کتاب بررسی مسئله شر در آثار ادبی

کتاب بررسی مسئله شر در آثار ادبی

مقدمه‌ از زهیر باقری نوع‌پرست:

زبان ما آکنده از تصاویر، استعاره‌ها و نمادهایی است که به‌وسیلۀ‌ آن‌ها به توصیف پدیده‌ها می‌پردازیم. این ویژگی زبان هم در زبان علم، هم در زبان دین و هم در زبان فلسفه و حتی در زبان روزمره قابل‌مشاهده است. یکی از بزرگ‌ترین منابع سوءتفاهم در زبانْ عدم توجه به این تصاویر، استعاره‌ها و نمادها و توصیفِ واقعیت پنداشتن آن‌هاست. ویتگنشتاین قائل بود که زبان ما لاجرم از این ویژگی‌ها برخوردار است و در نتیجۀ آن، دو رسالت برای فیلسوف قائل بود؛ اول اینکه تصاویری را که از تصویر بودنشان غافل شده‌ایم و واقعیت یا توصیف واقعیت می‌پنداریم شناسایی کند تا نسبت به کارکرد تصاویری که به کار می‌گیریم التفات داشته باشیم. دوم اینکه آگاه باشیم که می‌توان از تصاویر، استعاره‌ها و نمادهای جایگزین بهره برد و گاه به کار گرفتن این جایگزین‌ها به فهم بهتر از مسائل می‌انجامد. هر دوی این رسالت‌ها به کاهش سوءتفاهم و قرار گرفتن هر چیزی در جای خود می‌انجامد.

زبان علم با تصاویری سروکار دارد که فعالیت علمی را ممکن می‌سازد. مثلاً در میان دانشمندان پس از انقلاب علمی، در نظر گرفتن جهان به‌مثابه یک «ماشین» رواج یافته است. ولی ماشین تنها یک تصویر و تمثیل است و جهان در واقع یک ماشین نیست. غاقل شدن از این امر، باعث می‌شود ما متوهم شویم که جهان به‌واقع یک ماشین مکانیکی یا یک ساعت بزرگ است. این غفلت موجب شکل‌گیری سوءتفاهم‌هایی در تصورات ما از جهان خواهد شد. علاوه بر این، معلوم نیست این تصویر بهترین تصویر ممکن برای علم‌ورزی باشد یا خیر. ما به تمامیت جهان و واقعیت دسترسی نداریم که بتوانیم تشخیص دهیم چگونه استعاره یا تصویری بهترین کارایی را برای فهم آن دارد. علم‌ورزی در دوران فعلی تا حدود زیادی مرهون تصویر ماشین از جهان است و موفقیت‌های بسیاری نیز کسب کرده است. ولی چه‌بسا در آینده تصویر یا استعاره‌های دیگری ظرفیت بیشتری برای علم‌ورزی ایجاد کنند. به‌عنوان مثال، ممکن است در آینده دانشمندانْ جهان را نه یک ماشین مکانیکی بی‌روح، که همچون یک ارگانیسم زنده در نظر بگیرند. اما همان تصویر نیز نباید ما را دچار توهم کند که جهان به‌واقع یک ارگانیسم زنده است. همچنین است بهره‌گیری از تصویر «اتم» یا ذرات بسیار ریز برای توصیف واقعیت بنیادین که در فیزیک مورد مطالعه است. در گذشته افرادی همچون اپیکور از تصویر اتم بهره برده‌اند حال آنکه آن‌ها هیچ تصوری از آنچه در فیزیک دوران ما مطرح می‌شود نداشته‌اند. آن‌ها از این تصویر برای به دست آوردن فهمی از واقعیت بهره بردند و این تصویر قابلیت آن را داشته که در زبان علمی نیز به کار گرفته شود. اما تصور انسان‌ها از اتم دچار تحولات بسیار زیادی شده است و البته تصاویر دیگری برای توصیف واقعیت در سطح بنیادین طرح شده‌اند که می‌توان به آن‌ها به‌عنوان تصویر جایگزین اندیشید (میدان‌های فیزیکی و اعداد). تصور اینکه واقعیت به‌واقع از ذرات ریزی به نام اتم تشکیل شده، ادعایی است که برای بررسی درستی آن نیاز به دسترسی به کنه واقعیت است. ولی حتی اگر چیزی به اسم «کنه واقعیت» ورای جهان پدیدار وجود داشته باشد، ما از طریق زبان استعاری و نمادینمان تنها امکان فعالیت‌هایی مانند علم‌ورزی را برای خود فراهم می‌کنیم و به کنه واقعیت دسترسی پیدا نمی‌کنیم. اگر از استعاره‌های اتم و ماشین و امثال آن‌ها بهره نبریم، از علم‌ورزی محروم خواهیم شد و از دستاوردهای علمی چنان‌که در جهانمان میسر شده است، بی‌بهره خواهیم بود.

این تصاویر از آن حیث ارزشمند هستند که امکان فعالیت‌های علمی را به ما می‌دهند، اما تصور اینکه این تصاویر از واقعیتی پنهان در پس جهان پدیدار پرده‌برداری کنند و ما را از آن آگاه کنند نیازمند ارائۀ دلایلی از سوی مدعی است. ابتدا باید مشخص شود جهانی که می‌بینیم نوعی وهم است و واقعیتی در پس آن قرار دارد که با علوم طبیعی می‌توان ماهیت آن را کشف کرد. مسئلۀ اصلی در اینجا این است که زبان علم و تصور علمی ما خود بر فهم متعارفمان از جهان استوار است. ما جهان را رنگ‌دار و بودار تجربه می‌کنیم، میز و صندلی و فرش و گل و درخت می‌بینیم و صدای بلبل و نسیم نوروزی را می‌شنویم و حس می‌کنیم. این تجربه‌ها نقطۀ آغاز تمام فعالیت‌های ما در جهان از جمله علم‌ورزی است. آیا همۀ این رنگ‌ها و بوها و صداهایی که تجربه می‌کنیم چیزی بیش از مشتی ذره نیستند؟ اگر کسی بخواهد ادعا کند که چنین است، بر عهدۀ اوست که بگوید چگونه توانسته به واقعیت پس پرده سرک بکشد و ما را از این واقعیت آگاه کند. اگر توضیحات او قانع‌کننده بود، می‌توان آن را پذیرفت، ولی حتی اگر چنین پرده‌دری‌ای ممکن باشد، باز آمیختگی زبان ما به تصاویر و استعاره‌ها را منتفی نمی‌کند. ازاین‌رو، ما همچنان وظیفه داریم تا از وجود تصاویر در زبان خود آگاه شده و نحوۀ کاربرد صحیح آن‌ها را تمرین کنیم.

در مورد زبان دین نیز همین ملاحظات برقرار است. ما در زبان دینی نیز همچون دیگر بخش‌های زبان، از استعاره‌ها و تصاویر بسیاری بهره می‌بریم. در ادیان به ما گفته می‌شود که جهان چگونه ساخته شده، انسان‌ها چگونه آفریده شده‌اند و در نهایت کار جهان به چه شکل در خواهد آمد. همچنین خداوند در ادبیات دینی به شکل‌های خاصی توصیف می‌شود. در مواجهه با این‌گونه توصیف‌ها باید به یاد داشته باشیم که زبان دینی نیز همچون هر زبان دیگری از تصاویر، استعاره‌ها و نمادهایی بهره می‌برد. فراموش کردن این مهم ما را به‌سمت این ادعا سوق خواهد داد که در ادبیات دینی، آنچه در مورد خداوند گفته می‌شود به‌واقع توصیف اوست. اگر تصاویری را که برای فهم خداوند به کار گرفته شده‌اند، توصیف واقعیت خداوند بپنداریم، آنگاه برای خداوند مابه‌ازایی در نظر گرفته‌ایم که ارتباطی به خود او ندارد. مثلاً تصویر آفرینش به ما می‌گوید که خداوند ابتدا جهان را آفرید و سپس بر عرش تکیه زد یا دست خداوند فراتر از همۀ دست‌هاست یا شما تیر نمی‌زنید بلکه خداوند تیر می‌زند یا خداوند از رگ گردن به شما نزدیک‌تر است. بدیهی است که اگر ما به پسِ پردۀ جهان مادی دسترسی نداریم، به پسِ پردۀ بسیار رازآورده‌تر عالم ورای طبیعت و خداوند نیز دسترسی نخواهیم داشت و در اینجا وجه تصویری و استعاری و نمادین زبان بیش از هر جای دیگری فعال است. از این جهت، مراقبت از کاربرد زبان و پرهیز از کج‌فهمی در این بخش اهمیتی دوچندان دارد.

هنگامی‌که می‌گوییم خداوند خالق جهان است، از تصاویری مرتبط با خلق کردن که در دنیای انسانی خود با آن‌ها سروکار داریم، بهره می‌بریم. به‌عنوان مثال یک نجار، بنا، یا مؤسس کشور را در نظر می‌گیریم. اما هیچ‌یک از ما در لحظهٔ خلقت آنجا حاضر نبوده‌ایم و نمی‌دانیم این خلقت چه کیفیتی داشته و چه تفاوتی با انواع خلق کردنی که با آن‌ها سروکار داریم، دارد. هنگامی‌که می‌گوییم خداوند رحمان و رحیم است، از رحمان یا رحیم بودن خداوند تنها فهمی استعاری و تصویری و برگرفته از مهر و محبتی که بین انسان‌هاست داریم. هیچ‌کس به واقعیت خداوند دسترسی ندارد که بتواند تشخیص دهد مهر و محبت خداوند چه کیفیتی دارد و به چه شکل است. بنابراین، باید همواره آگاه باشیم که وقتی از مهر و محبت خداوند سخن می‌گوییم، زبانمان استعاری است و از تصاویر بهره می‌بریم و به‌واقع در حال توصیف رحمان و رحیم بودن خداوند نیستیم. هنگامی‌که از دیگر ویژگی‌های خداوند سخن می‌گوییم هم قضیه بر همین قرار است. وقتی می‌گوییم خداوند مکار است نیز قضیه به همین شکل است؛ مکر و فریب انسان‌ها را در نظر می‌گیریم و با استفاده از آن فهمی از مکر خداوند حاصل می‌کنیم.

مسئلۀ شر

یکی از مباحثی که بی‌توجهی به خاصیت تصویری، استعاری و نمادین زبان در آن ما را با مشکلات زیادی مواجه می‌کند مسئلۀ شر است. در مسئلۀ شر پرسش اصلی این است که چگونه ممکن است خداوندی مهربان که توان انجام هر کاری را دارد و به همه‌چیز داناست، مانع از درد و رنج ما انسان‌ها در این جهان نشود. البته در برخی از صورتبندی‌های مسئلۀ شر به‌جای «مهربان» از «خیر مطلق» یا «بخشنده» یا دیگر معادل‌های مشابه استفاده می‌شود. اما هریک از این معادل‌ها را که به کار گیریم، پرسش اصلی این است که چنین واژگانی در وصف خداوند چگونه باید فهمیده شوند. وقتی ما از واژۀ مهربان بهره می‌بریم، ممکن است پدر یا مادر مهربانی را در نظر بگیریم. پدر و مادرها هرچقدر هم که مهربان باشند، توان و دانش محدود انسانی دارند و نمی‌توانند ما را از تمامی شُرور حفظ کنند. حال ممکن است برای اینکه بتوانیم مسئلۀ شر را بفهمیم بگوییم: فرض کن پدر خیلی مهربانی که همه‌کارتوان و همه‌چیزدان است تو و جهان را آفریده باشد، چگونه ممکن است اجازه دهد تو رنج و درد بکشی؟ چنین تصویر انسان‌واری از خداوند به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند توصیف واقعی او در نظر گرفته شود. کسی نمی‌داند مهر و محبت خداوند به‌واقع به چه شکل است و چه کیفیتی دارد. چنان‌که نمی‌دانیم قدرت خداوند و دانش او به چه کیفیتی است. فهم ما از ویژگی‌های خداوند از طریق تصاویر و استعاره‌ها و نمادهایی ممکن است و ازاین‌رو، این فهم همواره در معرض انسان‌وار کردن اوست. برای فهم همه‌چیزدان بودن خداوند ممکن است در نظر بگیریم که ما انسان‌ها چه انواعی از دانش را می‌توانیم داشته باشیم و چه انواعی از دانش ممکن است و سپس تمام آن‌ها را به خداوند اطلاق کنیم و تصور کنیم با این روش همه‌چیزدان بودن خداوند را توصیف کرده‌ایم. یا در مورد همه‌کارتوان بودن خداوند ممکن است به انواع قدرت‌ها و توانایی‌هایی که انسان‌ها و دیگر جانداران دارند فکر کنیم و تنها با افزایش میزان آن‌ها، تصور کنیم به فهمی از قدرت و همه‌کارتوانی خداوند دست یافته‌ایم.

اگر ما به خداوند چنان‌که هست دسترسی نداریم و تنها با مفاهیمی آمیخته به تصاویر و استعاره به او دسترسی داریم، در این صورت، مسئلۀ شر نمی‌تواند به نفی وجود خداوند بینجامد و تنها می‌تواند مفاهیم و تصویرهای ما از خداوند و فهم استعاری و نمادینمان از او را زیر سؤال ببرد. به عبارت دیگر، مسئلۀ شر کمک می‌کند تصاویر غلط و نادرستی را که از خداوند داریم کنار بگذاریم. تصاویر انسان‌واری که برای فهم مهر و محبت، توان و دانش خداوند به کار می‌روند باعث می‌شوند ما به این نتیجه برسیم که وجود خداوند و شر در این دنیا با یکدیگر قابل‌جمع نیست. اگر تصویرمان از خداوند را همچون پدری بسیار مهربان در نظر بگیریم که توان و دانش نامحدودی دارد، آنگاه توجیه مسئلۀ شر بسیار دشوار و یا غیرممکن خواهد شد. از قضا تصویر خداوند به‌عنوان پدر آسمانی در مسیحیت وجود دارد و می‌تواند زمینه‌ساز کج‌فهمی در مسئلۀ شر شود. تصویر پدر آسمانی مهربانی که هیچ نشانی از غضب و خشم ندارد و هرچه هست مهر مطلق است، تصویری کودکانه است. اگر شخصی (خدا یا انسان) از تمامی احساسات بری باشد به‌غیر از مهر، شخص بسیار عجیبی است که از عدم بلوغ احساسی رنج می‌برد و ناتوان از واکنش‌های مناسب احساسی در موقعیت‌های متفاوت است. اما گذشته از این، افرادی که از تصویر پدر برای خداوند بهره می‌برند، گاهی دست به توجیه شر بر اساس این تصویر نیز می‌زنند. به‌عنوان مثال خواهند گفت مانند پدری که خواهان رشد فرزندش است و می‌داند که درد و رنج برای رشد او ضروری است، خداوند نیز اجازه می‌دهد ما درد و رنج را تجربه کنیم تا رشد کنیم. در چنین مواردی شخصْ درگیر دفاع از پدری همه‌چیزدان و همه‌کارتوان می‌شود و تلاش می‌کند برای وجود شر به‌رغم وجود چنین پدری توجیهاتی بیابد. فراموش کردن مختصات این تصویر ما را درگیر بحث و جدل بیهوده‌ای می‌کند که نه به اثبات وجود خداوند می‌انجامد و نه به نفی آن، بلکه بحث بر سر موجودیت و افعال افسانه‌ای است که هرگز وجود نداشته است، یعنی پدر یا انسانی که همه‌کارتوان و همه‌چیزدان است.

ما از جزئیات مهر خداوند آگاه نیستیم که بتوانیم به‌درستی تشخیص دهیم چه تصویری برای فهم آن مناسب است. در قرآن به‌کرات گفته شده که خداوند رحمان و رحیم است و شارحان و مفسران به کمک احادیث تعریف و توصیف‌هایی از این دو ویژگی خداوند به ما ارائه کرده‌اند. اما هیچ‌کس نمی‌تواند به ما بگوید که خصوصیت رحمان و رحیم بودن خداوند در یک رنج مشخص بشری در این دنیا چگونه باید سنجیده یا فهمیده شود. ما از جزئیات و کیفیت دانش و توان خداوند به‌شکلی آگاهی نداریم که بتوانیم بگوییم دانش یا توان او در فلان درد و رنج که فلان انسان متحمل ‌شد، می‌بایست مانع می‌شد. این در حالی است که می‌دانیم انسانی مهربان با دانش و توان انسانی خود، حتماً کودکی را که قرار است از بلندی به پایین پرت شود نجات خواهد داد. تصویری که در مسئلۀ شر ما را اغلب اسیر خود کرده این است که خداوند را انسانی بسیار مهربان، بسیار توانمند و بسیار دانا فرض می‌گیریم و با این حجم از مهر و توان و دانش انسانی که در او سراغ داریم، لب به گلایه می‌گشاییم که چرا انسانی به این خوبی و مهربانی، با این دانایی و توانایی جلوی درد و رنج و بدبختی‌مان را نمی‌گیرد. ما می‌دانیم که اگر انسانی مهربان باشد، وقتی کودکی در حال رنج کشیدن است، به او کمک می‌کند و توقع داریم وقتی انسانی در سختی و رنج است، انسان دیگری به یاری او بشتابد. اما بر چه اساس می‌توانیم مدعی باشیم که مهر خداوند از جنس این مهر انسانی است و همین توقع را نیز از او داشته باشیم؟ یا بر چه اساس می‌توانیم وجود خداوند را به محدودیت‌های وجود انسانی بکاهیم و تنها سه ویژگی دانش، توان و مهر انسان‌وار را در او بی‌نهایت کنیم و بنابراین از او توقع داشته باشیم در موردی خاص به‌شکلی خاص عمل کند؟

ناگفته پیداست وقتی می‌گوییم خداوند مهربان و دانا و تواناست و در کتاب‌های دینی نیز چنین عباراتی آمده است، توقع داریم این عبارات تنها واژگانی رازآلود و معماگونه برای ما نباشند. توقع داریم وقتی کسی از مهر، دانش و توان خداوند سخنی می‌راند به‌شکلی برایمان معنادار باشد تا بتوانیم از طریق آن وجود خود در این دنیا و درد و رنجی را که بر ما تحمیل می‌شود معنادار کنیم. به ‌نظر می‌رسد که مؤمن باید به فهم تصویری از خداوند رضایت دهد و نمی‌تواند چیزی بیش از آن توقع داشته باشد. چنان‌که دانشمند نیز باید به فهمی تصویری و استعاری از جهان طبیعی رضایت دهد. در این مسیر، مؤمن چاره‌ای ندارد جز اینکه تلاش کند تصاویری از خداوند را برگزیند که کمترین کج‌فهمی را حاصل می‌کند. برخی تصاویری که از خداوند ارائه می‌شوند نمی‌توانند به ما کمک کنند تا درد و رنج خود را معنادار کنیم. ارائۀ تصویری از خداوند که عاری از کج‌فهمی باشد و توان معنا بخشیدن به درد و رنج مؤمن را داشته باشد، می‌تواند مسئلۀ شر را به امتیازی برای او تبدیل کند. اما این در گرو آن است که مؤمن بتواند چنین تصویری را ارائه کند. یکی از بخش‌های دانش بشری که در آن تصاویر متعددی از خداوند ارائه می‌شود ادبیات است. در هریک از آثار ادبی‌ای که نویسندگان در آن‌ها به مسئلۀ شر می‌پردازند، تصویری از خداوند ارائه می‌شود و این تصاویر هر کدام این فرصت را فراهم می‌کنند تا نسبت درد و رنج و معنای آن را با آن خدای مشخص بسنجیم. در واقع، در هریک از آثار ادبی، نویسنده با تصویری که از خداوند دارد، در تلاش است فهمی از درد و رنج بشر در این دنیا حاصل کند. اما در بین آثار ادبی که به ارائۀ تصویری از خداوند و جایگاه درد و رنج در دنیای خلق‌شده توسط او می‌پردازند، کتاب‌های مقدس ادیان جایگاه ویژه‌ای دارند. اطلاق اثر ادبی به این کتاب‌ها البته محل مناقشه خواهد بود، اما ازآنجاکه باورمندان به این کتاب‌ها منشأ آسمانی برایشان قائل هستند، تصویری که از خداوند در آن‌ها ارائه می‌شود و نوع فهمی که از درد و رنج به ما می‌دهند، همانی است که مؤمن می‌بایست بیش از هر تصویر و فهم دیگری به آن‌ توجه کند.

با مراجعه به کتاب‌های آسمانی هر دینی متوجه خواهیم شد درد و رنج در هر دین چه جایگاهی دارد. مثلاً با مراجعه به قرآن درمی‌یابیم درد و رنج به‌عنوان بخش مهمی از زندگی این دنیا به رسمیت شناخته شده است. در واقع، با مراجعه به قرآن می‌فهمیم که از منظر این کتاب، چیزی به عنوان «مسئلۀ شر» وجود ندارد. خداوند منشأ تمام بلایای طبیعی است که در فلسفه به آن‌ها «شُرور طبیعی» می‌گوییم و برخی از این بلایای طبیعی در قرآن به‌عنوان عذاب یک قوم عصیانگر و گناهکار ذکر شده‌اند. در نگاه توحیدی اسلام، نمی‌توان منشأ دیگری برای شرور طبیعی در نظر گرفت، همان‌طورکه برای نظم و زیبایی موجود در طبیعت نمی‌توان منشأ دیگری در نظر گرفت. شرور اخلاقی نیز نتیجۀ اعمال انسان‌هایی است که در این دنیا یا در دنیایی دیگر سزای اعمالشان را خواهند دید. شرور اخلاقی از آن جهت به‌عنوان یک مقوله وجود دارد که انسان‌ها در این دنیا قرار است آزموده شوند و با اعمال خود مشخص کنند پس از مرگ چه عاقبتی در انتظارشان خواهد بود. بنابراین در این میان گاه مرتکب شُرور اخلاقی می‌شوند. درحالی‌که در قرآن از مجازات برخی انسان‌های شَرور در همین دنیا سخن به میان می‌آید، در مورد برخی دیگر گفته شده که خداوند آن‌ها را به حال خود واگذار کرده تا در این دنیا بخورند و بخوابند و در دنیایی دیگر به اعمالشان رسیدگی شود. اما درد و رنج در قرآن صرفاً یک کارکرد در زندگی ما انسان‌ها ندارد، گاه به‌شکل بلا و عذاب بر مردم شَرور نازل می‌شود و گاه امتحان و آزمایشی برای نیکوترین انسان‌هاست. پیامبران در قرآن، از منظر خود قرآن، برترین مردم دنیا هستند و درعین‌حال با خواندن سرگذشت آن‌ها متوجه می‌شویم که درد و رنج‌های شگرفی را متحمل شده‌اند. اما نمی‌توان دلیل یا توجیهی برای همۀ این درد و رنج‌ها برشمرد و در همۀ این موارد نیز دلیل تحمیل درد و رنج بر آن‌ها بررسی نشده است. به‌عنوان مثال، با خواندن داستان یوسف در قرآن درمی‌یابیم که کودکی معصوم و بی‌گناه به دلیل حسد برادرانش به چاه افکنده می‌شود و پس از آن نیز درد و رنج‌های بسیار زیادی را، همچون زندانی شدن و مورد تهمت واقع شدن، متحمل می‌شود. با خواندن داستان یونس و موسی، با درد و رنج‌هایی که به‌صورت انفرادی متحمل شدند مواجه می‌شویم و با خواندن داستان لوط و قوم ثمود متوجه درد و رنج‌هایی می‌شویم که تعدادی از انسان‌ها به‌صورت گروهی تجربه می‌کنند. اما درد و رنج در قرآن تنها امتحان یا عذاب نیست. به‌عنوان مثال یکی از رنج‌هایی که ما انسان‌ها تجربه می‌کنیم و از شدیدترین آن‌ها نیز هست، حالت اضطرار و بی‌پناهی در بدترین موقعیت‌هاست، مثل هنگامی‌که متوجه می‌شویم کشتی‌مان در دل دریا در حال غرق شدن است و به‌زودی خواهیم مرد. از چنین رنجی به‌عنوان رنجی تنبیه‌کننده برای انسان یاد شده است و گویی این نوع رنج به انسان تحمیل می‌شود تا ایمان بیاورد. درعین‌حال، در قرآن گفته می‌شود که برخی درد و رنج‌ها به ناامیدی انسان‌ها می‌انجامد. در موردی دیگر، درد و رنج‌های انسان‌های بدکار در آخرت به‌عنوان عاملی بازدارنده به انسان‌ها تذکر داده می‌شود. ازآنجاکه هیچ انسانی مایل نیست درد و رنج‌های دوزخ را، که توصیف آن‌ها در قرآن رفته تحمل کند، کارکرد این نوع درد و رنج بازدارندگی و پرهیز است. همین بررسی کوتاه نشان می‌دهد که درد و رنج در قرآن کارکردها، دلایل و توجیه‌های متفاوتی دارد و نمی‌توان به‌سادگی برای تمامی موارد درد و رنج در آن نسخه‌ای واحد پیچید. به دیگر عبارت، اگر بخواهیم از منظر قرآن به درد و رنج نگاه کنیم، نمی‌توان همچون جان هیک گفت درد و رنج برای پرورش روح است. درست است که برخی رنج‌ها چنین نقشی را بازی می‌کنند، ولی بعضی‌هایشان در قرآن برای نابودی انسان‌های بدکار مورد اشاره قرار گرفته‌اند. از قضا یکی از ایرادات اساسی به نظر جان هیک این است که بسیاری از درد و رنج‌ها چنان روح و روان انسان را نابود می‌کنند که نمی‌توانند نقش پرورشی بازی کنند. از دیگر سو، نمی‌توان مدعی شد هر درد و رنجی که بر انسان‌ها وارد می‌شود عذاب الهی است. ازاین‌رو، هر جا که زلزله یا سیل آمد یا هر بلای دیگری نازل شد، نمی‌توان آن را عذاب الهی دانست، چراکه برخی از درد و رنج‌ها‌ در قرآن کارکردهای دیگری نیز دارند. انسانی که ادعا می‌کند می‌داند فلان زلزله یا فلان بلای طبیعی مشخص نتیجۀ عذاب الهی است، یا این درد مشخص برای پرورش روح است، در واقع مدعی است علم غیب دارد و از دانش الهی بهره می‌برد. ازآنجاکه درد و رنج‌ها در قرآن کارکرد یکسانی ندارد، هر درد و رنجی که رخ دهد ممکن است تبیینی متفاوت داشته باشد و ازآنجاکه در نگاه خداباورانه، کارکرد هر درد و رنج مشخص تنها بر خود خدا معلوم است، گفتن انسان‌ها از قصد خداوند از هر درد و رنجی تنها نتیجۀ حدس و ظن آن‌هاست. هیچ‌گاه نمی‌توانیم مدعی باشیم که می‌دانیم دلیل وقوع زلزلۀ بم یا زلزلۀ رودبار از منظر خدا چه بوده است، همان‌طورکه نمی‌توانیم بگوییم درد و رنجی که فلان کودک در فلان مورد خاص متحمل شد از منظر خداوند چه کارکردی دارد. بنا به آنچه پیش‌تر گفتیم، ما نمی‌توانیم بگوییم از مهر و محبت خداوند در هر درد و رنج مشخص بشری که رخ می‌دهد چه توقعی باید داشت. واکنش نشان دادن ما انسان‌ها به درد و رنج البته امری طبیعی است و در کتاب‌های مقدس حتی پیامبران نیز به‌خاطر برخی درد و رنج‌ها به درگاه خداوند گلایه می‌کنند، طلب کمک می‌کنند، دعا می‌کنند که از آن در امان بمانند یا حتی با خداوند چانه می‌زنند که از درد و رنج خود یا قومشان بکاهد. اما آنچه عقلانی نیست تلاش انسان است برای اینکه نشان دهد «می‌داند» هر درد و رنجی که در زندگی خود یا دیگری رخ می‌دهد چه حکمت و تبیین خداباورانه‌ای دارد. انسان نیازمند است درد و رنج خود را به‌شکلی معنادار کند و انسان خداباور نیاز دارد درد و رنج خود را به‌شکلی در ارتباط با خداوند بفهمد. او مایل است بداند فلان درد مشخصی که تجربه می‌کند عذاب است یا امتحان یا چیز دیگری. در این مسیر، انسان خداباور باید آگاه باشد که هر توجیه و دلیلی که برای درد و رنج‌های خود ارائه کند حدس و گمانی بیش نیست و بیش از آنکه توصیف واقعیت باشد، معنابخشی به درد و رنجش است.

با در نظر گرفتن اینکه درد و رنج و معنابخشی به آن در مسئلۀ شر محوریت اساسی دارد، نمی‌توانیم وانمود کنیم این مسئله همچون یک فرمول ریاضی است که به یافتن راه‌حل نیاز دارد. زمانی میان فیلسوفان باوری نادرست رایج بود مبنی بر اینکه عقل و احساسات کاملاً از یکدیگر منفک هستند، حال آنکه این‌دو آمیختگی‌هایی با هم دارند و عقلانیت بدون احساسات نوعی روان‌پریشی و احساسات بدون عقل نیز ناپختگی است. در مسائلی که درد و رنج انسان‌ها مطرح است، رویکردی فرمول‌وار و بدون در نظر گرفتن احساسات جانداران، ما را به نتایج ناخوشایندی خواهد رساند. همان‌طورکه در نظر نگرفتن بُعد عقلانی در این بحث‌ها و غلبۀ احساسات بر آن‌ها می‌تواند ما را به‌سمت منقلب و فریفته شدن سوق دهد. در اغلب مقالات و کتاب‌های فلسفی، امکان به تصویر کشیدن بُعد احساسی مسئلۀ شر وجود ندارد. چراکه فیلسوفان معمولاً به گفتن اینکه در دنیای ما شرهایی وجود دارد که موجب درد و رنج می‌شود اکتفا می‌کنند. حال آنکه در آثار ادبی مجال تشریح و بررسی این درد و رنج‌ها فراهم است. برخی از آثار ادبی ارزش خود را وامدار بازگویی ظریف و دقیق احساسات چندلایۀ بشری هستند. در مقابل، آثار ادبی این نقطه‌ضعف را نیز دارند که با قلم قوی نویسندگان، توان چیره کردن احساسات در بحث و کمرنگ کردن نقش عقل را دارند. برای ایجاد موازنه میان احساسات و عقل، و بازی دادن به هر دو به میزان لازم در مسئلۀ شر، لازم است آثار ادبی و فلسفی دربارهٔ این مسئله را در کنار هم مطالعه کنیم. ازاین‌رو، پس از انتشار کتاب‌های «پیرامون مسئلهٔ شر» و «مسئلۀ شر: برگزیدهٔ مقالاتی در فلسفۀ تحلیلی»، کتاب پیش رو را با عنوان «مسئلۀ شر در آثار ادبی» در اختیار علاقه‌مندان به فلسفۀ دین قرار می‌دهیم.

.

در کتاب بررسی مسئله شر در آثار ادبی، مقالاتی که به بررسی مسئلۀ شر در آثار ادیبانی همچون داستایوفسکی، آلبر کامو، و هرمان ملویل می‌پردازند، به فارسی برگردانده شده‌اند.

مقدمه زهیر باقری نوع‌پرست

مسئلۀ شر در ادبیات شالوم جی. کان / مهرداد بیدگلی

ادبیات شبانی / روستایی و طاعون: اثبات مسئلۀ بنیادین شر در رمان سگهای سیاه ایان مکیوئن جودیت سیبویر / احمد حسینی

مسئلۀ شر در بهشت گمشده آلن اچ. گیلبرت / محمدهادی فروزش نیا

مناقشۀ ایوان کارامازوف ریچارد هریس / لیلا بختیاری

هرمان ملویل و مسئلۀ شر ویلیام اس. دیکس / معصومه رضایی

ایوب و مسئلۀ شر کنت سیسکین / احمد فکری هل آباد

رنج و مسئلۀ شر در رمانهای شوساکو اِندو مینِکو هوندا / محمد یوسفلویی

کامو و مسئلۀ شر بن میوسکوویچ / شیدا راسخ

.

دریافت فایل PDF این کتاب