار است برای ریاضی‌دانی به اسم تئای‌تتوس توضیح بدهد که معرفت چه نیست (بعداً در محاورۀ جمهوری افلاطون از این خواهد گفت که معرفت چه هست). فهم رایجی که از محاورۀ تئای‌تتوس در میان فلاسفه جا افتاده است، و البته به هیچ وجه فهم دقیقی نیست ولی به بحث ما کمک می‌کند، این است که سقراط می‌گوید دانسته یا معرفت یعنی «باورِ صادق موجه». طبق این خوانش، سقراط معتقد است شرط لازم دانستن، داشتنِ باوری صادق است و این صدق بسیار مهم است. معرفت‌شناسان اجماع قاطع دارند که می‌توان نادرستیِ باورها را دانست ولی نمی‌توان باوری نادرست را دانست. این یعنی لازمۀ دانستن، حقیقت یا صدق است. برگردیم به بودریار. بودریار معتقد است در جهان پسامدرن، که فن‌آوری‌های پیشرفتۀ کامپیوتری آن را تسخیر کرده‌اند و در آن مدیا، مثل خدای الاهیات سنتی ادیان سامی، همه‌جا حاضر است، دیگر حقیقتی وجود ندارد و هرچه هست صرفاً تصاویر و کپی‌ها و نشانه‌های بی مرجع و مدلول است که خودش به آن می‌گوید «وانموده». اگر حقیقت وجود نداشته باشد (که بودریار می‌گوید ندارد)، آن‌وقت دانستن محال است. شاید برایتان جالب باشد که فیلم ماتریکس تحت‌تأثیر همین اندیشه‌های بودریار ساخته شد. لانا واچفسکی و لیلی واچفسکی، دو خواهر تِرَنس تولیدکنندۀ فیلم ماتریکس، حتی رفتند سراغ خود بودریار و از او خواستند مشاور فیلم ماتریکس باشد که البته بودریار نپذیرفت. آن‌ها از کیانو ریوز (ستارۀ فیلم ماترکیس) خواستند کتاب Simulacra and Simulation [وانموده‌ها و وانمود] بودریار را بخواند تا بهتر آمادۀ نقشش شود. حتی جایی از فیلم این کتاب را دست نیو (کیانو ریوز) می‌بینید که نیو فایل‌های غیرمجازش را توی آن نگه می‌دارد. بودریار در همان ابتدای کتاب Simulacra and Simulation که آنجا از داستان بورخس که برایتان تعریف کردم می‌گوید، عبارتی دارد که آن را از زبان شخصیت دیگر فیلم ماتریکس، یعنی مورفیوس، می‌شنویم: «برهوتِ امر واقع» (desert of the real). خلاصه فیلم قرار است یک فیلم بودریاری باشد اما همان‌طور که خود بودریار دربارۀ ماتریکس می‌گوید فیلم، حرف او را بد فهمیده است. در واقع همان‌طور که از سرنخ‌های خود فیلم می‌توان فهمید نیو در فیلم ماتریکس نوعی رسالت سقراطی دارد و نهایتاً با انتخاب قرص قرمز رنگ از غارِ افلاطونیِ ماتریکس بیرون می‌زند. اما همان‌طور که گفتم، بودریار نگاهش غیر از این است و اساساً معتقد نیست پساپشتِ وانموده‌ها واقعیتی پابرجا مانده باشد. وانموده‌ها نقابی بر چهرۀ واقعیت نیستند، بلکه جای واقعیت را گرفته‌اند. «فکت» مرده است و همین‌طور حقیقت. البته این ادعا مثل بسیاری از ادعاهای فلاسفۀ پست‌مدرن و پساساخت‌گرا، الهام‌بخش است و بصیرت‌های بسیار خوبی به اندیشۀ آدمی می‌دهد و رگه‌هایی از حقیقت در آن هست، اما مثل بسیاری از این دست ادعاها افراطی است. کاملاً درست است که جهان مدیا و عصر تکنولوژی‌های ابرپیشرفته درک ما را از واقعیت تغییر داده‌اند. و باز کاملاً درست است که فریب خوردن در این جهان و بازی دادن تودۀ مردم به دست مدیا و سیاستمدارها و سرمایه‌دارها سهل‌تر شده است، اما از همۀ این حرف‌ها نمی‌توان نتیجه گرفت که واقعیت تماماً دود شده و به هوارفته و حقیقت یکسره مرده است. گفتم که اینجور ادعاها خودشان زیر آب خودشان را می‌زنند. کسی که مدعی است این حرف‌ها درست‌اند باید برداشت مقبولی از «درست» داشته باشد. همین‌جا یک نکته را توضیح بدهم. وقتی می‌گویم «حقیقت» مرادم نوعی برداشت افلاطونی یا عرفانی از حقیقت نیست: یعنی چیزی که یا همه‌اش را در اختیار دارید یا اصلاً در اختیارتان نیست. طبق این نگاه به حقیقت (که معمولاً آنالوژی «نور» را برای آن به کار می‌برند) حقیقت امری ذومراتب نیست که تکه‌تکه در قالب گزاره‌های منفرد به دست بیاید، بلکه امری همه یا هیچ است. یا به همۀ حقیقت رسیده‌اید و نور آن چشم شما را بینا کرده یا در ظلمات جهلید. خلاصه منظور من از حقیقت گزاره‌های صادق یا درست است. شاید بهتر باشد (و گفته‌اند بهتر است) به آن بگوییم صدق. یعنی باورهایی که با جهان بیرون منطبقند. این گزاره‌های صادق، ذره‌ذره و با جد و جهد بسیار به دست می‌آیند و از بخت بد، هیچ‌وقت همه‌شان در اختیار یک نفر نیست. این درست که ساخت زبان آدمیان رهزن است، این درست که ذهن بازیگری‌ها می‌کند، ذهن آدمی فریبکار است و خودش را گول می‌زند و به راحتی فریب می‌خورد. این درست که در جهان ما منافع عده‌ای در گرو فریفتن اذهان توده‌هاست، اصلاً در این‌ها تردیدی نیست اما وقتی این حرف‌ها را درست می‌دانیم یعنی مدعی هستیم که واقعیت از این قرار است. اینکه در جهان وانموده‌ها زندگی می‌کنیم البته کار دانستن را دشوار می‌کند ولی نمی‌توان از آن نتیجه گرفت که واقعیت امحا شده و دانستن محال است. دانستن جد و جهد بیشتری می‌طلبد. بسی بیش از آنچه تودۀ مردم گمان می‌کنند. حتی داخل ماتریکس هم برخی چیزها می‌توانند درست باشند. کمِ کمش خود ماتریکس که واقعیت دارد. البته ماتریکس، مصنوعی است ولی واقعیت دارد. مثل گل‌های مصنوعیِ واقعی. اگر ماتریکس واقعیت نداشت که نیو نمی‌توانست از آن خارج شود. البته کسانی که داخل ماتریکس هستند نمی‌دانند ماهیت آن دیجیتال است. کمااینکه ما انسان‌ها دربارۀ همین جهان مادی خودمان هم باورهای نادرست بسیاری داریم، مثلاً عموماً فکر می‌کنند ماده امری صلب و تو پُر است، ولی می‌دانیم که ماده عمدتاً توخالی است و موارد بسیاری از این دست. در واقع بودریار اپیستمولوژی یا معرفت‌شناسی را با متافیزیک یا هستی‌شناسی خلط می‌کند.

با توجه به تغییر بنیادین گزاره‌ها، فکت‌ها، نشانه‌ها و... متدلوژی‌های معرفت‌شناسی تغییری کرده است؟ اساساً تغییر برای معرفت‌شناسی ضرورت دارد؟ اگر ضرورت دارد معرفت‌شناسی خاصیت انعطاف‌پذیری در برابر دگردیسی‌ها را دارد؟

به نظر من با رجوع به بحث‌هایی که در این زمینه می‌شود می‌توان دید که این‌جور رشته‌ها در غرب چقدر پویا و زاینده‌اند و هر روز در حال بحث و گفت‌وگوهای درازدامنند و جریانات تازه و نگاه‌های تازه هر روز در حوزۀ معرفت‌شناسی مدرن پا می‌گیرند و پروار می‌شوند. معرفت‌شناسی به هیچ‌وجه درهای خود را به روی علوم گوناگونی که از خطاها و سوگیری‌های عدیدۀ آدمیان می‌گوید، نبسته است. مثلاً روانشناسی اجتماعی که از انواع و اقسام سوگیری‌ها و رهزنی‌های ذهن می‌گوید به معرفت‌شناس‌ها کمک زیادی در پروراندن دیدگاهشان کرده است. خلاصه اینکه حقیقت سهل و ساده به دست نمی‌آید اما جهل و نادانی آنقدر ترحم‌انگیز و پرمخاطره است که آدمی ناگزیر از این جد و جهد کردن‌ها برای رسیدن به پاره‌ای حقایق است.

-بهانه اصلی ما برای این گفت وگو، بحث دیپ‌فیک بود. ما کاربرد خوبش را دیده‌ایم -مثلا در سینما- و کژکارکردهایش را نیز. اما یک نکته وجود دارد و آن این است که تکنولوژی که در اینجا نماینده‌اش دیپ‌فیک است، حقیقتاً ما را به سمتی خواهد برد که دیگر شاید اساساً تعریف صدق و کذب دگرگون شود. به‌نظرتان مثلاً اگر مارلون براندو را در فیلمی با دیپ‌فیک بازی می‌دادند، با همان کاراکتر و همان تکنیک بازیگری و همان لحن و قیافه و... آیا می‌شد گفت او مارلون براندو نیست؟

فناوری دیپ‌فیک هم مثل سایر فناوری‌های کامپیوتری امروزی نظیرش کار دسترسی به حقیقت را دشوار می‌کند، ولی حقیقت را نمی‌کشد. اول این را بگویم که خود همین تکنولوژی‌ها حاصل پذیرش مجموعه‌ای باورهای صادق در زمینۀ پاره‌ای علوم هستند. با تنجیم و جادو که نمی‌توان کامپیوتر ساخت. باز باید این را در نظر گرفت که اینکه دو چیز آن‌قدر به هم شبیهند که تجربۀ ذهنی‌ای که پدید می‌آورند با هم مو نمی‌زند، به این معنا نیست که این دو چیز دقیقاً در جهان بیرون هم یک چیزند. هیلری پاتنم، فیلسوف آمریکایی معاصر آرمایش‌های فکری‌ای برای نشان دادن این امر دارد. یکی اینکه فرض کنید کرۀ زمین یک همتای دوقلو دارد که همه‌چیز در کرۀ جهان ما درست مثل همۀ چیزهایی است که در این کرۀ زمین دوقلو وجود دارد. مایع آب هم در کرۀ زمین ما به لحاظ کیفیت‌های ادراکی با آب در آن کرۀ همتای زمین مو نمی‌زند. فقط یک تفاوت وجود دارد، فرمول شیمیایی آب در سیارۀ زمین H2O است ولی فرمول شیمیایی آب در سیارۀ همتای زمین XYZ. خب دو چیز داریم که به ظاهر و با چشم و حواس غیرمسلح عین هم‌ هستند ولی به هرحال دو چیزِ متفاوتند. صرف اینکه تصویری متحرک و سه‌بعدی از مارلون براندو با خود او زمان حیاتش مو نزند و آدمی نتواند میان اصل و وانموده را تشخیص دهد، به این معنا نیست که اصل همان وانموده است. هرچند کار تشخیص اصل از روگرفت راحت نباشد. فرض کنید به کمک تکنولوژی‌های جدید فیلمی بسازند با بازی روگرفت مارلون براندو که بازیگر آن عین خود براندو باشد: قیافه‌اش، اطوارش، شیوۀ بازی‌اش، لحن صدایش و مواردی از این دست. باز واقعیت از این قرار است که خود براندو سال‌ها پیش از جهان رفته است و کسی که توی این فیلم بازی می‌کند بدل اوست. چه‌بسا اگر براندو زنده بود شیوۀ بازی دیگری برای این فیلم برمی‌گزید، یا حتی شاید در این فیلم بازی نمی‌کرد، ولی خب شیوۀ بازی این براندوی بدلی را کس دیگری انتخاب کرده است، همین‌طور که کس دیگری آن را برای بازیگری در فیلم برگزیده.

 

امروز که دیپ‌فیک یک تکنولوژی نوپاست، آن‌طور که من شنیده‌ام فقط با تکنولوژی‌های پیشرفتة بررسی گردش خون فرد در ویدئو می‌توان اصل و ساختگی آن را تشخیص داد. طبیعتاً هم ابزار سنجه پیشرفت خواهند کرد و هم البته تکنولوژی‌های بدل‌ساز. نکته اینجاست که گویی بعد از این، جز نیاز به تفکر فلسفی و مواجهة انتقادی با صدق و کذب پدیده‌ها و گزاره‌ها به ابزاری نیاز است که در دسترس همگان نیست و جعبة ابزار صدق‌سنجی بعد از این باید خیلی مجهز باشد. این شرایط رفته‌رفته انسان‌هایی را نمی‌سازد که صدق و کذب برایشان بی‌معناست؟ نه اینکه در ماتریکس باشیم، منظورم وجود انسان‌هایی است که کلاً برایشان اهمیت نداشته باشد صدق چیست و کذب کدام است. همین الان هم بسیاری معتقدند ما در دوران پسا حقیقت به سر می‌بریم. به نظرتان وضعیت پیش رو به نفع نظریه اینان نیست؟

اینکه تعیین صدق و کذب به ابزار یا ابزارهایی نیاز دارد که در درسترس همگان نیست حرف درستی است و به ویژه در جهان مدرن این وضع روزبه‌روز فراگیرتر می‌شود. ما در وضعیتی هستیم که گئورگ زیمل، جامعه‌شناس بلندآوازۀ آلمانی به آن می‌گوید «تراژدی فرهنگ». انبوه فراورده‌های فرهنگی ابژکتیو، قابلیت‌های سوبژکتیو فرد را به سخره گرفته‌اند و این وضع، علی‌رغم موهبت‌هایی که برای بشر داشته است، وضع تراژیکی برای آدم‌ها ایجاد و افراد را مغموم کرده. دانش بشری تخصصی شده و روز‌به‌روز تخصصی‌تر می‌شود و پیچیدگی زندگی در جهان مدرن بیشتر و بیشتر می‌شود و انسان‌ها تک‌ساحتی می‌شوند. فکرش را بکنید چقدر دانش هست که ما دلمان می‌خواهد از آن‌ها سردربیاوریم ولی وقت و انرژی و پولش را نداریم. این البته سویۀ مثبت هم دارد: دامنۀ انتخاب‌های آدمی از میان جهان‌های فرهنگی بیشتر می‌شود و آدمی امکانات بیشتری برای پروردن خود پیشِ رویش دارد. اما وارد هر حوزه‌ای از دانش‌ها و معارف و فنون بشری که می‌شویم، فرصت ورود به حوزه‌های دیگر را از دست می‌دهیم. به تعبیر اقتصاددان‌ها هر انتخابی «هزینۀ فرصت» (opprtunity cost) دارد. نمی‌توانم هم فیزیکدان برجسته‌ای باشم، هم جامعه‌شناس، هم طراح لباس، هم نقاش و... خلاصه همیشه باید انتخابی را به پای انتخاب دیگری قربانی کنم. این از تنگناهای زندگی آدمی است. از طرف دیگر می‌شود به حرف و رأی کسانی که در زمینه‌های دیگر تخصص دارند اعتماد کرد. شاید یک تغییر مهم در معرفت‌شناسی که در رویارویی با این وضع می‌تواند ایجاد شود فاصله گرفتن از خودمداری یا ایگوئیسم معرفتی است. یعنی اینکه گمان کنیم فقط خود ما در سپهر معرفت اعتمادپذیریم و به دیگران اعتمادی نیست. خودمدار معرفتی حرف دیگران را باور نمی‌کند مگر اینکه خودش به سود آن دلیل داشته باشد. البته آرمان عصر روشنگری خودآیینی (autonomy) فکری بود. کانت وقتی در رسالۀ «روشنگری چیست؟» می‌گفت «شجاعت اندیشیدن داشته باش!» همین را مراد می‌کرد. اما هرچه مدرن‌تر شدیم نیاز معرفتیِ ما به دیگران بیشتر شد. رشد دانشنامه‌ها (که از ارکان مهم عصر روشنگری هستند) گواهی بر همین مطلبند. هیچ‌کس نمی‌تواند متخصص همۀ مداخل دانشنامه باشد. امروزه حتی یک دانشنامۀ تخصصی مداخلی دارد که هر کدام متخصص خود را دارند. همین الان وقتی پیش پزشک می‌روید و مثلاً پزشک تشخیص می‌دهد که به آنفارکتوس ریه دچارید یا آریتمی قلبی دارید، به حرف او اعتماد می‌کنید. البته اگر شواهدی داشته باشید که نشان دهد پزشک معالج، قابل اطمینان نیست اعتماد خود را فسخ خواهید کرد. آرمان خودمداری معرفتی، دست‌کم با تقریر حداکثری‌اش، دیگر به کار معرفت‌شناسی بشر در عصر تراژدی فرهنگ نمی‌آید. اگر قرار باشد همه چیز را صرفاً با تکیه به عقل خود بدانیم و گواهی هیچ‌کس را نپذیریم، دانسته‌های اندکی خواهیم داشت. البته گاه به دیگران اعتمادی نیست، درست همان‌طور که گاه به خودِ ما اعتمادی نیست. ولی وقتی دلیلی در اختیار نداریم که در یک زمینۀ خاص اعتمادپذیرتر از دیگران هستیم، ناچاریم به دیگران اعتماد کنیم. البته به ‌هیچ‌وجه منظور این نیست که منفعلانه دیدگاه دیگران را قبول کنیم. در پذیرش گواهی دیگران نیز عقل آدمی یکسره به تعطیلات نمی‌رود. تا آنجا که می‌توان باید سنجشگری کرد و در پذیرفتن باورها سختگیر بود و فیلترهای گوناگون داشت. اینکه چقدر باید سختگیر باشیم بسته به اهمیت باور دارد. اما اگر اعتماد به خودمان معقول است، اعتماد به دیگران هم معقول است. همچنین اگر می‌دانیم که ذهن ما فریبکاری و راهزنی دارد، دیگران هم شبیه به ما هستند. این همان نگاه برابری‌گرایانۀ (egalitarianism) برآمده از عصر روشنگری است. دیگرانی که در رسیدن به باورهای خود سختگیر و سنجشگرند و وجدان را پیش چشم دارند، اعتمادپذیرند و ما به آن‌ها نیاز معرفتی داریم، همان‌طور که آن‌ها به ما نیاز معرفتی دارند. البته همان‌طور که گفتی در این وضع انسان‌هایی با این تفکر پا می‌گیرند که حقیقت و صدق و کذب برایشان اهمیتی ندارد. همان‌طور که انسان‌هایی پا می‌گیرند که اخلاق و خوب و بد برا‌یشان اهمیت ندارد. ولی به این وضع نباید تن داد. باید در برابر آن مقاومت کرد. مراد از عصر «پساحقیقت» این نیست که تسلیم آن شویم، بلکه باید برای زیستن در این عصر مسلح شویم. باید یاد بگیریم در عصر پساحقیقت چطور سنجشگرانه فکر کنیم. درست مثل اینکه یاد گرفتن کار با کامپیوتر در عصر کامپیوتر، برای رسیدن به پاره‌ای اهداف، الزامی است. یک راه مقاومت پیشاروی این نیهیلیسم معرفتی پی افکندن جماعت‌های معرفتی فضیلتمند است. گروه‌هایی که هر یک از اعضای آن به خود و به سایر اعضا اعتماد معرفتی دارد و اعضا با هم مراوده‌های معرفتی می‌کنند. این جماعت‌‌ها البته باید آراسته به فضائلی باشند، اعضای این جماعت‌ها سنجشگرند و در عین حال فروتنی فکری دارند و در سپهر معرفت خودمدار نیستند و وجدان معرفتی را پیش چشم دارند و در عین حال در آموزاندن دانسته‌های خود به دیگران گشاده‌دست هستند و مشتاق. معرفت‌شناسیِ فضیلت‌مدار دربارۀ این جماعت‌های معرفتی حرف‌های بسیاری دارد. آدمی تافته‌ای از دانسته‌ها دارد که مدام تار و پودهای پوسیدۀ آن را تعویض می‌کند و برای این کار نوعی اقتصاد معرفتی را پیش چشم دارد. ابزار لازم برای این اقتصاد معرفتی امروزه پیچیده‌تر شده است و البته به نفع کسانی است که حقیقت مرده باشد و مرز میان صدق و کذب مخدوش شود. همۀ این‌ها خبر از این می‌دهند که زیستِ معرفتی آدمی در این دنیای تازه لوازم پیچیده‌تری دارد. نکتۀ دیگر اینکه لازمۀ دانستن در این روزگار تازه یقین نیست. یقین معیار سختگیرانه‌ای برای دانسته‌های آدمی است. آدمی می‌تواند عقل را پاس بدارد و پروای صدق و کذب داشته باشد، گیرم دانسته‌های یقینی اندکی داشته باشد. احتمالِ صدق برای بخردانه زیستن کافی است.

[1] مصاحبه مجلۀ مدیریت ارتباطات با کاوه بهبهانی، شمارۀ 129، بهمن‌ماه 99، دربارۀ تکنولوژی‌های مدرن کامپیوتری (دیپ‌فیک) و تأثیرشان بر معرفت‌شناسی

.

---

.

فایل PDF گفتگوی مجله‌ی مدیریت ارتباطات با کاوه بهبهانی (دیپ‌فیک)

.

---

.