فلسفه
مواجهه‌ای با کتاب گفت‌وگویی میان هگل و فیلسوفان اسلامی
آیا می‌توان میان فلسفهٔ هگل و فلسفهٔ اسلامی گفت‌وگویی واقعی برقرار کرد؟ حسین مصباحیان در این مقاله، کتاب «گفت‌وگویی میان هگل و فیلسوفان اسلامی» اثر سیدحمید طالب‌زاده را از منظر مفروضات بنیادین آن به نقد میکشد. او با تفکیک نقد درون‌ماندگار و نقد بیرونی، می‌پرسد آیا این مواجهه واقعاً به گفت‌وگویی دوسویه و فهمی تازه از معاصرت می‌انجامد یا یکی از دو سنت همچنان چارچوب و معیار فهم دیگری را تعیین می‌کند.
حسین مصباحیان
نویسنده
سید حمید طالب‌زاده
اندیشمند مورد بررسیکتاب گفت‌وگویی میان هگل و فیلسوفان اسلامی: صیرورت، دیالکتیک و ایدئالیسم را نمی‌توان صرفاً پژوهشی در فلسفهٔ تطبیقی یا مطالعه‌ای دربارهٔ مشابهت‌ها و تفاوت‌های هگل و فیلسوفان اسلامی دانست. سیدحمید طالب‌زاده از همان آغاز، برای اثر خود داعیه‌ای فراتر قائل است و می‌کوشد نوع دیگری از مواجهه را صورت‌بندی کند؛ مواجهه‌ای که نه بر داوری یک سنت دربارهٔ سنت دیگر استوار باشد و نه بر یافتن معادل‌هایی برای مفاهیم دو دستگاه فلسفی. او در پیشگفتار تصریح می‌کند: «این نوشته درصدد تطبیق میان آراء هگل و فیلسوفان اسلامی نیست. در این نوشته رأی هیچ فیلسوفی بر دیگری تحمیل نمی‌شود. بنای این نوشته تفسیر آراء هگل برحسب آراء فیلسوفان اسلامی نیست. همچنین مقصود از این نوشته نقد آراء فیلسوفان اسلامی در سایهٔ اندیشهٔ هگل نیست». در ادامه و در توصیفی ایجابی‌تر می‌نویسد: «این نوشته‌ای در میان است. می‌کوشد تا به معاصرت بیندیشد و راهی برای تفکر جست‌وجو کند» (طالب‌زاده، ۱۳۹۶: ۵). همین دو عبارت دامنهٔ انتظاری را که خود کتاب ایجاد می‌کند مشخص می‌سازند و آن اینکه قرار است خواننده دریابد که «گفت‌وگو»، «در میان بودن» و «معاصرت» دقیقاً چه معنا و مبنای فلسفی‌ای دارند و صورت ایجابی این سه مفهوم و مؤلفه‌های آن چگونه قرار است در ساختار استدلالی کتاب صورت‌بندی شوند.
طالب‌زاده در گفت‌وگوی خود با منیره پنج‌تنی مقصودش را روشن‌تر می‌کند. او در برابر دو تلقی رایج از فلسفهٔ تطبیقی موضع خود را روشن می‌سازد: از یک سو مقایسهٔ موضوع‌محوری که به فهرست‌کردن مشابهت‌ها و تفاوت‌ها میان فیلسوفان محدود می‌ماند و از سوی دیگر، رویکردی که فلسفهٔ اسلامی را معیار داوری دربارهٔ فلسفهٔ جدید قرار می‌دهد و در نهایت به تثبیت احساس خودبسندگی سنت می‌انجامد. در برابر این دو رویکرد، طالب‌زاده تاریخی‌بودن فلسفه را برجسته می‌کند: «فلسفه خرد جاودان نیست بلکه فلسفه همان تاریخ فلسفه است» و بر همین مبنا نتیجه می‌گیرد که «فلسفه گفت زمانه است و ذاتاً چیزی جز فهم معاصرت نیست». از نظر او، تفکر فلسفی را باید «مواجههٔ تاریخی سنت فلسفی با اندیشهٔ معاصر به منظور حصول فهم فلسفی معاصرت» دانست؛ مواجهه‌ای که خود آن را «گفت‌وگو» می‌نامد. در چنین گفت‌وگویی، سنت هم باید «بگوید» و هم «بشنود» تا قوای درونی‌اش در برخورد با دیگری آزاد شود و از مرز‌های فروبستهٔ خود فراتر رود (پنج‌تنی، ۱۳۹۶: ۶۷–۶۸). بدین‌ترتیب، گفت‌وگو در این اثر بناست نه کنار هم قرار دادن دو مجموعهٔ آراء، بلکه رخدادی باشد که از خلال آن یک سنت تاریخی امکان‌های ناگشودهٔ خود را در مواجهه با سنتی دیگر بازیابد.
این مقاله تلاش می‌کند تا در دو سطح، مفروضات بنیادین کتاب را مورد سنجش قرار دهد. سطح نخست، نقد درون‌ماندگار[1] است؛ نقدی که موضوع خود را نه با معیار‌هایی بیرونی، بلکه بر اساس مفاهیم، دعاوی، هنجار‌ها و تعهداتی می‌سنجد که خود اثر پذیرفته است. نقد درون‌ماندگار، بااین‌حال، نه به معنای پذیرش پیشاپیش دستگاه مفهومی اثر است و نه به کشف ناسازگاری‌های لفظی و منطقی محدود می‌شود. مقصود آن است که اثر، نخست در قوی‌ترین صورت ممکن و بر اساس تعهدات مفهومی خود بازسازی شود و سپس تنش‌های میان دعاوی بنیادین آن و نحوهٔ تحققشان در ساختار واقعی استدلال آشکار گردد. ازاین‌رو، درون‌ماندگاری نقد را نباید صرفاً به معنای باقی‌ماندن در محدودهٔ متن فهمید؛ مسئله این است که آیا اثر می‌تواند پیامد‌های تعهدات خود را، بی‌آنکه به تناقض، ناتمامی یا جابه‌جایی ناگفتهٔ معیار‌ها دچار شود، به‌تمامی بر عهده گیرد. برای مثال، اگر کتاب مدعی است هیچ‌یک از دو سنت نباید بر دیگری تحمیل شود، باید پرسید آیا ساخت واقعی استدلال این عدم تحمیل را حفظ می‌کند یا یکی از دو سنت، پیشاپیش، صورت مسئله و افق مفهومی مواجهه را تعیین کرده است. اگر گفت‌وگو مستلزم «گفتن و شنیدن» است، باید سنجید آیا هگل و فلسفهٔ اسلامی هر دو به یک اندازه از امکان پرسش‌کردن، شنیده‌شدن و دگرگون‌ساختن افق یکدیگر برخوردارند یا یکی عمدتاً در جایگاه معیار فهم و دیگری در مقام موضوع تفسیر قرار می‌گیرد. همچنین، اگر غایت اثر «فهم معاصرت» است، باید روشن شود چه نسبت ضروری و استدلال‌شده‌ای میان صیرورت، ایدئالیسم و دیالکتیک از یک سو و این غایت از سوی دیگر برقرار شده است. بدین‌ترتیب، در این سطح، هنوز هیچ تعریف بیرونی از گفت‌وگو، فلسفه یا معاصرت بر کتاب تحمیل نمی‌شود؛ بلکه امکان تحقق دعاوی اثر با معیار‌هایی سنجیده می‌شود که خود برای خویش وضع کرده است.
واحد اصلی این نقد، مفروض بنیادین است. مراد از مفروض بنیادین صرفاً گزاره‌ای نیست که مؤلف آن را آشکارا به‌صورت یک فرض بیان کرده باشد. بسیاری از مفروضات مهم یک اثر دقیقاً به سبب آنکه بدیهی انگاشته شده‌اند، به‌صورت مستقل صورت‌بندی نمی‌شوند. مفروض بنیادین در این مقاله به تعهدی مفهومی یا استدلالی اطلاق می‌شود که حرکت بخش مهمی از استدلال کتاب به آن وابسته است؛ به‌گونه‌ای که با کنارگذاشتن یا تغییر آن، شبکه‌ای از استدلال‌ها یا حتی غایت کلی پروژه دگرگون می‌شود. بنابراین، نباید هر مفهوم مهمی در کتاب را به مفروضی مستقل تبدیل کرد. قوه و فعل، وجود و عدم، اتحاد عاقل و معقول، سوژه و ابژه، تشکیک وجود یا حمل بنیادین ممکن است در مسیر استدلال نقش تعیین‌کننده داشته باشند، اما اهمیت یک مفهوم هنوز به معنای بنیادین‌بودن آن به‌منزلهٔ مفروض نیست. مسئله آن است که در پس این مفاهیم و انتقال‌های متعدد، کدام دعاوی بنیادی دربارهٔ تاریخ فلسفه، امکان گفت‌وگو، نسبت دو سنت، ماهیت صیرورت، نسبت اندیشه و واقعیت، ساخت دیالکتیک و توان فلسفه برای فهم اکنون، معماری کلی کتاب را نگاه داشته‌اند.
ازاین‌رو، مفروضات کتاب در این مقاله بر اساس تقسیم‌بندی صوری چهار بخش آن استخراج نخواهند شد. تقسیم کتاب به «پیشینهٔ بحث از صیرورت»، «هگل و صیرورت»، «ایدئالیسم» و «دیالکتیک» برای فهم سیر بحث ضروری است، اما لزوماً نشان نمی‌دهد که مفروضات بنیادین اثر نیز چهار دستهٔ مستقل‌اند. یک مفروض ممکن است در فصل‌های مختلف حضور داشته باشد و مفاهیمی که در ظاهر به مسائل متفاوت تعلق دارند، در سطحی عمیق‌تر بر یک تعهد نظری واحد تکیه کنند. به همین دلیل، هر مفروض با عنوانی کوتاه و به‌صورت پرسشی طرح خواهد شد و سپس ابتدا از خلال عبارات صریح کتاب و منطق انتقال‌های استدلالی آن، در کامل‌ترین و منصفانه‌ترین صورت ممکن بازسازی می‌شود. نقد تنها پس از این بازسازی آغاز خواهد شد؛ اما میان این دو بخش تفکیک صوری و عنوانی برقرار نخواهد شد. خواننده باید بتواند در جریان واحد استدلال تشخیص دهد که در کجا سخن کتاب بازسازی می‌شود و از کجا پرسش انتقادی از همان بازسازی سر برمی‌آورد. چنین ترتیبی از آن جهت ضروری است که نقد، پیش از فهم دقیق مدعا، موضعی را که خود اثر از آن دفاع نکرده است، به نویسنده نسبت نمی‌دهد.
سطح دوم، نقد بیرونی[2] است؛ نقدی که پس از بازسازی و سنجش درونی اثر، خودِ افق مفهومی، مفروضات بنیادین و معیار‌هایی را به پرسش می‌گیرد که اثر بر اساس آن‌ها موضوع خود را صورت‌بندی کرده است. بیرونی‌بودن نقد در اینجا نه به معنای سنجش اثر با سلیقه‌ای شخصی یا نظریه‌ای نامرتبط است و نه به معنای اتخاذ موضعی مطلق، فراتاریخی یا برتر از موضوع؛ بلکه بدین معناست که منتقد دیگر تعهدات مفهومی اثر را الزاماً معیار نهایی داوری قرار نمی‌دهد و می‌تواند کفایت خودِ این تعهدات را در پرتو افق‌های نظری بدیل بررسی کند. تفاوت اساسی دو سطح در آن است که در نقد درون‌ماندگار، مفاهیم بنیادین اثر، از جمله گفت‌وگو، معاصرت، سنت و فلسفه، موقتاً به‌منزلهٔ معیار‌های درونی پذیرفته می‌شوند، حال آنکه در نقد بیرونی، خودِ این مفاهیم و شرایط تاریخی و نظری شکل‌گیری آن‌ها به مسئله تبدیل می‌شوند. در این سطح، دیگر فقط پرسیده نمی‌شود که آیا طالب‌زاده به تعریف خویش از گفت‌وگو وفادار مانده است؛ بلکه پرسش بنیادی‌تر آن است که آیا این تعریف اساساً برای اندیشیدن به مواجههٔ دو سنت فلسفی کفایت می‌کند. همچنین، مسئله صرفاً این نیست که کتاب به غایت اعلام‌شدهٔ «فهم معاصرت» دست یافته است یا نه؛ بلکه باید پرسید خودِ این تلقی از معاصرت بر چه مفروضاتی استوار است و در مواجهه با صورت‌بندی‌های فلسفی دیگر از اکنون و معاصربودن تا چه اندازه اعتبار و توان تبیینی دارد. برای مثال، می‌توان پرسید چرا صیرورت، ایدئالیسم و دیالکتیک باید مسائل راهبر فهم معاصرت باشند؛ چه ضرورتی این مفاهیم را به مسائل اکنون پیوند می‌دهد؛ و آیا مواجههٔ هگل و فلسفهٔ اسلامی به تولید مسئله یا مفهومی تازه از دل زیست‌جهان معاصر می‌انجامد یا همچنان در افقی حرکت می‌کند که دو میراث فلسفی از پیش تعیین کرده‌اند. از همین منظر، پرسش دیگر صرفاً این نیست که آیا فلسفهٔ اسلامی در مواجهه با هگل مجال سخن‌گفتن یافته است؛ بلکه باید روشن شود خودِ شرایط امکان گفت‌وگو، از جمله حق تعیین مسئله، زبان مفهومی و معیار اعتبار استدلال، چگونه و به دست چه کسی ساخته و تثبیت می‌شوند و آیا این شرایط در جریان مواجهه امکان دگرگون‌شدن دارند یا نه. بدین‌ترتیب، نقد بیرونی از سنجش میزان وفاداری اثر به تعهدات خویش فراتر می‌رود و امکان‌ها و محدودیت‌های خودِ افقی را آشکار می‌سازد که در آن، گفت‌وگوی دو سنت فلسفی و نسبت آن با معاصرت اساساً اندیشیدنی شده است.
در این مرحله، مفهوم پروبلماتیک نیز اهمیتی محوری پیدا می‌کند. پروبلماتیک را نمی‌توان با «موضوع» یا حتی «مسئله‌ای مهم» یکی گرفت. یک موضوع ممکن است قرن‌ها محل بحث باشد بی‌آنکه در هر دوره به یک معنا مسئله شده باشد. پروبلماتیک، افقی است که تعیین می‌کند چه چیزی اصولاً مسئله می‌شود، چه پرسش‌هایی امکان طرح می‌یابند، چه تمایز‌هایی معتبر تلقی می‌شوند و چه مفاهیمی برای پاسخ‌گویی صلاحیت پیدا می‌کنند. از این منظر، اینکه صیرورت، ایدئالیسم و دیالکتیک از بنیادی‌ترین موضوعات تاریخ فلسفه‌اند به‌خودی‌خود کافی نیست تا نشان دهد چرا باید پروبلماتیک‌های تعیین‌کنندهٔ مواجههٔ فلسفهٔ اسلامی با اکنون باشند. پرسش بنیادی‌تر آن است که چه ضرورتی در وضعیت تاریخی و فکری حاضر این مسائل را دوباره به مسئله تبدیل کرده است و آیا انتخاب آن‌ها از فشار یک وضعیت برآمده است یا از امکاناتی که پیشاپیش در دو میراث مورد نظر تشخیص داده شده‌اند.
این پرسش زمانی دقیق‌تر می‌شود که به‌صورت استدلال خود طالب‌زاده دربارهٔ نسبت مسائل مستحدثه و مبانی آن‌ها توجه کنیم. او می‌پذیرد که جهان امروز با مسائلی مواجه است که «به مخیلهٔ هگل و ملاصدرا نیز خطور نمی‌کرده است و طبعاً در گفت‌وگوی میان آن‌ها نیز مطرح نمی‌شود»؛ اما از نظر او، این امر به معنای بی‌ربط‌بودن آن گفت‌وگو با اکنون نیست. مسئله‌های جدید صرفاً حوادثی تازه در سطح زندگی نیستند که بتوان آن‌ها را مستقل از تاریخ تفکر فهمید؛ آن‌ها خود در بستر دگرگونی مبانی فلسفی و تحولات تاریخی اندیشه پدید آمده‌اند. ازاین‌رو، راه فهم فلسفی مسائل مستحدثه نه جست‌وجوی پاسخ‌های آماده در آثار گذشتگان، بلکه شناخت آن تحول در مبانی است که پیدایش این مسائل را ممکن ساخته است. به همین دلیل، رجوع به هگل برای طالب‌زاده صرفاً بازگشت به یک فیلسوف متعلق به قرن نوزدهم نیست؛ هگل از آن حیث اهمیت می‌یابد که به زعم او صورت مفهومی بالغ اندیشهٔ جدید و یکی از کلید‌های فهم مبانی جهانی است که مسائل کنونی در آن پدیدار شده‌اند. در کنار این شناخت تاریخی مبانی، گفت‌وگو با سنت فلسفهٔ اسلامی نیز قرار است آن «قدرت مفهومی» یا فعلیت عقل را پدید آورد که بتواند امور جزئی و مسائل نوظهور را در افقی کلی و فلسفی قابل اندیشیدن سازد (پنج‌تنی، ۱۳۹۶: ۶۸، ۷۲).
با این توضیح، پرسش این نیست که مستقیم بتوان از هگل و ملاصدرا دربارهٔ هوش مصنوعی، بحران محیط‌زیست، جهان مجازی یا دیگر مسائل امروز طلب توضیح کرد؛ طالب‌زاده اساساً چنین انتظاری از آنان ندارد. پرسش بنیادی‌تر این است که آیا شناخت مبانی تاریخی پیدایش مسائل جدید، همراه با پرورش قدرت مفهومی، برای فهم خود صورت انضمامی و نوظهور این مسائل کفایت می‌کند؟ به بیان دیگر، کتاب باید نشان دهد چگونه حرکت از مبانی فلسفی تجدد به مسائل خاص اکنون صورت می‌گیرد و این مسائل در چه نقطه‌ای می‌توانند خودْ در بازاندیشی آن مبانی مداخله کنند. اگر این حلقهٔ واسط روشن نشود، خطر آن وجود دارد که «معاصرت» عمدتاً به فهم تاریخی خاستگاه‌های جهان جدید تقلیل یابد، بی‌آنکه به‌روشنی نشان داده شود امر واقعاً تازه و پیش‌بینی‌ناپذیر اکنون چگونه در خود صورت‌بندی فلسفی مسئله دخالت می‌کند.
مقالهٔ حاضر بر همین اساس دو دستور کار متمایز اما مرتبط را دنبال خواهد کرد. در مرحلهٔ نخست، مفروضات بنیادینی که معماری استدلال کتاب بر آن‌ها استوار است، با اتکای حداکثری به متن اثر و توضیحات نویسنده بازسازی و سپس در چهارچوب تعهدات خود کتاب نقد خواهند شد؛ پرسش اصلی در این مرحله آن است که آیا استدلال‌ها توان حمل بار نظری‌ای را دارند که پروژهٔ گفت‌وگو و معاصرت بر دوش آن‌ها گذاشته است؟ در مرحلهٔ دوم، خود چهارچوب از بیرون به پرسش گرفته می‌شود: آیا صیرورت، ایدئالیسم و دیالکتیک حقیقتاً پروبلماتیک‌های تعیین‌کنندهٔ اکنون‌اند؛ آیا «گفت‌وگو» در این اثر به دگرگونی متقابل طرفین می‌انجامد؛ معاصربودن در فلسفه چه معنایی دارد و مواجههٔ دو دستگاه بزرگ متافیزیکی در عصر پسامتافیزیکی چگونه باید فهمیده شود؛ دو سوی گفت‌وگو چگونه به‌عنوان «فلسفهٔ اسلامی» و «هگل» ساخته شده‌اند؛ انتقال مفاهیم میان دو زبان فلسفی تا کجا ممکن است؛ و سرانجام آیا حاصل این مواجهه صرفاً بازشناسی امکانات موجود در دو سنت است یا چیزی به میدان پرسش و مفهوم می‌افزاید که پیش از این مواجهه در آن حضور نداشته است. بدین‌سان، مسئلهٔ نهایی مقاله سنجش شرایطی است که تحت آن‌ها گفت‌وگوی میان دو میراث می‌تواند از شرح متقابل فراتر رود، اکنون را به پروبلماتیک تبدیل کند و خود به رخدادی در فلسفه‌ورزی بدل شود.
مرحلهٔ نخست: نقد درون‌ماندگار مفروضات بنیادین
مرحلهٔ نخست مقاله به بازسازی و نقد درون‌ماندگار هشت مفروضی اختصاص دارد که معماری نظری کتاب بر آن‌ها استوار است. این مفروضات نه به معنای گزاره‌هایی صریح و مستقل در متن، بلکه به‌منزلهٔ تعهدات فلسفی‌ای در نظر گرفته می‌شوند که بدون آن‌ها منطق کلی پروژهٔ طالب‌زاده، از امکان گفت‌وگو تا دعوی معاصرت، انسجام خود را از دست می‌دهد. سه مفروض نخست به شرایط امکان خود پروژه مربوط‌اند: تاریخی‌بودن فلسفه و امکان فراروی آن از تاریخ، معنای گفت‌وگو به‌مثابهٔ مواجهه‌ای فراتر از تطبیق و تحمیل، و نحوهٔ برساختن هگل و ملاصدرا به‌عنوان کانون‌های ممتاز دو سنت. پنج مفروض بعدی به گره‌گاه‌های اصلی استدلال کتاب می‌پردازند: صیرورت به‌مثابهٔ میدان مشترک پرسش، سلب و تناقض به‌مثابهٔ منطق تعیّن، ایدئالیسم مطلق و مسئلهٔ وحدت اندیشه و واقعیت، امکان‌های دیالکتیکی تشکیک و حمل بنیادین، و سرانجام این دعوی که گفت‌وگوی متافیزیکی میان دو سنت می‌تواند به تولید قدرت مفهومی برای فهم اکنون بینجامد. در هر مورد، نخست قوی‌ترین صورت ممکن مفروض با اتکا به متن کتاب و توضیحات خود نویسنده بازسازی می‌شود و سپس، بدون واردکردن معیاری بیرونی، از درون همان تعهدات مورد آزمون قرار می‌گیرد. پرسش راهنمای این مرحله این است که آیا هر یک از این مفروضات توان حمل بار نظری‌ای را دارد که پروژهٔ «گفت‌وگو»، «در میان بودن» و «معاصرت‌اندیشی» بر دوش آن نهاده است؛ و اگر نه، آیا می‌توان صورت دقیق‌تر و کم‌ادعاتری از آن ساخت که همچنان انسجام پروژه را حفظ کند؟ از این حیث، نقد درون‌ماندگار نه در پی ابطال بیرونی ادعا‌های کتاب، بلکه در پی آشکارکردن نقاطی است که منطق آن برای وفادارماندن به مدعا‌های خود ناگزیر از ایضاح، تحدید یا بازصورت‌بندی است.
مفروض نخست: تاریخی‌بودن فلسفه و امکان فراروی آن از تاریخ؟
نخستین مفروض بنیادین کتاب به تلقی خاص طالب‌زاده از ماهیت فلسفه بازمی‌گردد. او در برابر این تصور که فلسفه حقیقتی واحد و جاودانه است و فیلسوفان در ادوار مختلف تنها بهره‌های متفاوتی از آن برده‌اند، بر تاریخی‌بودن فلسفه تأکید می‌کند. از نظر او، مسائل فلسفی نیز عوارضی نیستند که بر جوهری ثابت افزوده شوند و بتوان همواره آن‌ها را با رجوع به مبانی تغییرناپذیر حل کرد. خود مبانی دگرگون می‌شوند و با این دگرگونی، افق پرسش‌ها نیز تغییر می‌کند. از همین رو می‌گوید: «فلسفه خرد جاودان نیست بلکه فلسفه همان تاریخ فلسفه است. فلسفه هویتی تاریخی دارد و فیلسوفان در ادوار گوناگون به طرق متفاوت اندیشیده‌اند» (پنج‌تنی، ۱۳۹۶: ۶۷). نتیجهٔ این تلقی آن است که هیچ سنت فلسفی نمی‌تواند صرفاً با اتکا به ذخیره‌ای از مبانی ثابت، خود را برای همیشه از تحول تاریخی بی‌نیاز بداند.
طالب‌زاده در همان حال نمی‌خواهد فلسفه را در زمانهٔ نخستین خود محبوس کند. اگر هر فلسفه فقط بیان مفهومی عصر خویش باشد، گفت‌وگوی واقعی میان سنت‌هایی که در شرایط تاریخی متفاوت پدید آمده‌اند ناممکن خواهد شد. ازاین‌رو، در کنار «هویت تاریخی» فلسفه، از ویژگی دیگری سخن می‌گوید: فلسفه‌ها «حاوی قوا و امکاناتی» هستند که می‌توانند آن‌ها را «از مرز‌های خود فراتر» ببرند و به سوی آینده بگشایند؛ و همین را «مزیت فراتاریخی فلسفه‌ها» می‌نامد (پنج‌تنی، ۱۳۹۶: ۶۸). به این ترتیب، فلسفه از یک سو در تاریخ خود ریشه دارد و از سوی دیگر به آن فروبسته نیست. امکان گفت‌وگو نیز دقیقاً از همین دوگانگی نیرو می‌گیرد: فلسفه باید آن‌قدر تاریخی باشد که تفاوتش با دیگری واقعی باشد و آن‌قدر از تاریخ خود فراتر رود که بتواند در افقی تازه دوباره به سخن آید.
این صورت‌بندی، از یک تاریخ‌گرایی بسته و نیز از تصور «حکمت خالده» به یکسان فاصله می‌گیرد؛ اما درست در نقطه‌ای که باید نسبت میان این دو فاصله را توضیح دهد، با دشواری روبه‌رو می‌شود. اگر آنچه در یک فلسفه از تاریخ فراتر می‌رود محتوایی ثابت و مستقل از شرایط پیدایش آن باشد، همان حقیقت فراتاریخی‌ای از راهی دیگر بازمی‌گردد که طالب‌زاده در آغاز نفی کرده است. اگر، برعکس، تمام محتوای یک فلسفه تابع زمینهٔ تاریخی آن باشد، معلوم نیست چه چیزی می‌تواند در زمان و موقعیتی دیگر همچنان نیروی فلسفی داشته باشد. تعبیر «قوا و امکانات» این شکاف را نام‌گذاری می‌کند، اما هنوز آن را توضیح نمی‌دهد: این امکانات کجا و چگونه وجود دارند؟ آیا پیشاپیش در متن فلسفه نهفته‌اند و تنها باید استخراج شوند، یا در مواجهه با مسئله‌ای تازه پدیدار می‌شوند و حتی معنای گذشته را دگرگون می‌کنند؟
راه دقیق‌تر برای ایضاح این نسبت، بازگشت به تمایز میان ایده و رویکرد است. چنان‌که در مقالهٔ «نسبت ایده و رویکرد در فلسفه» در همین دفتر نشان داده‌ام، ایده معمولاً در پاسخ به پروبلماتیکی خاص و در افقی تاریخی صورت می‌بندد؛ ازاین‌رو انتقال آن به زمینه‌ای دیگر همیشه با خطر جداکردنش از شرایط معنابخش نخستین همراه است. رویکرد، در مقابل، کمتر مجموعه‌ای از پاسخ‌های آماده و بیشتر شیوه‌ای از پرسیدن، دیدن، تمایزگذاری و مواجهه با مسئله است. رویکرد نیز تاریخی است، اما ظرفیت بیشتری دارد که در وضعیتی دیگر بازفعال شود، زیرا آنچه منتقل می‌شود نه نتیجه‌ای ثابت، بلکه نحوه‌ای از اندیشیدن است. از این حیث، فراروی از تاریخ نه خروج از تاریخ، بلکه توان یک صورت تفکر برای ورود به مسئله‌ای تازه و دگرگون‌شدن در آن است.
اگر طالب‌زاده این تمایز را به‌صراحت وارد معماری کتاب می‌کرد، نسبت تاریخی و فراتاریخی فلسفه صورت استوارتری می‌یافت. در آن صورت، پرسش اصلی دیگر این نبود که چگونه ایده‌هایی چون صیرورت، ایدئالیسم یا دیالکتیک می‌توانند از زمان خود فراتر روند، بلکه این بود که چه رویکرد‌های فلسفی در این ایده‌ها نهفته است که هنوز می‌تواند در برابر مسئله‌ای تازه فعال شود. البته ممکن است برخی از همین مفاهیم صرفاً «ایده» نباشند، بلکه ایده‌های رویکردی باشند؛ یعنی هم مدعایی دربارهٔ حقیقت داشته باشند و هم نحوهٔ پرسیدن و دیدن را تغییر دهند. در این صورت، وظیفهٔ کتاب می‌توانست این باشد که نشان دهد صیرورت، ایدئالیسم و دیالکتیک دقیقاً از چه حیث چنین شأنی دارند. بدون چنین ایضاحی، «مزیت فراتاریخی» ممکن است به مفهومی بدل شود که به‌جای حل تنش میان تاریخ‌مندی و تداوم فلسفه، صرفاً راه گریزی از همان تاریخی‌بودنی فراهم کند که کتاب خود بر آن تأکید دارد. اما اگر این نسبت روشن شود، فراتاریخی‌بودن را می‌توان نه به معنای بقای حقیقتی بی‌زمان و مستقل از تاریخ، بلکه به‌منزلهٔ توان یک نحوهٔ اندیشیدن برای بازفعال‌شدن، دگرگون‌شدن و زایایی دوباره در افق‌های تاریخی متفاوت فهم کرد.
مفروض دوم: گفت‌وگو به‌مثابهٔ مواجهه، نه تطبیق و تحمیل؟
دومین مفروض بنیادین کتاب به معنای خود «گفت‌وگو» مربوط است. طالب‌زاده از همان آغاز می‌کوشد پروژهٔ خود را از دو الگوی رایج جدا کند: فلسفهٔ تطبیقی موضوع‌محور که به کنارهم‌نهادن آراء و ثبت مشابهت‌ها و تفاوت‌ها بسنده می‌کند؛ و رویکردی که یکی از دو سنت را معیار قرار می‌دهد و دیگری را با آن می‌سنجد. به همین دلیل تصریح می‌کند: «این نوشته درصدد تطبیق میان آراء هگل و فیلسوفان اسلامی نیست. در این نوشته رأی هیچ فیلسوفی بر دیگری تحمیل نمی‌شود. بنای این نوشته تفسیر آراء هگل برحسب آراء فیلسوفان اسلامی نیست. همچنین مقصود از این نوشته نقد آراء فیلسوفان اسلامی در سایهٔ اندیشهٔ هگل نیست» (طالب‌زاده، ۱۳۹۶ :۵). صورت ایجابی این فاصله‌گیری در تعبیر «در میان بودن» ظاهر می‌شود: اثر نه می‌خواهد درون یکی از دو سوی مواجهه مستقر شود و نه از بیرون آن‌ها داوری کند؛ می‌خواهد در فضای میان دو سنت حرکت کند و از این طریق راهی برای تفکر بجوید.
طالب‌زاده در گفت‌وگو با پنج‌تنی معنای این مواجهه را دقیق‌تر می‌کند. فلسفه‌ورزی، در تلقی او، «مواجههٔ تاریخی سنت فلسفی با اندیشهٔ معاصر» است و از همین مواجهه با عنوان «گفت‌وگو» یاد می‌کند. اما گفت‌وگو فقط حضور دو طرف نیست؛ دو کنش «گفتن» و «شنیدن» باید هم‌زمان در آن فعال باشند. سنت در مواجهه هم سخن می‌گوید و هم چیزی از دیگری می‌شنود و در همین گفت‌وشنود «قوای درونی سنت آزاد می‌شود و از مرز‌های فروبسته فرا می‌گذرد و باز به جریان می‌افتد» (پنج‌تنی، ۱۳۹۶: ۶۸). بدین‌ترتیب، گفت‌وگو از نظر او نه مقایسه‌ای خنثی و نه مناظره‌ای برای اثبات برتری، بلکه نوعی مواجههٔ مولد است که باید امکان‌های بالقوهٔ یک سنت را از نو فعال کند.
قوت این تلقی در آن است که تفاوت را مانع گفت‌وگو نمی‌داند. گفت‌وگو دقیقاً هنگامی معنا دارد که طرفین از پیش یک زبان، یک مبنا و یک نظام مفهومی مشترک نداشته باشند. بااین‌همه، تعریف سلبی روشن طالب‌زاده ــ نه تطبیق، نه تحمیل، نه تفسیر یک طرف در افق طرف دیگر ــ هنوز به‌طور کامل به معیار ایجابی برای تشخیص وقوع گفت‌وگو تبدیل نشده است. مسئله این نیست که مؤلف قصد تحمیل دارد یا ندارد؛ مسئله این است که در سطح عملیات مفهومی چگونه می‌توان تشخیص داد یک مفهوم از سنتی دیگر «شنیده» شده است و نه اینکه در افق پرسش‌های خودی جذب شده باشد. اینکه دو طرف در متن حضور داشته باشند هنوز نشان نمی‌دهد که هر دو در تعیین صورت مسئله، انتخاب زبان و جهت حرکت استدلال سهم یکسانی داشته‌اند. این دشواری در خود تعبیر «آزادشدن قوای درونی سنت» نیز آشکار است. اگر حاصل گفت‌وگو اساساً آزادشدن امکانات درونی فلسفهٔ اسلامی در مواجهه با هگل باشد، آن‌گاه هگل ممکن است بیش از آنکه خود طرفی در معرض دگرگونی باشد، به محرکی برای بازفعال‌سازی سنت دیگر تبدیل شود. چنین نسبتی بی‌ارزش نیست، اما با تعریف قوی «گفتن و شنیدن متقابل» تفاوت دارد. گفت‌وگو در معنای دقیق زمانی رخ می‌دهد که طرف دیگر فقط پرسشی برای ما ایجاد نکند، بلکه ما نیز بتوانیم در زبان و دستگاه او شکافی ایجاد کنیم؛ یعنی مواجهه برای هر دو طرف چیزی را مسئله‌مند کند که پیش از آن به همان صورت مسئله نبوده است.
از همین رو، بهتر است معیار ایجابی گفت‌وگو از سطح «عدم تحمیل» به سطح دگرگونی متقابل ارتقا یابد. گفت‌وگو زمانی از تطبیق فراتر می‌رود که هیچ‌یک از دو طرف پس از مواجهه نتواند دقیقاً با همان صورت مسئله و همان آرایش مفهومی آغازین باقی بماند. این تغییر الزاماً به معنای پذیرش رأی دیگری نیست؛ ممکن است نتیجه، تشدید اختلاف باشد. آنچه اهمیت دارد این است که دیگری واقعاً در نحوهٔ اندیشیدن مداخله کرده باشد. اگر هگل مسئلهٔ سلب و عدم را در برابر فلسفهٔ اسلامی قرار می‌دهد، فلسفهٔ اسلامی نیز باید بتواند مسئله‌ای در برابر هگل بگذارد که از درون دستگاه خود او به همان نحو دیده نمی‌شده است. بنابراین، مفروض دوم را می‌توان حفظ کرد، مشروط بر آنکه از «گفت‌وگو» تعریفی سخت‌گیرانه‌تر به دست داده شود: گفت‌وگو زمانی تحقق یافته است که هر دو سوی آن هزینهٔ مفهومی بپردازند. این هزینه ممکن است تغییر در صورت مسئله، محدودشدن دامنهٔ یک مفهوم، آشکارشدن یک پیش‌فرض یا خلق تمایزی تازه باشد. در این صورت، «در میان بودن» دیگر جایگاهی مبهم میان دو سنت نخواهد بود، بلکه نام رخدادی است که در آن هیچ‌یک از طرفین حق انحصاری تعیین قواعد مواجهه را ندارد. چنین معیاری پروژهٔ طالب‌زاده را از تطبیق ساده متمایز می‌کند و در عین حال اجازه می‌دهد خود ادعای گفت‌وگو به نحوی درونی آزموده شود.
مفروض سوم: هگل و ملاصدرا به‌مثابهٔ کانون‌های نمایندهٔ دو سنت؟
سومین مفروض بنیادین کتاب به نحوهٔ ساختن دو سوی گفت‌وگو بازمی‌گردد. «فلسفهٔ اسلامی» نزد طالب‌زاده صرفاً عنوانی تاریخی برای مجموعه‌ای ناهمگون از متفکران نیست. او تصریح می‌کند که این فلسفه از فارابی و ابن‌سینا آغاز می‌شود و با وجود اختلاف میان نمایندگانش، «روحی واحد» بر آن حاکم است که آن را به «توحید و وحی اسلامی» نسبت می‌دهد (پنج‌تنی، ۱۳۹۶: ۷۰). در این میان، ملاصدرا جایگاهی ممتاز دارد: طالب‌زاده می‌گوید در کتاب از فیلسوفان بسیاری سخن رفته، اما «محور مباحث آراء صدرالمتألهین» است؛ زیرا او از یک سو مابعدالطبیعهٔ اسلامی را به کمال رسانده و از سوی دیگر، به سبب جذب و نقد میراث پیشین، امکانات فراوانی برای تفسیر‌های تازه و گفت‌وگو با اندیشهٔ جدید فراهم کرده است (پنج‌تنی، ۱۳۹۶: ۷۰).
در سوی دیگر نیز هگل صرفاً یکی از فیلسوفان جدید نیست. طالب‌زاده او را «آخرین متافیزیسین تاریخ فلسفه» می‌خواند که مابعدالطبیعه را به اوج رسانده و امکانات نهفتهٔ آن را آشکار کرده است. تعبیر او از نسبت هگل با تجدد حتی قوی‌تر است: «مابعدالطبیعهٔ هگل وجود کتبی مدرنیته و اندیشهٔ تجدد است. بدون فهم هگل نمی‌توان عصر جدید را فهمید» (پنج‌تنی، ۱۳۹۶: ۷۰). در پیشگفتار نیز برای انتخاب هگل دلایلی چون کامل‌شدن مابعدالطبیعه در فلسفهٔ او، جایگاه معاصرت، پیوند با دین و عرفان مسیحی و تأثیر گستردهٔ او بر اندیشهٔ بعدی ذکر می‌شود (طالب‌زاده، ۱۳۹۶ :۴–۵)؛ و در گفت‌وگو از تعبیر «نمایندهٔ تام‌الاختیار اندیشهٔ غربی» دفاع می‌شود (پنج‌تنی، ۱۳۹۶: ۷۱).
منطق این انتخاب روشن است: یک گفت‌وگوی فلسفی برای آنکه به فهرستی پراکنده از مقایسه‌ها تبدیل نشود، نیازمند نقاطی است که بیشترین تراکم مفهومی را در خود داشته باشند. ملاصدرا و هگل، هر دو، از این حیث انتخاب‌هایی قابل دفاع‌اند. اولی بخش مهمی از سنت‌های پیش از خود را در حکمت متعالیه بازآرایی کرده است و دومی نیز بخش عظیمی از تاریخ مابعدالطبیعهٔ غربی را در نظامی جامع صورت‌بندی کرده است. مسئله از جایی آغاز می‌شود که مرکزیت به نمایندگی بدل می‌شود. از اینکه یک متفکر برای فهم سنتی تعیین‌کننده است، نمی‌توان بی‌واسطه نتیجه گرفت که آن سنت در او نمایندگی می‌شود. این تمایز دربارهٔ هگل بسیار مهم است. اینکه مارکس، کی‌یرکگور و نیچه در نسبت با هگل اندیشیده‌اند بی‌شک اهمیت تاریخی هگل را اثبات می‌کند؛ اما «در نسبت با» هگل اندیشیدن با «در هگل نمایندگی‌شدن» یکی نیست. چه‌بسا دقیقاً مخالفت با هگل چیزی را در فلسفهٔ بعدی پدید آورده باشد که دستگاه او قادر به نمایندگی آن نبوده است. بنابراین، تعبیر «نمایندهٔ تام‌الاختیار» از آنچه شواهد کتاب اثبات می‌کنند قوی‌تر است. شواهد، هگل را به‌عنوان نقطه‌ای گریزناپذیر و کانونی در تاریخ تجدد تثبیت می‌کنند، نه به‌عنوان جانشین کل «اندیشهٔ غربی».
در سوی فلسفهٔ اسلامی نیز وضع مشابهی برقرار است. تعبیر «روح واحد» می‌تواند افق کلی سنت را نشان دهد، اما اگر بیش از اندازه تقویت شود، اختلاف‌های ابن‌سینا، سهروردی و ملاصدرا را به تنوع‌هایی در درون یک وحدت ازپیش‌مفروض فرو می‌کاهد. همچنین وصف ملاصدرا به‌عنوان کسی که مابعدالطبیعهٔ اسلامی را «به کمال» رسانده است، ناخواسته تاریخی غایت‌شناختی می‌سازد که در آن گذشته برحسب میزان مشارکتش در پیدایش حکمت متعالیه خوانده می‌شود. این امر با خود تأکید طالب‌زاده بر تاریخی‌بودن فلسفه در تنش قرار می‌گیرد: اگر تاریخ فلسفه واقعاً تاریخ تفاوت در صورت‌های اندیشیدن است، نمی‌توان کثرت درونی یک سنت را صرفاً مراحل نیل به یک نقطهٔ کمال تلقی کرد.
راه اصلاح این مفروض کنارگذاشتن هگل و ملاصدرا نیست؛ برعکس، انتخاب هر دو از حیث غنای مفهومی کاملاً موجه است. آنچه باید تعدیل شود دعوی نمایندگی است. دقیق‌تر آن است که هگل و ملاصدرا را کانون‌های ممتاز یا نقاط تراکم دو سنت بدانیم: متفکرانی که در آن‌ها مسائل متعددی به نحوی استثنایی به هم می‌رسند و از همین رو برای آغاز گفت‌وگو مناسب‌اند، بی‌آنکه کل سنت در آنان مستهلک شود. در این صورت، کثرت پساهگلی و اختلاف‌های درونی فلسفهٔ اسلامی نه حاشیه‌هایی بر دو «نقطهٔ اوج»، بلکه منابعی مستقل برای آزمودن خود گفت‌وگو باقی می‌مانند. این تعدیل، پروژه را کوچک‌تر نمی‌کند؛ برعکس، آن را از ادعایی که اثباتش بسیار دشوار است رها می‌سازد و به هگل و ملاصدرا جایگاهی فلسفی‌تر می‌دهد: نه نمایندگان تام دو کل، بلکه دو مدخل ممتاز برای ورود به تاریخی که هیچ متفکری به‌تنهایی نمی‌تواند آن را نمایندگی کند.
مفروض چهارم: صیرورت به‌مثابهٔ پروبلماتیک مشترک؟
چهارمین مفروض بنیادین کتاب این است که می‌توان از پارمنیدس و هراکلیتوس تا ارسطو، فلسفهٔ اسلامی و هگل، تاریخی از مسئلهٔ صیرورت ساخت؛ تاریخی که در آن نسبت ثبات و دگرگونی به‌صورت‌های متفاوت بازاندیشی شده است. ارسطو با تمایز قوه و فعل می‌کوشد حرکت را بدون فروغلتیدن در پیدایش از عدم توضیح دهد؛ حکمت متعالیه با حرکت جوهری، دگرگونی را از سطح اعراض به خود جوهر می‌کشاند؛ و هگل این مسیر را در سطحی دیگر ادامه می‌دهد و مسئله را از حرکت موجود به خود تعیّن و نسبت وجود و عدم انتقال می‌دهد. صیرورت از این حیث صرفاً یکی از موضوعات کتاب نیست؛ نخستین میدان جدی‌ای است که در آن امکان گفت‌وگو میان دو تاریخ فلسفی آزموده می‌شود.
طالب‌زاده در تحلیل حرکت جوهری، اهمیت صدرالمتألهین را دقیقاً در رادیکال‌کردن حرکت می‌بیند: جوهر دیگر زیرنهادی ثابت نیست که فقط اعراضش تغییر کنند؛ خود موجود طبیعی در تجدد است. اما در پایان این بحث حکمی تعیین‌کننده صادر می‌کند: صدرالمتألهین «از یک سوی بر مبنای حرکت جوهری، ثبات را از طبیعت می‌زداید و از سوی دیگر با اثبات وحدت اتصالی حرکت جوهری بار دیگر ثبات را به جهان طبیعت بازمی‌گرداند» و نتیجه می‌گیرد که «میراث پارمنیدس و اصل این‌همانی و هوهویت و نفی تناقض در هستی، همچنان در حرکت جوهری پابرجاست» (طالب‌زاده، ۱۳۹۶ :۵۱). این عبارت روشن می‌کند که هگل در ادامهٔ کتاب صرفاً طرفی دیگر در بحث صیرورت نیست؛ او افقی می‌گشاید که در آن نسبت هویت و دگرگونی باید در سطحی بنیادی‌تر بازاندیشی شود.
قوت این ساختار در آن است که شباهت میان حرکت جوهری و دیالکتیک را بدیهی نمی‌گیرد. «همه‌چیز در حرکت است» به‌هیچ‌وجه برای نزدیک‌کردن دو دستگاه کافی نیست. حرکت ارسطویی، تجدد جوهری صدرایی و صیرورت هگلی از منطق‌های متفاوتی پیروی می‌کنند. دقیقاً به همین دلیل، کتاب می‌تواند از سطح مقایسهٔ واژگان فراتر رود و بپرسد هر دستگاه چگونه امکان دگرگونی را بدون نابودکردن هویت توضیح می‌دهد. اما دشواری از آنجا آغاز می‌شود که این تفاوت‌ها ذیل یک «تاریخ صیرورت» سازمان می‌یابند. آیا پارمنیدس، ارسطو، ملاصدرا و هگل حقیقتاً با یک پروبلماتیک مشترک مواجه‌اند؟ یا آنچه ما امروز «مسئلهٔ صیرورت» می‌نامیم، نامی پسینی است که صورت‌های ناهمگون پرسش را در یک خط تاریخی قرار می‌دهد؟ برای ارسطو، مسئله عمدتاً امکان توضیح حرکت بدون نقض اصول هستی‌شناختی و منطقی است؛ در حکمت متعالیه، حرکت جوهری در شبکه‌ای از اصالت وجود، تشکیک و مراتب هستی معنا می‌یابد؛ در هگل، آغاز منطق از وجود و عدم به صیرورت در سطحی رخ می‌دهد که دیگر بحث دربارهٔ حرکت جسم یا جوهر طبیعی نیست. طالب‌زاده خود این نقطهٔ عزیمت را چنین صورت‌بندی می‌کند: هگل «منظور خود را از وجود محض، وجودی که اندیشه با آن آغاز می‌شود چنین بیان می‌کند»؛ وجودی که «بلاواسطه و بلاتعیّن» است (طالب‌زاده، ۱۳۹۶ :۵۹). اهمیت این تصریح در آن است که «صیرورت» در اینجا نه نظریه‌ای دربارهٔ حرکت موجود طبیعی، بلکه نتیجهٔ حرکت مفهومی وجود و عدم در آغاز منطق است. پیوند میان این‌ها واقعی است، اما پیوند داشتن هنوز به معنای داشتن یک صورت مسئلهٔ ثابت نیست.
همین نکته در حکم طالب‌زاده دربارهٔ «بازگشت ثبات» از طریق وحدت اتصالی اهمیت بیشتری می‌یابد. وحدت یک حرکت لزوماً بازگرداندن ثبات پارمنیدسی نیست. یک فرایند برای آنکه اصلاً فرایند باشد باید نحوی از استمرار را در خود داشته باشد؛ در غیر این صورت با رشته‌ای از گسست‌های بی‌ارتباط روبه‌رو خواهیم بود. بنابراین، باید میان ثبات زیرنهاد و وحدت فرایند فرق گذاشت. اگر این تمایز نادیده گرفته شود، حرکت جوهری ممکن است فقط به این دلیل که منطق هگلی سلب را ندارد، به‌منزلهٔ مرحله‌ای ناتمام در رادیکال‌شدن صیرورت فهم شود. در این صورت، هگل ناخواسته به معیار نهایی تاریخی بدل می‌شود که قرار بود میدان گفت‌وگو باشد.
صورت ایجابی‌تر این مفروض آن است که صیرورت نه «پروبلماتیکی ثابت» بلکه نامی برای میدان تحول خود پرسش از هویت و دگرگونی باشد. در این میدان، هر سنت نه فقط پاسخی متفاوت، بلکه صورت متفاوتی از مسئله می‌سازد. ارسطو، ملاصدرا و هگل در این صورت حلقه‌های خطی یک تکامل نیستند؛ هر یک نسبت هویت، استمرار، تغییر و عدم را به نحوی متفاوت مسئله‌مند می‌کنند. گفت‌وگو نیز نه در کشف یک پاسخ نهایی، بلکه در آشکارکردن همین دگرگونی صورت پرسش رخ می‌دهد. اگر طالب‌زاده این صورت ضعیف‌تر اما دقیق‌تر را بپذیرد، صیرورت همچنان می‌تواند نخستین میدان بزرگ گفت‌وگو باقی بماند، بی‌آنکه هگل به غایت پنهان تاریخ آن تبدیل شود. آنچه میان این سنت‌ها مشترک می‌ماند، نه یک پرسش تغییرناپذیر، بلکه ضرورت دوباره‌پرسیدن از نسبت هویت و دگرگونی است؛ و همین ضرورت می‌تواند مبنای گفت‌وگویی باشد که تفاوت تاریخی را به‌جای حذف، به مادهٔ فلسفه بدل کند.
مفروض پنجم: سلب و تناقض به‌مثابهٔ منطق تعیّن؟
پنجمین مفروض بنیادین کتاب در جایی شکل می‌گیرد که مسئلهٔ صیرورت دیگر صرفاً به حرکت و دگرگونی موجودات مربوط نیست و به منطق تعیّن انتقال می‌یابد. آنچه هگل را در اینجا از حکمت متعالیه متمایز می‌کند، از نظر طالب‌زاده، صرف پذیرش تغییر نیست؛ نحوه‌ای است که در آن سلب و تناقض در خود تعیّن دخالت می‌کنند. طالب‌زاده صورت قوی‌تر این مدعا را چنین بیان می‌کند: «با اینکه صدرالمتألهین با تعارض بنیادین در وجود موجود مواجهه نیافته و دربارهٔ اصل هویت و امتناع تناقض، به شیوهٔ حکمای پیشین اندیشیده است؛ اما اصولی را تأسیس کرده که راه را برای اعتنا به این تعارض و رفع آن هموار ساخته است» (طالب‌زاده، ۱۳۹۶ :۲۲۲). از این منظر، تفاوت هگل با حکمت متعالیه نه در پذیرش یا انکار تغییر، بلکه در این است که هگل نفی را از امری خارجی به شرط درونی تعیّن بدل می‌کند. اهمیت این نکته را باید دقیقاً از مفهوم هگلی تعیّن فهمید. تعیّن فقط داشتن مجموعه‌ای از اوصاف ایجابی نیست؛ چیزی معین است زیرا غیر آنچه هست نیز نیست. نفی بنابراین پس از تعیّن بر آن عارض نمی‌شود، بلکه در خود معین‌بودن حضور دارد. طالب‌زاده همین ظرفیت را در بحث «قدرت مهارناپذیر سلب» پی می‌گیرد: مفهوم محدود، در همان حدی که خود را تثبیت می‌کند، مرز خویش را نیز پدید می‌آورد و از همین مرز امکان عبور از خود را درون خویش حمل می‌کند. آنچه حرکت دیالکتیکی را ممکن می‌سازد، اضافه‌شدن عامل سلبی از بیرون نیست؛ محدودیت خود تعیّن است که آن را ناآرام می‌کند. طالب‌زاده می‌نویسد که در اندیشهٔ هگل «ایده در علم منطق، مراحل و منازل تعیّنات را از یکدیگر استخراج می‌کند» و اگر ایده «به وصف مطلق تحقق نداشته باشد، لیس ذاتی و قدرت مهارناپذیر سلب، همهٔ تعیّنات را ویران می‌سازد» (طالب‌زاده، ۱۳۹۶ :۲۵۲).
گره اصلی هنگامی پدید می‌آید که این منطق به معیار سنجش فلسفهٔ اسلامی بدل شود. در سنت اسلامی نیز سلب، عدم، تنزیه، لابشرط‌بودن، رفع قید و نفی حدود حضور دارند؛ اما حضور واژگان سلبی هنوز به معنای وجود «سلب دیالکتیکی» نیست. برای مثال، اینکه ماهیتی نسبت به تعیّنی «لااقتضا» باشد، با آن متفاوت است که نفی یک تعیّن از درون خود آن ضرورتاً تعیّن تازه‌ای تولید کند. در اولی سلب می‌تواند حدی را بردارد یا امتناع نسبت‌دادن وصفی را نشان دهد؛ در دومی سلب نیروی مولد حرکت مفهوم است. اگر این دو صورت یکی گرفته شوند، تفاوتی که خود کتاب در آغاز بر آن تأکید کرده بود از میان می‌رود. اما مسئلهٔ جدی‌تر در جهت معکوس قرار دارد: آیا حق داریم غیاب چنین سلبی را در حکمت متعالیه نقصی فلسفی بدانیم؟ این داوری فقط هنگامی موجه است که پیش‌تر نشان داده شده باشد مسئله‌ای که دو دستگاه می‌کوشند حل کنند واحد است و حل آن واقعاً به سلب درون‌ماندگار نیاز دارد. ممکن است حکمت متعالیه وحدت و کثرت، تغییر و استمرار یا اطلاق و تعیّن را با منطقی صورت‌بندی کند که اساساً به تناقض هگلی نیاز ندارد. در این صورت، فقدان سلب مولد نه ناتمام‌ماندن در راه هگل، بلکه نشانهٔ تفاوت ساخت مسئله است. همان‌گونه که وحدت اتصالی را نباید صرفاً بازگشت ثبات پارمنیدسی دانست، فقدان تناقض نیز نباید بی‌واسطه به محدودیت در اندیشیدن دگرگونی تعبیر شود.
ازاین‌رو، این مفروض فقط با یک جابه‌جایی می‌تواند استوار بماند: سلب هگلی نباید معیار عام عقلانیت فلسفی شود، بلکه باید یکی از پاسخ‌های ممکن به مسئلهٔ تعیّن تلقی گردد. پرسش درست این نیست که چرا حکمت متعالیه به تناقض هگلی نرسیده است؛ پرسش این است که هر یک از دو دستگاه چگونه تفاوت را درون وحدت و نفی را درون تعیّن جای می‌دهد و چه هزینه‌ای برای این انتخاب می‌پردازد. اگر طالب‌زاده بتواند نشان دهد که ساخت صدرایی در نقطه‌ای مشخص بدون مفهوم قوی‌تر سلب به بن‌بست می‌رسد، نقد هگلی او قوت می‌یابد. در غیر این صورت، باید از صورت تکاملی استدلال صرف‌نظر کرد و سلب را نه «مرتبهٔ بالاتر» بلکه منطق متفاوتی از تعیّن دانست؛ منطقی که ارزش گفت‌وگویی‌اش دقیقاً در تفاوت با صورت صدرایی آشکار می‌شود.
مفروض ششم: ایدئالیسم مطلق به‌مثابهٔ وحدت اندیشه و واقعیت؟
ششمین مفروض به هستهٔ بخش «ایدئالیسم» مربوط است. طالب‌زاده مسیر بحث را از بحران معرفت به جهان خارج در دکارت و ایدئالیسم ظنی آغاز می‌کند، از انقلاب کوپرنیکی کانت و دگرگونی معنای سوژه و ابژه عبور می‌دهد و سرانجام به ایدئالیسم مطلق هگل می‌رساند. مسئله در این مسیر نه انکار واقعیت خارجی، بلکه دشواری نسبت اندیشه و واقعیت است: چگونه می‌توان از دو قطبی عبور کرد که در یک سوی آن ذهن شناسنده و در سوی دیگر جهانی مستقل و بی‌واسطه قرار دارد؟ در کانت، عینیت فقط در افق شرایط پیشینی شناخت ممکن می‌شود؛ در هگل، خود این جدایی میان شرایط شناخت و واقعیت فی‌نفسه باید مورد پرسش قرار گیرد. طالب‌زاده می‌کوشد ایدئالیسم مطلق را از این بدفهمی جدا کند که گویا واقعیت را محصول ذهن فردی می‌داند. ایدهٔ هگلی نه تصویری ذهنی از واقعیت، بلکه حقیقتی است که در آن مفهوم و واقعیت از استقلال متقابل خارج می‌شوند. طالب‌زاده این معنا را با نقل عبارتی مرکزی از هگل فشرده می‌کند: «ایده، همان حقیقت فی‌نفسه و لنفسه است. وحدت مطلق وجود و آگاهی» و تأکید می‌کند که «هر چیزی که بالفعل است، از آن حیث که حقیقی است، ایده است» (طالب‌زاده، ۱۳۹۶ :۱۸۹). بنابراین، ایدئالیسم مطلق در این صورت‌بندی را نمی‌توان به تقدم ذهن بر عین فروکاست؛ مسئله، نحوه‌ای از وحدت است که در آن تقابل خود اندیشه و واقعیت باید در کلیتی میانجی‌شده بازفهم شود. از همین رو، در بخش ایدئالیسم، «معقول بالذات» و اتحاد عاقل و معقول به مواد اصلی گفت‌وگو با فلسفهٔ اسلامی بدل می‌شوند. در رویکرد وجودی حکمت متعالیه نیز علم صرف اضافه‌شدن صورتی ذهنی به شیئی خارجی نیست؛ معلوم بالذات در مرتبهٔ خود نحوی از وجود دارد و انکشاف معلوم از حقیقت وجود آن جدا نیست (طالب‌زاده، ۱۳۹۶ :۱۹۸). طالب‌زاده این جهت‌گیری را در عبارتی فشرده‌تر بیان می‌کند: «وجود موجود مساوق با علم است» (طالب‌زاده، ۱۳۹۶ :۱۹۸). از این منظر، مسئلهٔ علم پیش از آنکه صرفاً نسبت یک بازنمایی ذهنی با شیئی خارجی باشد، به نحوهٔ وجود معلوم و امکان اتحاد عاقل و معقول بازمی‌گردد. این نقطه گفت‌وگو را از مقایسهٔ واژگان فراتر می‌برد: هر دو دستگاه می‌کوشند مدل سادهٔ «ذهن در اینجا، واقعیت در آنجا» را پشت سر بگذارند.
اما همین شباهت کلی دقیقاً جایی است که بیشترین احتیاط لازم می‌شود. اتحاد عاقل و معقول در حکمت متعالیه در افق هستی‌شناسی علم، تجرد و نحوهٔ وجود صورت معقول فهم می‌شود؛ وحدت اندیشه و واقعیت در هگل در افق خودمیانجی‌گری مفهوم و ایده. در اولی، پرسش عمدتاً این است که معلوم بالذات چگونه در مرتبهٔ وجود علمی با عاقل نسبت می‌یابد و اتحاد عاقل و معقول چه معنای وجودشناختی‌ای پیدا می‌کند؛ در دومی، مسئله فراتر می‌رود و دوگانگی سوژه و ابژه خود به لحظه‌ای در حرکت کل تبدیل می‌شود. چون چنین است، عبور از دوگانگی خام هنوز از یکسانی مسیر فلسفی حکایت نمی‌کند و نتیجه‌ای مشابه به بار نمی‌آورد.
این تفاوت دربارهٔ کانت حتی بنیادی‌تر است. انقلاب کوپرنیکی را نمی‌توان صرفاً مرحله‌ای ناتمام در راه ایدئالیسم مطلق دانست. خود طالب‌زاده در جمع‌بندی این مرحله جایگاه «ایده» نزد کانت را با عباراتی بسیار قوی صورت‌بندی می‌کند: «ایده، همان فیلسوف حقیقی است» و به سبب «خودبنیاد» بودن، مبنای «نظام معقول جهان» می‌شود؛ ایده همچنین «همهٔ اشکال شناخت‌های بشری را به نحو متجانس تحت غایات بشری به یکدیگر مربوط می‌سازد» (طالب‌زاده، ۱۳۹۶ :۱۸۰). درست به همین دلیل، مسئلهٔ گذار از این نقش تنظیمی و نظام‌بخش ایده نزد کانت به ایدهٔ هگلی به‌مثابهٔ وحدت وجود و آگاهی، خود نیازمند استدلال است و نباید صرفاً به‌صورت تداوم طبیعی یک مسیر بازسازی شود. کانت صورت مسئله را عوض می‌کند: پرسش دیگر صرفاً این نیست که ذهن چگونه با واقعیت مطابق می‌شود، بلکه این است که عینیت تحت چه شرایطی ممکن است. اگر این جابه‌جایی فقط مقدمه‌ای برای رفع دوگانگی در هگل تلقی شود، استقلال موضع کانتی از میان می‌رود و تاریخ ایدئالیسم به روایتی غایت‌شناختی تبدیل می‌شود که پایانش از آغاز معلوم است. در این صورت، خطر آن وجود دارد که فلسفهٔ اسلامی نیز نه از موضع خود، بلکه در دستگاهی از پرسش‌ها قرار گیرد که مقصد هگلی پیشاپیش آن را تعیین کرده است.
خود کتاب در یک نقطهٔ مهم از این خطر فاصله می‌گیرد. هنگامی که طالب‌زاده می‌پرسد آیا می‌توان هگل را با دوگانهٔ «اصالت وجود/اصالت ماهیت» صورت‌بندی کرد، درمی‌یابد که این تقسیم‌بندی برای توضیح کامل دستگاه او کفایت نمی‌کند. همین لحظه باید به اصلی عام تبدیل شود: مفاهیم یکی از دو سنت نباید بدون دگرگونی به متازبانی برای توضیح دیگری تبدیل شوند. «معقول بالذات» فقط زمانی مفهوم واسط مناسبی است که هم امکان نسبت را نشان دهد و هم تفاوت میان وجودشناسی علم در صدرا و منطق ایده در هگل را حفظ کند. راه ایجابی حفظ این مفروض از همین‌جا می‌گذرد. به‌جای این پرسش که آیا ایدئالیسم مطلق «همان» چیزی را می‌گوید که اتحاد عاقل و معقول یا اصالت وجود به زبان دیگری گفته‌اند، باید دو صورت متفاوت مسئله‌مندکردن نسبت اندیشه و واقعیت را بازسازی کرد. گفت‌وگو هنگامی زایا می‌شود که اختلاف در نوع وحدت به موضوع فلسفه بدل شود: وحدتی که از نحوهٔ وجود علم حاصل می‌شود در برابر وحدتی که از خودمیانجی‌گری مفهوم پدید می‌آید. در این صورت، ایدئالیسم نه پلی برای همسان‌سازی، بلکه آزمایشی برای سنجش این پرسش خواهد بود که آیا می‌توان از دوگانگی ذهن و جهان عبور کرد بی‌آنکه تفاوت اندیشه و واقعیت را حذف کرد. این صورت از مفروض، هم استقلال ایدئالیسم را حفظ می‌کند و هم فلسفهٔ اسلامی را از تبدیل‌شدن به پیش‌نمونه‌ای برای هگل مصون می‌دارد.
مفروض هفتم: تشکیک و حمل بنیادین به‌مثابهٔ امکان‌هایی برای گفت‌وگو با دیالکتیک؟
هفتمین مفروض از مسئلهٔ نفی و تناقض فراتر می‌رود و به این پرسش می‌پردازد که هر یک از دو دستگاه چگونه نسبت وحدت و تفاوت را به‌صورت ایجابی صورت‌بندی می‌کند. طالب‌زاده در حکمت متعالیه مجموعه‌ای از مفاهیم را می‌یابد که به نظر او قابلیت ورود به گفت‌وگویی عمیق‌تر با دیالکتیک دارند: تشکیک وجود، حمل بنیادین، امکان فقری و نسبت مراتب وجود. خود او در گفت‌وگو نیز تشکیک وجود و حمل حقیقت و رقیقت را در شمار مهم‌ترین ظرفیت‌هایی قرار می‌دهد که هر یک می‌تواند «به گفت‌وگویی زنده و مؤثر مدد رساند» (پنج‌تنی، ۱۳۹۶: ۷۰). مفروض نه این است که حکمت متعالیه از پیش «دیالکتیکی» بوده است، بلکه این است که این ساخت‌ها ممکن است نحوی از وحدت را عرضه کنند که مقایسه با کلیت هگلی را از سطح شباهت بیرونی فراتر ببرد.
در تشکیک، حقیقت وجود واحد است، اما این وحدت کثرت مراتب را حذف نمی‌کند. مراتب، بیرون از حقیقت واحد قرار ندارند و در عین حال در آن مستهلک نمی‌شوند. حمل بنیادین نیز قرار است نسبتی را بیان کند که در آن محمول صرفاً وصفی بیرونی برای موضوع نیست؛ نسبت موضوع و محمول بر وحدتی وجودی تکیه دارد که در عین حفظ تفاوت، امکان حمل را فراهم می‌کند (طالب‌زاده، ۱۳۹۶ :۲۳۰–۲۳۱). این ساخت برای گفت‌وگو با قضیهٔ نظری هگل اهمیت پیدا می‌کند، زیرا در آن نیز نسبت موضوع و محمول قرار نیست صورت ثابت منطق محمولی را حفظ کند؛ حرکت گزاره باید تلقی اولیه از موضوع را دگرگون سازد و وحدت را نه با حذف تفاوت، بلکه از خلال آن پدید آورد. اما شباهت در این سطح نباید تفاوت بنیادی را پنهان کند. در تشکیک و حمل بنیادین، وحدت از افق اصالت و وحدت حقیقت وجود نیرو می‌گیرد؛ یعنی پیش از نسبت‌های خاص، حقیقتی وجودی هست که مراتب و تعینات در آن امکان می‌یابند. در دیالکتیک هگل، کلیت نباید چون زمینه‌ای حاضر و کامل از پیش مفروض گرفته شود؛ کلیت از مسیر میانجی‌گری تعینات و عبور آن‌ها از محدودیت خود پدید می‌آید. به تعبیر دیگر، در حکمت متعالیه وحدت از افق وحدت حقیقت وجود و مراتب آن صورت‌بندی می‌شود، حال آنکه در هگل حقیقت وحدت فقط در فرایند میانجی‌گری و نفی تعینات آشکار می‌شود. این اختلاف صرفاً اختلاف اصطلاحات نیست؛ دو منطق متفاوت برای توضیح کلیت است.
بحث امکان فقری این فاصله را دقیق‌تر آشکار می‌کند. موجود ممکن در حکمت متعالیه در ذات خویش قائم به خود نیست و وجودش نحوی وابستگی به مبدأ را در خود دارد. طالب‌زاده این عدم خودبسندگی را با نیرویی مقایسه می‌کند که در دیالکتیک تعین محدود را از خود فراتر می‌برد؛ اما وابستگی وجودی به مبدأ، با سلبی درونی که از خود محدودیت تعیّن نیرو می‌گیرد یکسان نیست. در اولی فراروی، نسبت موجود را با مرتبه یا مبدئی برتر آشکار می‌کند؛ در دومی، فراروی باید از درون خود تعیّن توضیح داده شود. این دو ممکن است مسئله‌ای مشترک، یعنی نابسندگی امر محدود، را لمس کنند، اما سازوکار فلسفی آن‌ها متفاوت است. خود طالب‌زاده نیز این فاصله را به‌صراحت ثبت می‌کند. او می‌نویسد «ایده نزد هگل فرایند است که از درون می‌تپد و پیش می‌رود» و پس از اشاره به امکان ذاتی و امکان فقری تصریح می‌کند که «این هر دو، عدم‌الاقتضای بودن را افاده می‌کنند»، حال آنکه «تکاپوی سلب و ایجاب، عدم‌الاقتضا نیست بلکه اقتضای عدم، یعنی امتناع است» (طالب‌زاده، ۱۳۹۶ :۲۵۱). بنابراین، خود متن نیز نشان می‌دهد که عدم خودبسندگی موجود ممکن و سلب درون‌ماندگار هگلی را نمی‌توان بدون باقی‌مانده بر یکدیگر منطبق کرد. از همین رو، تعبیر «امکان‌های دیالکتیکی» تنها با احتیاط قابل دفاع است. اگر مراد این باشد که تشکیک یا حمل بنیادین صورت‌های ابتدایی و ناتمام دیالکتیک‌اند، دوباره هگل به معیار تکامل تبدیل می‌شود. اما اگر مقصود این باشد که آن‌ها پاسخ‌هایی مستقل به مسئلهٔ وحدت و تفاوت هستند که در مواجهه با دیالکتیک حدود و امکاناتشان روشن‌تر می‌شود، مفروض صورت نیرومندتری پیدا می‌کند. در این صورت، گفت‌وگو دیگر در پی یافتن «هگلی پیش از هگل» در حکمت متعالیه نخواهد بود، بلکه تفاوت هر دو دستگاه را به‌مثابهٔ سرچشمهٔ اصلی گفت‌وگو جدی خواهد گرفت.
اگر قرار باشد این مفروض طالب‌زاده گرهی بگشاید، لازمهٔ آن این است که حمل بنیادین و تشکیک نه بر حسب میزان نزدیکی‌شان به دیالکتیک، بلکه بر حسب توانشان در صورت‌بندی یک بدیل واقعی برای منطق هگلی کلیت آزموده شوند. پرسش تعیین‌کننده در این صورت این خواهد بود که آیا وحدت تشکیکی می‌تواند تفاوت را بی‌آنکه آن را صرفاً درجه‌ای از یک حقیقت واحد کند حفظ کند؟ آیا حمل بنیادین می‌تواند تغییر در معنای موضوع را از خود نسبت موضوع و محمول تولید کند، یا وحدت را از هستی‌شناسی‌ای پیشینی به ارث می‌برد؟ تنها اگر پاسخ مثبت باشد می‌توان از قرابت قوی با دیالکتیک سخن گفت؛ در غیر این صورت، دستاورد مهم‌تر کتاب کشف دو منطق متفاوت وحدت در تفاوت است. چنین نتیجه‌ای به‌لحاظ فلسفی از ادعای «دیالکتیک نهفته» مهم‌تر است، زیرا تفاوت را نه نقصی که باید رفع شود، بلکه خود مادهٔ اندیشیدن می‌کند.
مفروض هشتم: گفت‌وگوی متافیزیکی به‌مثابهٔ مولد قدرت مفهومی؟
آخرین مفروض بنیادین، غایت درونی همهٔ مفروضات پیشین را به آزمون می‌گذارد. طالب‌زاده صریحاً می‌پذیرد که جهان معاصر با مسائلی مواجه است که «به مخیلهٔ هگل و ملاصدرا نیز خطور نمی‌کرده است» و طبیعتاً در گفت‌وگوی آنان نیز مطرح نمی‌شود (پنج‌تنی، ۱۳۹۶: ۷۲). بنابراین، اعتبار پروژه نمی‌تواند بر این ادعا استوار باشد که پاسخ مسائل امروز در آثار این دو متفکر حاضر است. دعوی دقیق‌تر این است که چنین مواجهه‌ای می‌تواند قدرت مفهومی یا نوعی فعلیت عقل پدید آورد که اندیشه را برای مواجهه با امر تازه تواناتر کند. طالب‌زاده این توانایی را از آموختن آراء فلسفی متمایز می‌کند. فلسفه در معنای مورد نظر او صرف برخورداری از اطلاعات تخصصی دربارهٔ متون و مکاتب نیست؛ «عقل فعلیت‌یافته» باید بتواند امر جزئی و آنچه در ساخت واقعیت رخ می‌دهد را در یک نظرگاه مفهومی بیندیشد. او از همین حیث می‌گوید جامعهٔ فکری ما از «فقدان قدرت مفهومی متناسب با وضع دشواری که در آن به سر می‌بریم» رنج می‌برد و گفت‌وگوی فیلسوفان، اگر به‌درستی صورت گیرد، می‌تواند مجالی برای رشد و باروری اندیشه و معاصرت‌اندیشی ایجاد کند (پنج‌تنی، ۱۳۹۶: ۷۲). این دعوی، اگر جدی گرفته شود، از هر ادعای صرفاً تاریخی دربارهٔ اهمیت هگل یا ملاصدرا فراتر می‌رود: باید بتوان نشان داد مواجههٔ متافیزیکی واقعاً توان اندیشیدن را افزایش می‌دهد.
در همین‌جا فاصله‌ای میان شرط امکان و فعلیت پدید می‌آید. ممکن است مواجهه با دو سنت بزرگ ذهن را از خودبسندگی بیرون آورد، حساسیت مفهومی را افزایش دهد و تمایز‌های تازه‌ای در اختیار اندیشه قرار دهد؛ اما این هنوز اثبات نمی‌کند که «قدرت مفهومی متناسب با وضع اکنون» بالفعل حاصل شده است. معیار این ادعا باید در خود عمل فلسفی ظاهر شود: مواجهه باید بتواند در برابر مسئله‌ای مشخص، تمایزی بسازد یا مفهومی را دگرگون کند که پیش‌تر در اختیار نبود. در غیر این صورت، آنچه حاصل شده آمادگی برای تفکر است، نه هنوز خود تفکر امر معاصر. این تمایز برای کتاب اساسی است، زیرا بخش عمدهٔ آن با مفهوم در برابر مفهوم پیش می‌رود: حرکت جوهری در برابر صیرورت، اتحاد عاقل و معقول در برابر وحدت سوژه و ابژه، تشکیک و حمل بنیادین در برابر دیالکتیک. این مواجهات می‌توانند تمرین فلسفی بسیار مهمی باشند، اما حلقهٔ نهایی هنوز باقی است: چه زمانی این تمرین به واقعیتی بازمی‌گردد که قرار است فهم شود؟ طالب‌زاده در گفت‌وگو خود تأکید می‌کند که مسائل مستحدثه صرفاً حوادثی بیرونی نیستند، بلکه در بستر تحول مبانی اندیشه پدید آمده‌اند و بدون فهم آن تحول به‌درستی فهم نمی‌شوند (پنج‌تنی، ۱۳۹۶: ۶۸). این حکم لزوم فهم تبار فلسفی مسائل را نشان می‌دهد؛ اما تبار یک مسئله با خود صورت کنونی آن یکی نیست.
بنابراین، نقد درونی در اینجا نباید وارد این پرسش شود که تعریف درست «معاصرت» چیست یا آیا متافیزیک در عصر حاضر هنوز مشروع است؛ آن مسائل متعلق به مرحلهٔ دوم مقاله‌اند. پرسش بسیار محدودتر و سخت‌گیرانه‌تر این است که کتاب در کجا سازوکار تبدیل این گفت‌وگو به قدرت مفهومی را نشان می‌دهد؟ اگر پاسخ این باشد که مواجهه صرفاً قوای عقل را تمرین می‌دهد و امکان تفکر بعدی را فراهم می‌کند، باید ادعای «آزمون معاصرت» با احتیاط بیشتری صورت‌بندی شود. کتاب در این صورت آزمون را تمام نکرده، بلکه شرایط اولیهٔ آن را ساخته است. راه تقویت این مفروض این است که میان سه لحظه تفکیک شود: نخست، مسئله‌ای بالفعل که در اکنون مقاومت می‌کند؛ دوم، بازگشت به سنت‌ها برای بازسازی مبانی و آزمودن مفاهیم؛ و سوم، بازگشت دوباره به همان مسئله با مفهومی که در اثر مواجهه تغییر کرده است. تنها این حرکت رفت‌وبرگشتی نشان می‌دهد که گفت‌وگو واقعاً مولد بوده است. اگر کتاب بتواند حتی در یک مورد چنین زنجیره‌ای را نشان دهد، دعوی قدرت مفهومی از سطح برنامه فراتر می‌رود. در غیر این صورت، صورت دقیق‌تر و منصفانه‌تر آن است که گفت‌وگویی میان هگل و فیلسوفان اسلامی را نه تحقق معاصرت، بلکه تمهیدی برای امکان فلسفه‌ورزی معاصر بدانیم: کاری که از میراث عبور نمی‌کند، اما میراث را نیز با خود اکنون اشتباه نمی‌گیرد.
مرحلهٔ دوم: نقد بیرونی افق مسئله‌مندی و معاصرت
اگر هدف مرحلهٔ اول این بود که پروژهٔ طالب‌زاده بر پایهٔ مجموعه‌ای از تعهدات نظری خود کتاب بازسازی شود و با معیار‌های خود آن مورد سنجش قرار گیرد، از این مرحله به بعد، خود آن تعهدات دیگر مبنای سنجش نخواهند بود. مسئله اکنون فقط این نیست که استدلال‌های کتاب تا چه اندازه با مدعا‌های اعلام‌شدهٔ آن سازگارند، بلکه این است که افق مسئله‌مندی کتاب چگونه ساخته شده است، چه چیز‌هایی را به مقام مسئلهٔ فلسفی ارتقا داده است و چه چیز‌هایی از میدان دید آن خارج مانده است. از این حیث، نقد بیرونی از سنجش پاسخ‌ها عبور می‌کند و به سطحی پیشینی‌تر می‌رود: به شرایطی که تعیین می‌کنند اساساً چه چیزی می‌تواند برای کتاب به پرسش بدل شود، گفت‌وگو میان دو سنت تحت چه نسبتی ممکن می‌شود، و معاصربودن در این پروژه چه معنایی پیدا می‌کند. محور‌های نخست این مرحله از همین سه گره‌گاه آغاز می‌شوند: نخست، نسبت میان موضوعات برگزیدهٔ کتاب و پروبلماتیکی که آن‌ها را ضروری می‌سازد؛ دوم، ساخت خود «میان» و این پرسش که آیا گفت‌وگو به مواجهه‌ای دگرگون‌کننده برای هر دو طرف می‌انجامد یا نه؛ و سوم، نسبت پروژه با اکنون، نه به معنای پرداختن به موضوعات روز، بلکه به معنای توان دیدن آن چیزی که در زمان حاضر هنوز به زبان مفهومی درنیامده است. در ادامه، همین جابه‌جایی امکان می‌دهد که مبنای متافیزیکی گفت‌وگو، حدود ترجمه میان دو زبان فلسفی، نسبت بازفعال‌کردن میراث با آفرینش مفهوم، و سرانجام قدرت یا ناتوانی این مواجهه در برابر دگرگونی‌های زیست‌جهان معاصر نیز به پرسش گرفته شود. بنابراین، نقد بیرونی در این مرحله نه الحاق مجموعه‌ای از ایراد‌ها به کتاب، بلکه واکاوی این پرسش بنیادی است که آیا چهارچوبی که طالب‌زاده برای گفت‌وگو و معاصرت ساخته است، توان گشودن افقی تازه برای مسئله‌سازی دارد یا هنوز در محدودهٔ مسائل و تمایز‌هایی حرکت می‌کند که پیشاپیش از دو سنت مورد گفت‌وگو به ارث رسیده‌اند.
۱. پروبلماتیک کتاب: تقدم میراث بر مسئله؟
تمایز میان «موضوع»، «مسئله» و «پروبلماتیک» برای سنجش نسبت کتاب طالب‌زاده با معاصرت تعیین‌کننده است، زیرا این سه نه سه نام برای یک چیز، بلکه سه مرتبهٔ متفاوت از نسبت اندیشه با جهان‌اند. موضوع چیزی است که دربارهٔ آن سخن گفته می‌شود؛ مسئله هنگامی پدید می‌آید که موضوع در برابر صورت‌های آمادهٔ فهم مقاومت کند و دیگر نتوان آن را بی‌دردسر در مفاهیم موجود جای داد؛ اما پروبلماتیک سطحی بنیادی‌تر دارد و منظومه‌ای از تمایز‌ها، پیش‌فرض‌ها، مناسبات، نقاط کور و امکان‌های پرسش است که تعیین می‌کند چه چیزی اساساً می‌تواند به‌صورت مسئله ظاهر شود و چه چیزی حتی پیش از پاسخ‌گویی، از میدان دید بیرون بماند. ازاین‌رو، پروبلماتیک را نباید به «مجموعه‌ای از پرسش‌های مهم» فروکاست؛ پروبلماتیک نظام مسئله‌مندشدن است، یعنی آن آرایش مفهومی ـ تاریخی‌ای که بعضی امور را بدیهی، بعضی را نامعقول و برخی دیگر را محتاج پرسش می‌کند. آلتوسر از همین حیث نشان می‌دهد که معنای یک مفهوم را نمی‌توان مستقل از میدان نظری‌ای فهمید که در آن عمل می‌کند (آلتوسر، ۱۹۶۹)، و فوکو این مسئله را تاریخی‌تر می‌کند و می‌پرسد چگونه چیزی که زمانی طبیعی و نااندیشیده بود به مسئله‌ای برای اندیشه بدل می‌شود (فوکو، ۱۹۸۴). اما منطق پروبلماتیک از این دو فراتر می‌رود. کانت هنگامی افق فلسفه را دگرگون کرد که به‌جای افزودن پاسخی دیگر به مسئلهٔ شناخت، خود شرایط امکان شناخت را مسئله کرد؛ هگل هنگامی افق پساکانتی را تغییر داد که نشان داد تمایز‌های تثبیت‌شده‌ای چون سوژه/ابژه، کلی/جزئی و هستی/نیستی خود باید وارد حرکت اندیشه شوند؛ نیچه با پرسیدن از «ارزش حقیقت» چیزی را مسئله کرد که فلسفه غالباً شرط حل مسائل می‌انگاشت؛ و هایدگر نه موجودی خاص، بلکه فراموشی خود پرسش از وجود را به مسئله بدل کرد. بنابراین، پروبلماتیک در لحظه‌ای پدید می‌آید که اندیشه دیگر فقط درون پرسش‌های موجود کار نمی‌کند، بلکه نحوهٔ ساخته‌شدن خود پرسش‌ها را موضوع تفکر قرار می‌دهد. از همین رو، تشخیص پروبلماتیک یک اثر مستلزم توجه هم‌زمان به پرسش‌های آن، مفاهیمی که برای پاسخ بسیج می‌کند، تمایز‌هایی که بدیهی می‌گیرد و مهم‌تر از همه، طرح پرسش‌هایی است که هنوز امکان ظهور نیافته‌اند.
با این معیار، پرسش از گفت‌وگویی میان هگل و فیلسوفان اسلامی دیگر این نیست که صیرورت، ایدئالیسم و دیالکتیک مسائل مهم فلسفه‌اند یا نه؛ جایگاه تاریخی و فلسفی هر سه محل تردید نیست. پرسش این است که چه ضرورتی آن‌ها را به مسائل راهبر پروژه‌ای معطوف به معاصرت تبدیل کرده است. آیا وضعی در اکنون وجود دارد که مفاهیم موجود در برابر آن نابسنده شده‌اند و همین شکست مفهومی اندیشه را واداشته است به هگل و حکمت متعالیه بازگردد؛ یا نسبت معکوس برقرار است: ابتدا دو میراث ممتاز تعیین شده‌اند و سپس از درون آن‌ها میدان‌هایی انتخاب شده‌اند که بیشترین امکان تماس را فراهم می‌کنند؟ معماری کتاب احتمال دوم را جدی‌تر می‌کند. حرکت جوهری از آن حیث برجسته می‌شود که می‌تواند با صیرورت هگلی وارد نسبت شود؛ اتحاد عاقل و معقول در افق مسئلهٔ ایدئالیسم و رفع تقابل سوژه و ابژه نیروی تازه می‌یابد؛ تشکیک، عدم، امکان فقری و حمل بنیادین نیز هنگامی در مرکز قرار می‌گیرند که میدان دیالکتیک و سلب پیشاپیش گشوده شده است. هیچ‌یک از این مواجهات به‌خودی‌خود محل ایراد نیست؛ برعکس، نیروی فلسفی فراوانی در آن‌ها وجود دارد. اما قابلیت اتصال دو میراث، هنوز پروبلماتیک زمانه را تعیین نمی‌کند. پروبلماتیک زمانی شکل می‌گیرد که خود وضعیت، پیش از آنکه معلوم باشد پاسخ را باید از کجا طلب کرد، صورت‌های موجود اندیشیدن را تحت فشار قرار دهد. در چنین وضعی ممکن است مسئله ما را به هگل بازگرداند، اما ممکن است در همان حال ما را ناگزیر کند از برخی تمایز‌های هگلی عبور کنیم؛ ممکن است مفهومی از ملاصدرا را فعال کند، اما آن مفهوم را از جایگاه و کارکرد اولیه‌اش نیز بیرون بکشد. تفاوت میان این دو منطق اساسی است: در یک سو، میراث میدان مسئله را سامان می‌دهد و اکنون به محل آزمون ظرفیت‌های آن تبدیل می‌شود؛ در سوی دیگر، مسئله میدان میراث را از نو مرتب می‌کند و تعیین می‌کند کدام بخش از گذشته باید احضار، کدام بخش تعلیق و کدام مفهوم دگرگون شود. اگر مقصود کتاب آزمون معاصرت است، تقدم باید به سوی منطق دوم جابه‌جا شود؛ زیرا معاصرت نه توانایی سنت در پاسخ‌دادن به پرسش‌های بزرگ گذشته، بلکه توانایی آن در قرارگرفتن تحت الزام پرسشی است که هنوز پاسخ و حتی زبان نهایی خود را پیدا نکرده است.
در همین نقطه، جایگاه هگل خود به بخشی از مسئله بدل می‌شود. مسئله در اینجا اعتبار یا عدم اعتبار متافیزیک هگلی نیست، بلکه موقعیت تاریخی دستگاه هگل در تعیین صورت پرسش‌های پس از خود است. هگل در عین حال که یکی از بزرگ‌ترین منابع فهم جهان مدرن است، از همان قرن نوزدهم به بعد موضوع رشته‌ای از اعتراض‌ها شد که هر یک نه صرفاً پاسخی متفاوت، بلکه بخشی از صورت مسئلهٔ او را زیر سؤال بردند. فویرباخ پرسید آیا حرکت «روح» نسبت واقعی انسان و جهان را وارونه نکرده است؛ مارکس نشان داد که آشتی مفهومی تضاد‌ها نمی‌تواند جای تحلیل مناسبات مادی و پراکسیس تاریخی را بگیرد؛ کی‌یرکگور اعتراض کرد که «فرد موجود» در نظامی که تعارض‌ها را در کلیت میانجی‌گری می‌کند، چیزی از تکینگی تصمیم، اضطراب و وجود خود را از دست می‌دهد؛ نیچه اصلاً عقلانی‌شدن تاریخ را از منظر تبار نیرو‌ها، ارزش‌ها و اراده به پرسش کشید. در قرن بیستم نیز این رشته قطع نشد: آدورنو از «ناهمانی» در برابر میل مفهوم به استیلا بر موضوع دفاع کرد؛ لویناس پرسید آیا دیگری را می‌توان بی‌آنکه در کلیت جذب شود اندیشید؛ و فوکو به‌جای فرض‌گرفتن فرایند واحد و عقلانی تاریخ، بر گسست‌ها، رخداد‌ها و صورت‌های موضعی قدرت و حقیقت تأکید گذاشت. اهمیت این نقد‌ها در آن نیست که «هگل را رد کرده‌اند»؛ تقریباً همهٔ آن‌ها در نسبتی عمیق با هگل باقی مانده‌اند. اهمیتشان این است که نشان می‌دهند خود صورت هگلی مسئله دیگر بی‌مسئله نیست: آیا تفاوت نهایتاً باید در کلیت میانجی‌گری شود؟ آیا تاریخ افقی واحد دارد که تضاد‌ها در آن معنا پیدا کنند؟ آیا امر تکین را می‌توان بدون مازاد در مفهوم جای داد؟ آیا نفی ضرورتاً در حرکت تعینات به‌صورت بالاتری از ایجاب بازمی‌گردد؟ از این منظر، هگل برای زمان ما دو موقعیت هم‌زمان دارد: بدون او بخش مهمی از تبار مسئله قابل فهم نیست، اما با ماندن صرف در دستگاه او نیز صورت‌های بعدی مسئله نامرئی می‌شوند. بنابراین، گفت‌وگوی معاصر با هگل باید دو حرکت را هم‌زمان انجام دهد: از هگل برای دیدن استفاده کند و در همان حال آنچه پس از هگل، در برابر هگل و به سبب هگل مسئله شده است را نیز در خود افق پرسش وارد کند. درست به این معنا هگل فقط راهنمای پروبلماتیک معاصر نیست؛ خود یکی از گره‌های آن است.
اگر این مسیر را تا انتها دنبال کنیم، «پروبلماتیک فلسفی زمان ما» را نیز نباید با فهرستی از موضوعات جدید مانند هوش مصنوعی، اقلیم، تکنیک، سیاست یا بحران سوژه تعیین کرد؛ چنین کاری دوباره موضوع را جای پروبلماتیک می‌نشاند. مسئلهٔ بنیادی‌تر این است که در قرن بیست‌ویکم، شرایطی که تحت آن‌ها جهان می‌تواند برای ما مشترک، قابل فهم و قابل داوری باشد خود دچار بحران شده است. مسئله فقط این نیست که چه چیز‌هایی باید شناخته شوند، بلکه این است که چه کسی یا چه چیزی در تولید حقیقت، در تعیین واقعیت و در ساختن افق مشترک حق مداخله دارد؛ نه فقط اینکه «سوژه» چه می‌داند، بلکه اینکه خود مرز‌های سوژه، دیگری و جهان چگونه ساخته می‌شوند؛ نه صرفاً اینکه کثرت را چگونه در وحدت جای دهیم، بلکه اینکه آیا می‌توان امر مشترکی ساخت که وحدت آن محصول حذف تفاوت‌ها نباشد. در چنین افقی، مسئلهٔ فلسفی اساسی شاید نسبت میان تکینگی و امر مشترک، کثرت و جهان مشترک، موقعیت‌مندی و دعوی اعتبار باشد: چگونه می‌توان از درون صورت‌های تاریخی و متفاوت زندگی به حقیقتی دست یافت که صرفاً نسبی و محلی نباشد، بی‌آنکه یک صورت تاریخی خاص، خود را معیار همه‌شمولی قرار دهد؟ این پرسش برای پروژهٔ طالب‌زاده اهمیت مستقیم دارد. اگر گفت‌وگوی هگل و فلسفهٔ اسلامی فقط نشان دهد که دو دستگاه می‌توانند دربارهٔ مسائل مشترک تاریخی سخن بگویند، هنوز در سطح مواجههٔ میراث‌ها باقی مانده‌ایم. اما اگر از آن پرسش بنیادی‌تر آغاز کنیم که چگونه صورت‌های ناهمگون تجربه می‌توانند در ساختن افق مشترک حقیقت و مفهوم مشارکت کنند، آن‌گاه هم هگل و هم فلسفهٔ اسلامی از جایگاه‌های تثبیت‌شدهٔ خود بیرون می‌آیند. پروبلماتیک دیگر در مالکیت هیچ‌یک نیست؛ پیش از آن‌ها و بیرون از آن‌ها نیز به‌صورت پاسخ آماده وجود ندارد. درست در همین معنا، مسئلهٔ زمانه نه یافتن دستگاهی است که بتواند اکنون را در خود جای دهد، بلکه ساختن شیوه‌ای از فلسفه‌ورزی است که اجازه دهد خود اکنون در ساختن دستگاه، پرسش و مفهوم دخالت کند.
۲. گفت‌وگو و رخداد «میان»: دیگری چگونه می‌تواند دیگری بماند؟
اگر نقد درونی این پرسش را پیش کشید که طالب‌زاده تا چه اندازه به معیار‌های اعلام‌شدهٔ خود برای «گفتن و شنیدن» وفادار مانده است، نقد بیرونی باید یک مرتبه عقب‌تر برود و خود امکان گفت‌وگو را موضوع پرسش قرار دهد. گفت‌وگو صرفاً حضور دو سنت در یک متن، تبادل استدلال، یا حتی گسترش افق فهم نیست؛ زیرا ممکن است دو طرف سخن بگویند، اما قواعد تشخیص مسئله، معیار‌های اعتبار و زبان مشترک از پیش به سود یکی از آن‌ها تعیین شده باشد. گادامر با مفهوم «امتزاج افق‌ها» از این تصور فاصله می‌گیرد که فهم عبارت است از انتقال معنایی ثابت از یک افق به افق دیگر؛ فهم زمانی رخ می‌دهد که خود افق مفسر نیز در مواجهه دگرگون شود (گادامر، ۲۰۰۴). حتی این صورت هرمنوتیکی را نیز می‌توان رادیکال‌تر کرد و همراه با والدنفلز نشان داد که دیگری پیش از آنکه موضوع فهم من قرار گیرد، با مطالبه‌ای مواجه‌ام می‌کند که نظم آشنای فهم را مختل می‌سازد. در این صورت، پاسخ من همواره پس از این مطالبه می‌آید و بنابراین نمی‌تواند صرفاً اجرای قواعدی باشد که پیشاپیش در اختیار داشته‌ام (والدنفلز، ۲۰۱۱). از این حیث، دیگری وقتی واقعاً دیگری است که نه فقط چیزی تازه به دانسته‌های من بیفزاید، بلکه در خود شیوهٔ پرسیدن من اخلال ایجاد کند. این نکته برای گفت‌وگوی طالب‌زاده تعیین‌کننده است. فلسفهٔ اسلامی زمانی صرفاً «طرف دوم» گفت‌وگو نیست که بتواند برای صیرورت، سلب یا ایدئالیسم پاسخ‌هایی از دستگاه خود عرضه کند و نشان دهد که چرا خود صورت هگلی این پرسش‌ها چیزی را نادیده می‌گیرد. هگل نیز زمانی دیگری واقعی فلسفهٔ اسلامی است که فقط قوای پنهان آن را فعال نکند، بلکه آن را با حدی مواجه سازد که در زبان تثبیت‌شده‌اش قابل جذب کامل نیست. تفاوت در این معنا مانعی بر سر گفت‌وگو نیست؛ مادهٔ مولد گفت‌وگوست. گفت‌وگو دقیقاً آنجا آغاز می‌شود که هیچ‌یک از دو طرف نتواند دیگری را بی‌هزینه به قاموس خود ترجمه کند.
بااین‌همه، مسئله فقط تفاوت مفهومی نیست؛ جایگاه تاریخی و قدرت تعیین قواعد گفت‌وگو نیز بخشی از خود گفت‌وگوست. دوسل به‌درستی هشدار می‌دهد که نمی‌توان سنت‌ها را چنان وارد مواجهه کرد که گویی پیشاپیش در موقعیت‌های متقارن تاریخی و معرفتی قرار داشته‌اند (دوسل، ۲۰۱۲). یکی ممکن است زبان خود را «فلسفه» بنامد و دیگری ناچار باشد ابتدا فلسفی‌بودن خویش را اثبات کند؛ یکی ممکن است مسائل خود را همه‌شمول معرفی کند و دیگری در مقام پاسخ‌دهنده به همان مسائل ظاهر شود. در کتاب طالب‌زاده این عدم‌تقارن اهمیتی مضاعف دارد، زیرا هگل فقط یک فیلسوف در کنار فیلسوفان اسلامی نیست؛ او به‌مثابهٔ متفکری معرفی می‌شود که مدرنیته در او به خودآگاهی رسیده است و فهم عصر جدید بدون او ممکن نیست. در سوی دیگر، فلسفهٔ اسلامی وارد گفت‌وگو می‌شود تا معاصرت خود را بیازماید. همین ساخت، پیش از آغاز گفت‌وگو، یک عدم‌تقارن ایجاد می‌کند: یک طرف تا حدی صورت زمان و مسائل آن را نمایندگی می‌کند و طرف دیگر باید نشان دهد که هنوز می‌تواند در آن زمان حاضر باشد. این عدم‌تقارن فی‌نفسه گفت‌وگو را ناممکن نمی‌کند، اما اگر به مسئله تبدیل نشود، «میان» ممکن است در ظاهر مشترک و در باطن از پیش هگل‌مند باشد. از همین رو، چنان‌که در مقالهٔ «پدیدارشناسی میان و مرز‌های لوگوس» در همین دفتر استدلال کرده‌ام، «میان» نه فضای خنثی و ازپیش‌آماده‌ای میان دو هویت کامل، بلکه روشنگاهی است که در آن خود طرفین و قواعد ظهورشان دگرگون می‌شوند. میان را نمی‌توان پس از تثبیت هگل در یک سو و فلسفهٔ اسلامی در سوی دیگر به رابطهٔ آن‌ها افزود؛ میان باید در خود تعین این دو قطب مداخله کند. اگر چنین نباشد، گفت‌وگو در بهترین حالت تطبیقی بسیار پیشرفته خواهد بود: یکی از طرفین افق را تعیین می‌کند و دیگری ظرفیت خود را برای حضور در آن افق نشان می‌دهد.
از اینجا می‌توان عناصر ایجابی گفت‌وگوی فلسفی را دقیق‌تر صورت‌بندی کرد. نخست اینکه، گفت‌وگو مستلزم تقارن هستی‌شناختی است، نه به معنای برابری صوری یا نادیده‌گرفتن تفاوت قدرت تاریخی، بلکه به این معنا که هیچ‌یک از طرفین حق پیشینی برای تعیین نهایی چیستی فلسفه، صورت مسئله و معیار اعتبار نداشته باشد؛ همان نکته‌ای که در بحث فلسفهٔ میان‌فرهنگی این دفتر بر آن تأکید شده است. دوم، هر طرف باید از توان پرسش‌سازی و مفهوم‌سازی مستقل برخوردار باشد؛ دیگری زمانی که فقط پاسخ‌های خوبی به پرسش‌های من بدهد هنوز به رسمیت شناخته نشده است، بلکه زمانی به رسمیت شناخته می‌شود که بتواند خود پرسش و قواعد شناسایی را تغییر دهد. اینجا مفهوم به‌رسمیت‌شناسی، در معنایی فراتر از تصدیق یا احترام، با مسئلهٔ غِرِشماری پیوند می‌خورد: به‌رسمیت‌شناخته‌شدن صرفاً ورود به میدانی نیست که قواعدش از پیش تثبیت شده‌اند، بلکه مشارکت در ساختن معیار‌های ورود، شمرده‌شدن و اعتبار است. سوم، گفت‌وگو باید حق باقی‌ماندن امر ترجمه‌ناپذیر را حفظ کند؛ چیزی از دیگری باید بتواند در برابر جذب‌شدن در لوگوس مسلط مقاومت کند و همین مقاومت، حدود لوگوس را آشکار سازد. چهارم، مواجهه باید دگرگونی متقابل ایجاد کند: هر دو طرف باید پس از گفت‌وگو در تعریف خود، در صورت‌بندی مسائلشان یا در کارکرد مفاهیمشان تغییر کرده باشند. و پنجم، «میان» باید زاینده باشد: نه حد وسط دو سنت، بلکه فضایی که از برخورد آن‌ها چیزی پدید آید که پیش از مواجهه در هیچ‌یک به همان صورت وجود نداشته است. با این معیار‌ها، گفت‌وگوی اصیل نه به وفاق ختم می‌شود و نه لزوماً به تلفیق؛ ممکن است حاصل آن تشدید اختلاف، آشکارشدن حد ترجمه، یا خلق مفهومی تازه باشد. اما در هر حال، طرفین دیگر همان طرفین آغازین نیستند. در چنین افقی است که گفت‌وگو از «شرح متقابل» عبور می‌کند و به رخدادی فلسفی بدل می‌شود: رخدادی که در آن دیگری فقط شنیده نمی‌شود، بلکه در تعیین اینکه از این پس چه چیزی می‌تواند شنیده، پرسیده و اندیشیده شود سهم پیدا می‌کند.
۳. معاصرت: از فهم زمانه تا ناهم‌زمانی با اکنون
مفهوم «معاصرت» بلندپروازانه‌ترین دعوی کتاب طالب‌زاده است، زیرا در آن فلسفه نه صرفاً به‌مثابهٔ تفسیر میراث، بلکه به‌عنوان نحوه‌ای از فهم اکنون تعریف می‌شود. وقتی او، با الهام از هگل، فلسفه را «گفت زمانه» می‌داند و تأکید می‌کند که فلسفهٔ اسلامی پیش از پرداختن به مسائل روز باید به خود معاصرت بیندیشد، در واقع تمایزی مهم میان تقویمی‌بودن اکنون و فلسفی‌کردن اکنون برقرار می‌کند: فلسفه با افزودن موضوعات تازه به دستگاهی قدیم معاصر نمی‌شود، بلکه زمانی معاصر است که بتواند صورت‌های بنیادی تجربهٔ زمان خود را به مفهوم درآورد. بااین‌حال، متفکرانی چون فوکو و آگامبن، هر یک از مسیری متفاوت، پرسش دیگری را به این تلقی افزوده‌اند: آیا فهم زمانه به معنای یافتن صورت عقلانی وحدت‌بخش آن است، یا درست برعکس، معاصربودن مستلزم توانایی دیدن شکاف‌ها و حدود همان صورتی است که زمانه خود را از خلال آن می‌فهمد؟ فوکو، در بازخوانی پرسش کانتی «روشنگری چیست؟»، اهمیت فلسفی روی‌آوردن اندیشه به اکنون خود را حفظ می‌کند، اما آن را از ایدهٔ کشف «روح زمانه» فاصله می‌دهد. معاصرت نزد او نوعی نسبت انتقادی با اکنون است: باید نشان داد آنچه امروز ضروری، طبیعی و همه‌شمول به نظر می‌رسد، چگونه در فرایند‌هایی تاریخی و مشروط ساخته شده است و در کجا امکان دیگرگونه‌شدن دارد. از این حیث، نقد هم تحلیل تاریخی حدودی است که ما را ساخته‌اند و هم آزمون امکان عبور از آن‌ها (فوکو، ۱۹۸۴). آگامبن این فاصله را در سطح زمان‌مندی رادیکال‌تر می‌کند: معاصر کسی نیست که بیشترین انطباق را با زمان خود داشته باشد؛ برعکس، کسی است که به زمان خود تعلق دارد و در همان حال چنان از آن فاصله می‌گیرد که بتواند «تاریکی» آن را ببیند، یعنی آن چیزی را که نظم مسلط دیدن، هنوز قادر به آشکارکردنش نیست (آگامبن، ۲۰۰۹). بنابراین، معاصرت نه حضور کامل در اکنون، بلکه نوعی ناهم‌زمانی انتقادی با اکنون است: ایستادن در زمان خویش به نحوی که زمان نتواند تمام معیار‌های فهم خود را بر فلسفه تحمیل کند.
با این معیار، مسئلهٔ معاصرت در کتاب طالب‌زاده را باید دقیق‌تر از این پرسش طرح کرد که آیا هگل مبانی تجدد را فهمیده و آیا فلسفهٔ اسلامی می‌تواند از طریق مواجهه با او به فهم آن مبانی راه یابد. حتی اگر هر دو پاسخ مثبت باشند، هنوز تنها تبار اکنون روشن شده است، نه لزوماً خود تجربهٔ معاصربودن. فهم هگل بی‌تردید یکی از مسیر‌های بنیادی برای فهم تکوین مفاهیمی چون سوژه، آزادی، تاریخ، دولت، عقل و میانجی‌گری در جهان جدید است، اما شناخت منشأ و منطق تاریخی یک وضعیت با توانایی تشخیص نقطه‌ای که آن وضعیت در آن از مفاهیم مولد خود فراتر رفته است یکی نیست. امر معاصر دقیقاً ممکن است در جایی ظاهر شود که مفاهیم دیروز، با همهٔ قدرت تاریخی‌شان، دیگر نمی‌توانند بدون تغییر آن را صورت‌بندی کنند. ازاین‌رو، معاصربودن فلسفه نه با قدمت یا تازگی متفکران سنجیده می‌شود و نه با نزدیکی موضوعاتشان به زندگی امروز. ارسطو، هگل یا ملاصدرا می‌توانند از بسیاری از نوشته‌های امروزین معاصرتر باشند، اگر مفاهیمشان بتواند چیزی را در اکنون آشکار سازد که زبان روزمره و خودفهمی مسلط زمانه قادر به دیدنش نیست؛ اما همین معیار در جهت معکوس نیز عمل می‌کند: منزلت تاریخی یک متفکر هیچ تضمینی برای کفایت او در برابر اکنون فراهم نمی‌آورد. آزمون معاصرت زمانی آغاز می‌شود که مفاهیم در معرض چیزی قرار گیرند که پاسخ آماده‌ای برای آن ندارند و حتی ممکن است صورت پرسش خود را نیز ناگزیر به تغییر ببینند. از این حیث، گفت‌وگوی هگل و فلسفهٔ اسلامی را بهتر است نه خود «آزمون معاصرت»، بلکه یکی از شروط ورود به آن آزمون بدانیم. آزمون واقعی در جایی رخ می‌دهد که این گفت‌وگو از مدار خود خارج شود و با وضعیتی مواجه گردد که نه هگل و نه حکمت متعالیه از پیش تعیین نکرده باشند که مسئله چیست؛ آنجاست که معلوم می‌شود کدام مفهوم هنوز زایا است، کدام مفهوم باید از حدود تاریخی خود خارج شود و کدام مفهوم هنوز در برابر فشار اکنون قدرت توضیحی خود را از دست نداده است.
در این صورت، معاصرت را می‌توان به‌جای یک وصف تاریخی، به‌مثابهٔ مجموعه‌ای از توانایی‌های فلسفی تعریف کرد. نخست، معاصرت مستلزم تشخیص اکنون است: توان تمایز نهادن میان آنچه صرفاً جدید است و آنچه در ساخت تجربه، نسبت‌ها و مفاهیم گسستی ایجاد کرده است. دوم، مستلزم فاصلهٔ انتقادی است: فیلسوف باید بتواند درون زمان خود زندگی کند بی‌آنکه خودفهمی مسلط آن زمان را با حقیقت آن یکی بگیرد؛ همان فاصله‌ای که امکان دیدن نقاط کور، حذف‌ها و ضرورت‌های ظاهری اکنون را فراهم می‌کند. سوم، معاصرت نیازمند قدرت مسئله‌سازی است: امر تازه باید بتواند تمایز‌ها و پرسش‌های موروثی را تحت فشار قرار دهد نه اینکه صرفاً به‌عنوان مصداقی تازه در طبقه‌بندی‌های گذشته جای گیرد. چهارم، مستلزم بازفعال‌سازی انتقادی میراث است؛ گذشته نه باید کنار گذاشته شود و نه به مرجع نهایی بدل گردد، بلکه باید به میزانی فراخوانده شود که بتواند در برابر مسئلهٔ اکنون تغییر کارکرد دهد و خود نیز دگرگون شود. پنجم، معاصرت بدون توان تولید یا بازساختن مفهوم ناقص می‌ماند: جایی که زبان موجود از نامیدن تجربه بازمی‌ماند، فلسفه باید بتواند مفهومی بسازد که صرفاً اصطلاحی جدید نباشد، بلکه امکان تازه‌ای برای دیدن و پرسیدن پدید آورد. و سرانجام، معاصرت مستلزم نوعی ناهم‌زمانی مولد است: گذشته در اکنون حضور می‌یابد، اما اکنون نیز حق دارد گذشته را وادار کند چیزی بگوید که پیش‌تر در صورت بالفعل آن وجود نداشته است. در این معنا، معاصرت نه بریدن از سنت است و نه حفظ وفادارانهٔ آن، نه هم‌زمانی ساده با عصر خویش و نه ایستادن بیرون از آن. معاصرت توانایی قرارگرفتن در آستانه‌ای است که در آن تجربه به مسئله، مسئله به پروبلماتیک و پروبلماتیک به ضرورت مفهوم تازه بدل می‌شود. اگر پروژهٔ طالب‌زاده بخواهد دعوی معاصرت خود را تا نهایت منطقی‌اش پیش ببرد، باید نشان دهد گفت‌وگوی هگل و فلسفهٔ اسلامی چگونه چنین حرکتی را ممکن می‌کند. نه اینکه فقط چگونه گذشته به فهم اکنون یاری می‌رساند، بلکه چگونه اکنون نیز در مفاهیم گذشته اخلال ایجاد می‌کند و از دل این اخلال، امکان اندیشیدن به چیزی پدید می‌آورد که هیچ‌یک از دو سنت پیشاپیش آن را به زبان نیاورده است.
۴. متافیزیک پس از متافیزیک: آیا گفت‌وگوی دو دستگاه متافیزیکی هنوز می‌تواند نقطهٔ عزیمت باشد؟
مسئله این نیست که چرا طالب‌زاده در روزگار ما همچنان با متافیزیک می‌اندیشد؛ پرسش دقیق‌تر این است که متافیزیک پس از نقد متافیزیک با چه حقی می‌تواند بار دیگر نقطهٔ عزیمت تفکر قرار گیرد. میان اندیشیدن دربارهٔ وجود، حقیقت، کلیت و مطلق، و پذیرفتن صورت متافیزیکی مسئله به‌منزلهٔ افقی که خود دیگر نیازمند توجیه نیست، تفاوتی اساسی وجود دارد. تعبیر «تفکر پسامتافیزیکی» هابرماس از همین حیث اهمیت دارد. موضوع نزد او نه حذف عقل، حقیقت یا کلیت، بلکه نقد امتیاز فلسفه برای استقرار در موضعی فرازمینه‌ای است؛ موضعی که گویی می‌تواند از بیرون تاریخ، زبان و مناسبات بیناذهنی، ساخت نهایی واقعیت و جایگاه سایر دانش‌ها را تعیین کند. عقل در این جابه‌جایی از میان نمی‌رود، بلکه تاریخی، زبانی، بیناذهنی و بازبینی‌پذیر می‌شود و فلسفه نیز دیگر نمی‌تواند بدون میانجی‌گری با علوم، تجربه و صورت‌های گوناگون عقلانیت مدعی دسترسی ممتاز به کل باشد (هابرماس، ۱۹۹۲). اهمیت این تحول برای کتاب طالب‌زاده در همین‌جاست: مسئله این نیست که هگل و ملاصدرا چون متافیزیسین‌اند دیگر نمی‌توانند طرف گفت‌وگوی معاصر باشند؛ مسئله این است که آیا حق متافیزیک برای سازمان‌دادن صورت مسئله خود وارد گفت‌وگو شده است یا نه. اصالت وجود، مراتب هستی، مطلق، ایده، صیرورت و دیالکتیک همه می‌توانند همچنان منابع نیرومند تفکر باشند؛ اما پس از نقد‌های زبانی، هرمنوتیکی، پدیدارشناختی، پراگماتیستی و انتقادی قرن بیستم، دیگر نمی‌توان بی‌واسطه فرض کرد که بازسازی نسبت بنیادی وجود و اندیشه به‌خودی‌خود افق کافی فهم جهان را فراهم می‌آورد. اکنون خود امکان چنین بازسازی‌ای، حدود اعتبار آن و نسبت آن با شرایط تاریخی تولید مفهوم بخشی از مسئله است.
با این‌همه، «پسامتافیزیکی» نیز نباید به یک متافیزیک منفی تبدیل شود که پیشاپیش هر پرسش از واقعیت مستقل، کلیت یا مطلق را نامشروع اعلام کند. بازگشت‌های معاصر به متافیزیک و واقع‌گرایی دقیقاً نشان داده‌اند که نقد متافیزیک نمی‌تواند به ممنوعیتی فلسفی علیه پرسش‌های متافیزیکی بدل شود. میاسو، برای نمونه، با مفهوم «همبستگی‌گرایی» به بخشی از فلسفهٔ پساکانتی اعتراض می‌کند که اندیشه و وجود را چنان به نسبت متقابل آن‌ها محدود می‌سازد که پرسش از واقعیتی مستقل از این نسبت عملاً ناممکن می‌شود (میاسو، ۲۰۰۸). بنابراین، وضعیت کنونی را نه می‌توان «پس از متافیزیک» به معنای پایان آن نامید و نه بازگشتی ساده به متافیزیک پیشانقدی دانست. آنچه تغییر کرده موقعیت متافیزیک است: متافیزیک دیگر صاحب انحصاری تعیین اینکه چه چیزی مسئلهٔ فلسفی است و چگونه باید صورت‌بندی شود نیست. درست از همین‌جا می‌توان نقد کتاب طالب‌زاده را از این پرسش «چرا هنوز متافیزیک؟» به پرسشی قوی‌تر منتقل کرد: وقتی هگل و حکمت متعالیه وارد گفت‌وگو می‌شوند، آیا این گفت‌وگو فقط میان دو صورت متفاوت از متافیزیک رخ می‌دهد، یا خود ادعای متافیزیکی آن‌ها نیز در معرض آزمون قرار می‌گیرد؟ اگر مطلق هگلی با وجود مطلق، ایده با وجود منبسط، یا دیالکتیک با تشکیک مقایسه شود، اما این فرض همچنان محفوظ بماند که فلسفه باید نهایتاً ساختی کلی برای نسبت وجود، اندیشه و حقیقت به دست دهد، آن‌گاه گفت‌وگو هنوز درون افقی جریان دارد که هر دو طرف، با همهٔ اختلافاتشان، در اصل آن شریک‌اند. امکان رادیکال‌تر آن است که مواجههٔ این دو سنت خود به آزمایشگاه پرسشی بدل شود که هیچ‌یک به‌تنهایی نمی‌تواند آن را پیشاپیش حل‌شده بداند: آیا و چگونه هنوز می‌توان از کل، حقیقت، مطلق و ساخت وجود در زمانه‌ای سخن گفت که در آن، تاریخی‌بودن مفاهیم، میانجی‌گری زبان، تنوع صورت‌های عقلانیت و استقلال نسبی دانش‌های تجربی، حق فلسفه برای سخن‌گفتن از موضعی مطلق را مسئله‌دار کرده‌اند؟ در این صورت، هگل و ملاصدرا نه دو نظام آماده برای سنجش متقابل، بلکه دو آزمون متفاوت برای امکان متافیزیک در شرایطی خواهند بود که خود متافیزیک دیگر نمی‌تواند شرایط اعتبار خویش را مفروض بگیرد.
صورت ایجابی این نقد، بنابراین، الزاماً دعوت به ترک متافیزیک نیست، بلکه در بهترین حالت پیشنهاد نوعی متافیزیک پس از خودانتقادی متافیزیک است؛ متافیزیکی که چند شرط را باید هم‌زمان برآورده کند. نخست، باید بازتابی باشد: اگر مفاهیم وجود، حقیقت، کل و مطلق را به کار می‌گیرد، باید هم‌زمان شرایط تاریخی و مفهومی امکان همین کاربرد را نیز موضوع پرسش قرار دهد. دوم، باید از امتیاز مبنایی بی‌واسطه صرف‌نظر کند؛ یعنی به‌جای آنکه خود را زبان نهایی همهٔ صورت‌های معرفت بداند، مدعیاتش را در مواجهه با علوم، تجربه، زبان و دیگر شیوه‌های فهم در معرض تصحیح نگه دارد. سوم، همه‌شمولی آن باید اکتسابی و استدلالی باشد، نه مفروض؛ هر دعوی دربارهٔ کلیت باید نشان دهد چگونه از موقعیتی معین فراتر می‌رود، بی‌آنکه همان موقعیت را پنهانی معیار کل قرار دهد. چهارم، بازبینی‌پذیر باشد: دستگاه فلسفی نه بنایی بسته، بلکه سازمانی مفهومی است که مواجهه با امر نامنتظر می‌تواند در معماری آن دست ببرد. پنجم، باید نسبت خود را با تکثر زبان‌های متافیزیکی روشن کند؛ اگر هگل و حکمت متعالیه دو صورت متفاوت از اندیشیدن به وجود و حقیقت‌اند، گفت‌وگوی آن‌ها نباید به تعیین برنده یا یافتن معادل‌ها ختم شود، بلکه باید نشان دهد هر کدام چه امکان ظهوری از جهان را می‌گشاید و در برابر چه چیزی ناتوان می‌ماند. و سرانجام، متافیزیک معاصر باید بتواند از خود بپرسد چه چیزی در صورت‌بندی کلی آن بیرون می‌ماند و آیا این بیرون‌ماندگی تصادفی است یا از منطق خود دستگاه ناشی می‌شود. با این شروط، مواجههٔ هگل و فلسفهٔ اسلامی می‌تواند از مقایسهٔ دو دستگاه فراتر رود و به پرسشی واقعاً معاصر بدل شود: نه اینکه کدام متافیزیک هنوز زنده است، بلکه اینکه متافیزیک چگونه می‌تواند پس از از دست دادن حق بدیهی خود برای سخن‌گفتن از کل، بار دیگر این حق را از طریق نقد، گفت‌وگو و آزمون مداوم مفاهیم خویش به دست آورد.
۵. ترجمه، ترجمه‌ناپذیری و حدود لوگوس
گفت‌وگوی فلسفی میان دو سنت بدون ترجمه ممکن نیست، اما ترجمه در اینجا هرگز صرف جابه‌جایی واژه‌ها میان دو زبان نیست؛ آنچه باید ترجمه شود تاریخ مفهوم، شبکهٔ تمایزات و افق مسئله‌ای است که هر واژه در درون آن معنا یافته است. از همین رو، دشواری کتاب طالب‌زاده فقط در یافتن معادل‌های فارسی یا عربی برای واژگان زبان‌های دیگر نیست. سوژه همان «عاقل» نیست، ابژه به‌سادگی «معقول» نیست و زاین نیز بدون باقی‌ماندن مازادی معنایی در «وجود» مستهلک نمی‌شود. هر یک از این مفاهیم در تاریخی متفاوت از پرسش‌ها و تمایز‌ها قوام یافته‌اند: سوژه در نسبت با خودآگاهی، خودبنیادی و شرایط امکان شناخت صورت‌بندی شده است، حال آنکه «عاقل» در شبکه‌ای از نفس، عقل، تجرد، ادراک و مراتب وجود معنا می‌یابد. بنابراین، هم‌ارزی واژگانی ممکن است درست در همان لحظه‌ای که فهم را تسهیل می‌کند، تفاوت فلسفی را پنهان سازد. اهمیت مفهوم «ترجمه‌ناپذیر» نزد باربارا کَسَن دقیقاً در همین‌جاست. ترجمه‌ناپذیر چیزی نیست که اصولاً نتوان ترجمه کرد؛ چیزی است که ترجمهٔ آن پایان نمی‌یابد، زیرا هر معادل بخشی از میدان معنا را منتقل و بخشی دیگر را آشکارا یا پنهان حذف می‌کند و از همین رو ترجمه را ناگزیر به آغاز دوباره می‌کشاند (کَسَن، ۲۰۱۴). در این معنا، ناهم‌ارزی شکست ترجمه نیست، بلکه شرط فلسفی‌شدن آن است. اگر تمام مفاهیم بتوانند بی‌مانده در زبان دیگری حل شوند، گفت‌وگو دیگر چیزی را دگرگون نمی‌کند؛ صرفاً یک دستگاه واژگانی را بر دستگاه دیگر منطبق می‌سازد. ترجمه هنگامی فلسفی می‌شود که علاوه بر آنچه منتقل می‌شود، آنچه در برابر انتقال مقاومت می‌کند نیز به رؤیت درآید.
این معیار برای کتاب طالب‌زاده پیامدی مستقیم دارد، زیرا برخی از حاصل‌خیزترین لحظات گفت‌وگو دقیقاً جا‌هایی رخ می‌دهند که امکان معادل‌سازی متوقف می‌شود. «اتحاد عاقل و معقول» تا جایی می‌تواند با وحدت سوژه و ابژه وارد نسبت شود، اما اگر آن را معادل این وحدت بگیریم، تاریخی متفاوت از مسئلهٔ علم و وجود در حکمت متعالیه ناپدید می‌شود؛ «معقول بالذات» ممکن است در نسبت با ایدهٔ هگلی روشنگر باشد، اما نه به این معنا که یکی نام دیگری در دستگاهی دیگر است؛ امکان فقری و سلب دیالکتیکی نیز ممکن است تا آستانهٔ شباهت پیش روند، اما درست در جایی که یکی در نسبت وابستگی وجودی به مبدأ و دیگری در حرکت درونی تعیّن از خلال نفی معنا می‌یابد، فاصله‌ای آشکار می‌شود که نباید با تطبیق شتاب‌زده پوشانده شود. فرانسوا ژولین برای فهم چنین وضعی از مفهوم فاصله یا شکاف مولد بهره می‌گیرد. «تفاوت» غالباً دو هویت را پیشاپیش تثبیت می‌کند و سپس شباهت‌ها و اختلاف‌هایشان را می‌سنجد؛ اما فاصله، میان آن‌ها فضایی باز می‌کند که در آن هر طرف از بداهت خود خارج می‌شود و از خلال مواجهه با دیگری امکان‌های نادیدهٔ خویش را کشف می‌کند. از این منظر، «میان» طالب‌زاده را نیز می‌توان دقیق‌تر فهمید: میان نه زبان مشترکی است که از پیش در اختیار داریم و نه حد وسطی میان دو دستگاه، بلکه فضایی است که از مقاومت دو زبان در برابر یکدیگر ساخته می‌شود. وجود قرار نیست زاین را در خود حل کند و زاین نیز نباید معیار نهایی سنجش وجود شود؛ هر یک باید دیگری را وادار کند حدود، نقاط کور و ظرفیت‌های مفهومی خود را آشکار سازد. در این صورت، ترجمه به‌جای تولید هم‌ارزی، اختلافی قابل اندیشیدن تولید می‌کند و گفت‌وگو دقیقاً از جایی نیرو می‌گیرد که تبدیل یک زبان به زبان دیگر متوقف می‌شود.
صورت ایجابی این نقد، بنابراین، نه دعوت به احتراز از ترجمه، بلکه دعوت به ترجمه‌ای رادیکال‌تر و خودآگاه‌تر است. چنین ترجمه‌ای دست‌کم چند شرط دارد. نخست، باید تبار مفهومی را همراه واژه منتقل کند؛ یعنی روشن سازد هر مفهوم در پاسخ به چه مسئله‌ای، درون چه تمایز‌هایی و در چه تاریخی قوام یافته است. دوم، باید باقی‌ماندهٔ ترجمه‌ناپذیر را حفظ کند و از پاک‌کردن تفاوت‌هایی که در برابر هم‌ارزی مقاومت می‌کنند بپرهیزد؛ زیرا گاه همان مازاد انتقال‌نیافته مهم‌ترین دستاورد گفت‌وگوست. سوم، ترجمه باید دوطرفه و دگرگون‌کننده باشد: نه فقط فلسفهٔ اسلامی در زبان هگل خوانده شود، بلکه مفاهیم صدرایی نیز باید بتوانند در معنای مفاهیم هگلی اخلال کنند و نشان دهند چه چیزی در دستگاه او بدیهی فرض شده است. چهارم، ترجمه باید بازگشت‌پذیر و تصحیح‌پذیر باشد؛ هیچ معادل یا صورت‌بندی‌ای نباید پایان فرایند تلقی شود، بلکه هر ترجمه باید امکان بازترجمه از منظر مسئله‌ای تازه را حفظ کند. پنجم، باید حدود لوگوس میزبان را نیز به پرسش بکشد: اگر زبان فلسفی از پیش مطمئن باشد هر امر بیگانه‌ای سرانجام در دستور مفهومی آن قابل جذب است، ترجمه به‌صورتی ظریف از تصاحب بدل می‌شود. در اینجاست که «مرز لوگوس» نه پایان تفکر، بلکه آغاز مرحله‌ای دیگر از آن است؛ لحظه‌ای که تفکر درمی‌یابد برای فهم دیگری باید برخی مفاهیم خود را کش دهد، برخی تمایز‌هایش را بشکند و چه‌بسا مفهومی بسازد که پیش از مواجهه در هیچ‌یک از دو زبان موجود نبوده است. معیار نهایی گفت‌وگوی فلسفی، از این منظر، آن نیست که ترجمه تا چه اندازه بی‌نقص شده، بلکه این است که آیا ترجمه توانسته است چیزی از تفاوت را حفظ کند که خود زبان‌های آغازین را وادار به بازسازی کند. در این صورت، حقیقت گفت‌وگو نه در حذف ترجمه‌ناپذیر، بلکه در مولدکردن همان مازادی است که هیچ‌یک از دو لوگوس به‌تنهایی قادر به تصاحب کامل آن نیست.
۶. از بازفعال‌کردن میراث تا آفرینش مفهوم
اگر در محور‌های پیشین از پروبلماتیک، گفت‌وگو، معاصرت و ترجمه سخن رفت، اکنون باید پرسید حاصل نهایی همهٔ این حرکت‌ها در سطح خود فلسفه چیست. دلوز و گتاری در فلسفه چیست؟ یکی از رادیکال‌ترین پاسخ‌ها را پیش می‌گذارند: فلسفه نه تأمل صرف است، نه ارتباط و نه بازشناسی مفاهیمی که از پیش وجود دارند؛ کار خاص فلسفه آفرینش مفهوم است. مفهوم چیزی نیست که همچون حقیقتی آماده در جایی منتظر کشف باشد؛ مفاهیم باید ساخته شوند و ضرورت آن‌ها نیز از مسئله‌ای پدید می‌آید که بدون آن‌ها قابل اندیشیدن نیست (دلوز و گتاری، ۱۹۹۴). اهمیت این تعریف برای سنجش پروژهٔ طالب‌زاده در تمایزی نهفته است که میان بازفعال‌کردن امکان‌های یک سنت و تولید امکان مفهومی تازه برقرار می‌کند. خود طالب‌زاده از آزادشدن قوای درونی سنت در مواجهه سخن می‌گوید و همین امر یکی از دستاورد‌های مهم پروژهٔ اوست: هگل می‌تواند وجهی از ملاصدرا را که در خوانش‌های تثبیت‌شده کم‌رنگ مانده آشکار سازد و فلسفهٔ اسلامی نیز می‌تواند امکان‌هایی برای خواندن هگل فراهم کند که در زبان متعارف هگل‌پژوهی کمتر دیده شده‌اند. اما این هنوز پایان کار فلسفه نیست. باید میان سه حرکت تمایز نهاد: بازیابی، که معنایی مغفول در یک سنت را دوباره حاضر می‌کند؛ بازتفسیر، که یک مفهوم موجود را در مواجهه با افقی دیگر به کارکردی تازه می‌رساند؛ و آفرینش، که هنگامی رخ می‌دهد که مواجهه مسئله‌ای را آشکار می‌کند که هیچ‌یک از دستگاه‌های آغازین به‌تنهایی قادر به‌صورت‌بندی کامل آن نیستند و درست از همین نابسندگی، ضرورت خلق مفهومی تازه پدیدار می‌شود. آفرینش مفهوم بنابراین الزاماً نوآوری لفظی نیست؛ ممکن است واژه‌ای کاملاً قدیمی، پس از ورود به شبکه‌ای تازه از نسبت‌ها، دیگر همان مفهوم پیشین نباشد. معیار، تازگی نام نیست، بلکه پدیدارکردن امکانی برای اندیشیدن است که پیش از آن در دسترس نبوده است. مفهوم اصیل نه فقط پاسخی تازه به پرسشی قدیمی، بلکه گاه وسیله‌ای است که به کمک آن چیزی برای نخستین بار به‌صورت مسئله ظاهر می‌شود.
با چنین معیاری، «حمل بنیادین» در کتاب طالب‌زاده جایگاهی ویژه پیدا می‌کند، زیرا از روشن‌ترین مواردی است که می‌توان در آن امکان عبور از بازتفسیر به آفرینش مفهوم را آزمود. اهمیت این مفهوم دقیقاً در جایی نیست که بتوان نشان داد معادلی در هگل دارد یا با «قضیهٔ نظری» هگلی قابل انطباق است؛ هرچه انطباق کامل‌تر باشد، اتفاقاً دلیل کمتری برای سخن‌گفتن از آفرینش وجود خواهد داشت. پرسش فلسفی قوی‌تر این است که آیا مواجهه با هگل «حمل بنیادین» را چنان از جایگاه اولیهٔ آن جابه‌جا می‌کند که دیگر فقط اصطلاحی در دستگاه صدرایی نباشد و بتواند نسبتی را صورت‌بندی کند که نه منطق سنتی حمل و نه منطق نظری هگل به‌تنهایی قادر به بیان آن بوده‌اند. اگر چنین رخدادی اتفاق افتاده باشد، «میان» به معنای دقیق کلمه زاده شده است: چیزی از برخورد دو زبان زاده شده که هیچ‌یک پیشاپیش مالک آن نبوده‌اند. اما اگر کار مفهوم صرفاً این باشد که امکان نوعی مشابهت میان دو دستگاه را نشان دهد یا معنای یکی را با زبان دیگری روشن کند، همچنان در سطح بازخوانی خلاقانه باقی مانده‌ایم. این تمایز برای نسبت میان مفهوم و پروبلماتیک نیز تعیین‌کننده است. مفهوم را نباید پس از صورت‌بندی کامل مسئله همچون ابزاری برای حل آن افزود؛ در لحظات بزرگ فلسفی، مسئله و مفهوم یکدیگر را می‌سازند. کانت فقط پاسخی تازه به مسئلهٔ معرفت نداد، بلکه با مفاهیم خاص خود صورت مسئلهٔ شناخت را تغییر داد؛ هگل نیز صرفاً راه‌حلی برای تقابل سوژه و ابژه عرضه نکرد، بلکه با میانجی‌گری، نفی معین و روح، خود آن تقابل را در دستگاهی تازه بازساخت. ازاین‌رو، معیار حاصل‌خیزی گفت‌وگوی طالب‌زاده نیز باید این باشد که آیا مواجههٔ هگل و فلسفهٔ اسلامی فقط مفاهیم موجود را روشن‌تر کرده یا توانسته است مسئله‌ای را تولید کند که مفهومی تازه طلب می‌کند.
در همین افق، «حمل بنیادین» ،همچنانکه گفته شد، یکی از روشن‌ترین و از حیث نام‌گذاری مفهومی، شاید صریح‌ترین نقاطی است که کتاب از بازتفسیر میراث به آستانهٔ مفهوم‌سازی نزدیک می‌شود. طالب‌زاده خود تصریح می‌کند که «این عبارت به ظاهر متناقض، کاشف از نوعی حمل است که جا دارد آن را حمل بنیادین در حکمت متعالیه بخوانیم» و می‌افزاید که این حمل «فقط با اصالت وجود و وحدت حقیقت وجود و تشکیک وجود مناسبت دارد» (طالب‌زاده، ۱۳۹۶ :۲۳۰). اهمیت این حرکت در آن است که مؤلف صرفاً اصطلاحی مأخوذ از حکمت متعالیه را به گفت‌وگو با هگل نمی‌آورد، بلکه می‌کوشد ساختی را که در منطق و هستی‌شناسی صدرایی تشخیص داده است نام‌گذاری و از نو صورت‌بندی کند؛ از این حیث، «حمل بنیادین» را می‌توان نمونه‌ای از بازسازی مفهومی دانست، نه صرفاً تطبیق دو اصطلاح. بااین‌حال، ظرفیت‌های نوآورانهٔ کتاب به این مورد محدود نمی‌شوند. در سطحی گسترده‌تر، بازتعریف «گفت‌وگو» به‌مثابهٔ «مواجههٔ تاریخی» که در آن سنت هم می‌گوید و هم می‌شنود، خود تلاشی برای دگرگون‌کردن معنای فلسفه‌ورزی در نسبت با سنت و معاصرت است؛ و بنیادی‌تر از آن، مفهوم «در میان بودن» ــ اگر البته نه صرفاً وصف وضعیتی تاریخی، بلکه نحوه‌ای ایجابی از اندیشیدن میان دو سنت فهم شود ــ ظرفیت آن را دارد که به یکی از مفاهیم سازمان‌دهندهٔ کل پروژه تبدیل شود. حتی فصل «جمال و جلال»، هرچند از مفاهیمی موروثی آغاز می‌کند، با واردکردن نسبت ایجاب، سلب، عدم و مطلق به آرایشی تازه، از یافتن معادل‌های لفظی فراتر می‌رود و امکان نوعی بازتفسیر مولد را می‌گشاید. این کوشش در یکی از جسورانه‌ترین عبارات پایانی کتاب به اوج می‌رسد: «دیالکتیک نحوهٔ تحقق جهان، انسان و خداست و سلب و ایجاب، جلوات جلال و جمال است که دوشادوش یکدیگر تعینات هستی را ترسیم می‌کنند» (طالب‌زاده، ۱۳۹۶ :۲۵۶). این عبارت، اگر بیش از یک تناظر استعاری تلقی شود، دعوی بسیار قوی‌ای در خود دارد: اینکه زبان جمال و جلال بتواند نسبت ایجاب و سلب را از نو صورت‌بندی کند و به زبان مشترکی برای مواجههٔ دو دستگاه بدل شود. بنابراین بهتر است میان آفرینش اصطلاح، بازسازی مفهوم و بازآرایی پروبلماتیک تمایز گذاشت: «حمل بنیادین» در سطح نخست و دوم شاید برجسته‌ترین نمونهٔ کتاب باشد، اما «گفت‌وگو» و «در میان بودن» از حیث دامنهٔ مسئله‌ساز و قدرت سازمان‌دادن به کل پروژه حتی افقی وسیع‌تر دارند. پرسش نهایی، از منظر آفرینش مفهوم، ازاین‌رو صرفاً این نیست که آیا کتاب واژه یا مفهومی تازه ساخته است؛ بلکه این است که آیا این نوآوری‌ها توانسته‌اند از کارکرد میانجی‌گری میان دو دستگاه موجود فراتر روند و مسئله‌ای پدید آورند که خود هگل و حکمت متعالیه را نیز ناگزیر از دگرگونی مفهومی کند. در همین نقطه است که فاصلهٔ میان بازسازی خلاق میراث و آفرینش مفهوم به معنای سخت‌گیرانه همچنان به‌عنوان یکی از پرسش‌های باز کتاب باقی می‌ماند. این دقیقاً همان آزمونی است که در افق دلوز و گتاری باید از سر گذراند: آیا مفهومی که در یک منازعهٔ تفسیری زاده شده می‌تواند مسئله‌ای تازه بیافریند، از بافت نخستین خود فراتر رود و چیزی را در اکنون قابل اندیشیدن کند که بدون آن همچنان نامرئی می‌ماند؟ از این حیث، نوآوری مفهومی کتاب را نباید به ساخت اصطلاحی تازه چون «حمل بنیادین» محدود کرد؛ گاه حرکت خلاقانه‌تر در تغییر کارکرد مفاهیمی موروثی رخ می‌دهد، چنان‌که «گفت‌وگو» از مقایسهٔ دو دستگاه به «مواجههٔ تاریخی» و «در میان بودن» از وصف یک وضعیت سلبی به امکان جست‌وجوی بنیان‌گذاری تازه انتقال می‌یابد.
صورت ایجابی این محور، بنابراین، مستلزم تغییر معیار «به‌شمارآمدن» فلسفی نیز هست. یک سنت صرفاً به این دلیل در فلسفهٔ جهانی به شمار نمی‌آید که می‌توان برای مفاهیم مهم فلسفهٔ مدرن نظایری در آن یافت، یا حتی نشان داد که متفکری چون ملاصدرا قادر است وارد گفت‌وگویی پیچیده با هگل شود. چنین کاری ممکن است شرط خروج از انزوا باشد، اما هنوز به معنای مشارکت در رخداد فلسفه نیست. به‌شمارآمدن زمانی رخ می‌دهد که یک سنت در تعیین آنچه باید مسئله شود و آنچه باید مفهوم شود سهم پیدا کند؛ یعنی نه فقط در قاموس موجود فلسفه مدخلی برای خود بیابد، بلکه در ساختن قاموس بعدی آن مداخله کند. این امر دست‌کم چند شرط دارد: نخست، میراث باید از مقام ذخیرهٔ پاسخ‌ها خارج شود و به ماده‌ای برای دگرگونی مفهومی بدل گردد؛ دوم، مواجهه با دیگری باید در مفاهیم هر دو طرف شکاف ایجاد کند، نه آنکه صرفاً نسبت‌های مشابهت و تفاوت را روشن سازد؛ سوم، مسئله‌ای بالفعل باید وجود داشته باشد که مفاهیم موجود در برابر آن ناکافی شوند و ضرورت خلق را تحمیل کند؛ چهارم، مفهوم حاصل باید بتواند از بافت نخستین گفت‌وگو استقلال نسبی پیدا کند و در موقعیت‌های دیگری نیز قدرت مسئله‌سازی داشته باشد؛ و پنجم، آفرینش باید با نوعی بازآفرینی سوژهٔ فلسفی همراه باشد، زیرا سنتی که مفهوم تازه می‌سازد دیگر صرفاً همان سنتی نیست که پیش از گفت‌وگو وارد میدان شده بود. در این افق، «در میان بودن» از موقعیت تعلیقی میان هگل و ملاصدرا به مکان زایش مفهوم بدل می‌شود. حاصل موفق گفت‌وگو نه «هگل اسلامی» است و نه کشف «هگل پیش از هگل» در حکمت متعالیه، بلکه پیدایش امکان اندیشیدنی است که گرچه هیچ‌یک از دو سنت را پشت سر نمی‌گذارد، اما هیچ‌یک نیز به‌تنهایی نمی‌تواند مدعی مالکیت آن باشد. شاید همین معیار سخت‌گیرانه‌ترین معنای معاصرت و خروج از غِرِشماری باشد: نه اینکه بتوانیم در زبان جهانی فلسفه سخن بگوییم، بلکه بتوانیم در لحظه‌ای که زبان‌های موجود از بیان مسئله بازمی‌مانند، در ساختن زبان بعدی فلسفه سهم داشته باشیم.
۷. زیست‌جهان قرن بیست‌ویکم: آزمون نهایی قدرت مفهومی
آخرین سطح نقد بیرونی کتاب را باید به همان جایی بازگرداند که کتاب طالب‌زاده با آن آغاز شده بود: زندگی. او از همان آغاز هشدار داده بود که «فلسفه اگر ربط خود را با زندگانی از دست بدهد دیگر با آینده سروکاری ندارد و در این حال، بیشتر به مرور دستاورد گذشتگان اشتغال می‌ورزد و از میراث آن‌ها چون گنج‌های شایگان پاسداری می‌کند» (طالب‌زاده، ۱۳۹۶ :۲). اما بازگشت به زندگی به معنای افزودن چند موضوع تازه به دستگاهی فلسفی ازپیش‌ساخته نیست. مسئله بنیادی‌تر این است که آیا دگرگونی‌های زیست‌جهان معاصر فقط مسائل جدیدی پیش روی فلسفه نهاده‌اند، یا خود شرایطی که در آن‌ها انسان، جهان و نسبت میان آن دو قابل اندیشیدن شده است را تغییر داده‌اند. از این منظر، پرسش دیگر صرفاً این نیست که فلسفه دربارهٔ هوش مصنوعی، شبکه‌های دیجیتال، تغییرات اقلیمی یا زیست‌فناوری چه حکمی صادر می‌کند؛ پرسش این است که این تحولات با مفاهیمی چون انسان، طبیعت، عقل، فاعلیت، حافظه، زمان و واقعیت چه کرده‌اند. اهمیت برنار استیگلر دقیقاً در این جابه‌جایی است. او صرفاً ناقد «سوژهٔ مدرن» به معنای متعارف آن نیست، بلکه ناقد انگاره‌ای بنیادی‌تر است که نخست انسانی کامل و مستقل را مفروض می‌گیرد و سپس تکنیک را همچون ابزاری خارجی به او می‌افزاید. در تلقی استیگلر، تکنیک چیزی نیست که پس از قوام‌یافتن انسان وارد صحنه شده باشد؛ انسان‌شدن و فنی‌شدن از آغاز دو سوی یک فرایند بوده‌اند. انسان بخشی از حافظه، مهارت و تجربهٔ خود را در ابزار، نوشتار، تصویر و دیگر حامل‌های فنی بیرونی می‌کند و همین بیرونی‌شدن، به نوبهٔ خود، شیوهٔ ادراک، یادآوری، انتظار و تجربهٔ زمان را در او شکل می‌دهد. از همین رو، مفهوم اپی‌فیلوژنز یا انباشت فرافردی تجربه در حافظهٔ فنی[3] نزد استیگلر صرفاً نامی برای «ذخیره‌کردن اطلاعات» نیست؛ نام نوع خاصی از حافظهٔ تاریخی است که نه در ژن‌ها جای دارد و نه فقط در ذهن فرد، بلکه در اشیا و دستگاه‌های فنی رسوب می‌کند و می‌تواند از نسلی به نسل دیگر منتقل شود. انسان، در این معنا، موجودی نیست که ابتدا هویت خود را مستقل از تکنیک به دست آورد و سپس از ابزار استفاده کند؛ بخشی از آنچه انسان را تاریخی می‌کند، در همین حافظهٔ برون‌بدنی و غیرژنتیکی ساخته می‌شود (استیگلر، ۱۹۹۸). بنابراین، موضوع اصلی استیگلر نه حذف سوژه، بلکه بازاندیشی در تکوین سوژه است: فاعلیت، حافظه و زمان‌مندی انسانی از آغاز در نسبت با میانجی‌های فنی شکل گرفته‌اند. اهمیت این بحث برای قرن بیست‌ویکم نیز دقیقاً از همین‌جا ناشی می‌شود. اگر حافظه، توجه، قضاوت و تصمیم‌گیری هرچه بیشتر در شبکه‌ها و سامانه‌های فنی توزیع شوند، مسئله فقط این نیست که «انسان چگونه از فناوری استفاده می‌کند»؛ باید پرسید این فناوری‌ها در ساختن نوع خاصی از انسان، فاعلیت و تجربهٔ زمان چه نقشی پیدا کرده‌اند. لاتور و یوک هویی نیز، هر یک از مسیری متفاوت، همین اصل را تعمیق می‌کنند: نخستین با مسئله‌دارکردن مرز‌های طبیعت/جامعه و انسان/شیء، و دومی با مفهوم کیهان‌فناوری[4] و نقد تصور یک تکنیک همه‌شمول و فرهنگی‌خنثی. حاصل برای نقد طالب‌زاده روشن است: زیست‌جهان معاصر صرفاً موضوعات تازه‌ای برای مفاهیم قدیمی تولید نکرده است؛ در مواردی، خود معماری مفهومی‌ای را که با آن جهان را می‌فهمیم تحت فشار قرار داده است. بنابراین، بازگشت به زندگی زمانی جدی است که زندگی نه فقط موضوع فلسفه، بلکه نیرویی باشد که بتواند مفاهیم فلسفه را نیز وادار به تغییر کند.
این نکته برای پروژهٔ طالب‌زاده پیامدی مستقیم دارد. پرسش قوی‌تر دیگر این نیست که هگل یا ملاصدرا دربارهٔ پدیده‌های جدید چه می‌توانند بگویند، بلکه این است که پدیده‌های جدید چه چیزی را در مفاهیم هگل و ملاصدرا ناکافی می‌کنند. این جابه‌جایی ظریف، اما تعیین‌کننده است. اگر صورت‌های تازهٔ حافظه، قضاوت و تصمیم‌گیری مرز میان فاعل و ابزار را تغییر داده باشند، مسئله صرفاً افزودن مصداقی تازه به مفهوم فاعلیت نیست؛ شاید خود فاعلیت نیازمند بازسازی باشد. اگر فرایند‌های سیاره‌ای مرز میان تاریخ طبیعی و تاریخ انسانی را برهم زده باشند، مسئله فقط گسترش اخلاق به «طبیعت» نیست؛ ممکن است تمایز طبیعت/تاریخ دیگر آن کارکرد پیشین را نداشته باشد. اگر علوم شناختی، زیست‌فناوری و صورت‌های جدید میانجی‌گری تکنیکی، نسبت درون/بیرون، ذهن/بدن و فرد/شبکه را جابه‌جا کرده باشند، فلسفه نمی‌تواند صرفاً همان تقسیم‌بندی‌های موجود را با نمونه‌های تازه پُر کند. اهمیت این مثال‌ها در محتوا‌های خاص آن‌ها نیست، بلکه در نشان‌دادن یک اصل روش‌شناختی است: زیست‌جهان باید بتواند بر مفهوم فشار وارد کند. فلسفه زمانی معاصر می‌شود که پدیده بتواند در برابر طبقه‌بندی موجود مقاومت کند و مفهومی که برای فهم آن به کار گرفته می‌شود را وادار به تغییر کند. از این منظر، آزمون نهایی صیرورت، دیالکتیک، تشکیک، اتحاد عاقل و معقول یا هر مفهوم دیگری این نیست که آیا می‌توان مصادیق تازه‌ای برای آن‌ها پیدا کرد، بلکه این است که آیا در برخورد با تجربهٔ تازه قادرند حدود خود را آشکار سازند و از آن حدود عبور کنند. اگر مفهوم همواره از پیش بر پدیده پیروز باشد، امر تازه هرگز واقعاً تازه ظاهر نخواهد شد.
در همین نقطه، می‌توان نقد را با پرسشی که در مقالهٔ «جهان از دست‌رفتهٔ فلسفه؟» در همین دفتر طرح شده است یک مرحله دیگر تعمیق بخشید. مسئلهٔ جدایی فلسفه از زیست‌جهان فقط این نیست که فلسفه از برخی تحولات عینی عقب می‌ماند یا دربارهٔ آن‌ها دیر سخن می‌گوید؛ خطر بنیادی‌تر آن است که با از دست‌دادن زیست‌جهان، سرچشمهٔ پروبلماتیک خود را نیز از دست بدهد. زیست‌جهان در این معنا صرفاً مجموعهٔ وقایع، مسائل اجتماعی یا داده‌های تجربی نیست که پس از ساخته‌شدن نظریه به آن افزوده شود؛ هم خاکی است که پرسش فلسفی از آن برمی‌خیزد و هم افقی است که در آن معنا، بداهت و بحران امکان ظهور پیدا می‌کنند. از همین رو، فلسفه ممکن است از حیث استدلالی دقیق، از نظر تاریخی غنی و از حیث مفهومی بسیار پیچیده باشد و بااین‌حال جهان خود را از دست داده باشد، اگر تجربه‌های زنده نتوانند در ساخت پرسش‌های آن مداخله کنند و مفاهیمش را در معرض شکست قرار دهند. تمایز تعیین‌کننده در اینجا میان پرداختن به امر معاصر و فلسفی‌کردن امر معاصر است. در اولی، جهان به مجموعه‌ای از مصادیق بدل می‌شود که مفاهیم آماده بر آن‌ها اعمال می‌شوند؛ در دومی، خود جهان آن‌قدر مقاومت می‌کند که فلسفه ناچار می‌شود بپرسد آیا شیوهٔ دیدن، تقسیم‌بندی و مفهوم‌سازی‌اش هنوز کفایت دارد. بنابراین، پرسش از کتاب طالب‌زاده را نیز می‌توان این‌گونه تدقیق کرد که مسئله فقط این نیست که چرا برخی تحولات زیست‌جهان قرن بیست‌ویکم در کتاب غایب‌اند، بلکه این است که آیا حضور در همین جهان، نحوهٔ خواندن هگل و ملاصدرا را تغییر داده است؟ کدام ترک، گسست یا تجربهٔ هنوز بی‌نام در جهان معاصر ضرورت این مواجهه را ایجاد کرده و کدام مفهوم در اثر برخورد با آن دیگر نمی‌تواند همان معنای پیشین را حفظ کند؟ اگر پاسخ روشنی به این پرسش وجود نداشته باشد، خطر آن است که زیست‌جهان به مقصد نهایی اندیشه تبدیل شود، نه خاستگاه مولد آن: فلسفه از تاریخ مفاهیم به جهان بازگردد، اما جهان هرگز فرصت نیابد در خود تاریخ مفاهیم مداخله کند. بازپیوستن فلسفه و زیست‌جهان دقیقاً در جهت معکوس رخ می‌دهد: جهان باید بتواند فلسفه را زخمی کند، مفاهیمش را از بداهت بیندازد و آن را به ساختن پرسشی وادارد که پیش از مواجهه با این جهان هنوز وجود نداشته است.
صورت ایجابی این محور را می‌توان در چند حرکت به‌هم‌پیوسته صورت‌بندی کرد. نخست، فلسفه باید از تجربهٔ متراکم و مقاوم زیست‌جهان آغاز کند، نه از فهرست موضوعات و نه از دستگاه آماده؛ یعنی باید آن نقاطی را تشخیص دهد که در آن‌ها تجربه دیگر بی‌تنش در مفاهیم موجود جای نمی‌گیرد. دوم، این مقاومت باید به پروبلماتیک تبدیل شود: فلسفه باید از سطح توصیف پدیده عبور کند و بپرسد کدام تمایز‌ها، پیش‌فرض‌ها و صورت‌های پیشین فهم در برابر آن از کفایت افتاده‌اند. سوم، در این مرحله است که تاریخ فلسفه باید فراخوانده شود؛ نه به‌عنوان مرجع صدور پاسخ، بلکه به‌منزلهٔ آزمایشگاه مفاهیم. هگل و ملاصدرا در چنین حرکتی همراهان آزمون‌اند، نه داوران نهایی آن. چهارم، مفاهیم موروثی باید در تماس با تجربه بازآرایی شوند؛ برخی ممکن است بازفعال شوند، برخی تغییر کارکرد دهند و برخی نیز کنار گذاشته شوند. پنجم، نتیجه باید دوباره به زیست‌جهان بازگردد و در آن سنجیده شود: آیا مفهوم تازه یا بازسازی‌شده توانسته چیزی را آشکار کند که پیش از آن نامرئی بود؟ آیا امکان تازه‌ای برای پرسش، داوری یا عمل فراهم کرده است؟ در این معنا، مسیر فلسفه از زندگی به مفهوم و از مفهوم دوباره به زندگی بازمی‌گردد، اما هر بار با ساختاری دگرگون‌شده. چنین حرکتی شاید دقیق‌ترین معیار برای سنجش دعوی معاصرت در کتاب طالب‌زاده باشد: فلسفه معاصر نیست چون دربارهٔ اکنون سخن می‌گوید؛ معاصر است وقتی اکنون بتواند در معماری مفهومی آن دست ببرد. اگر گفت‌وگوی هگل و فلسفهٔ اسلامی بتواند چنین فشاری را تحمل کند، میراث از موزهٔ پاسخ‌ها به مادهٔ تولید پرسش بدل می‌شود؛ و اگر نتواند، خطر آن است که معاصرت به آگاهی تاریخی از مبانی مدرنیته محدود شود، در حالی که خود اکنون همچنان بیرون از میدان ساخت مفهوم باقی بماند.
ملاحظات پایانی
اکنون می‌توان حاصل دو مرحلهٔ نقد را در سطحی بالاتر از مفروضات منفرد و محور‌های انتقادی صورت‌بندی کرد. گفت‌وگویی میان هگل و فیلسوفان اسلامی را نه می‌توان به اثری در فلسفهٔ تطبیقی فروکاست و نه می‌توان آن را تحقق کامل آن چیزی دانست که خود «گفت‌وگو»، «در میان بودن» و «معاصرت‌اندیشی» می‌نامد. اهمیت کتاب درست در فاصلهٔ میان این دو قرار دارد. اثر از یک الگوی تثبیت‌شده فاصله می‌گیرد: فلسفهٔ اسلامی را حقیقتی خودبسنده نمی‌داند که پاسخ مسائل جدید از پیش در آن حاضر باشد؛ هگل را صرفاً موضوعی برای مقایسه قرار نمی‌دهد؛ و مواجهه را به ثبت مشابهت‌ها و تفاوت‌ها تقلیل نمی‌دهد. در عین حال، همین خروج از فلسفهٔ تطبیقی هنوز به‌تمامی به تأسیس صورت دیگری از تفکر نینجامیده است. کتاب بیش از آنکه خود «میان» را ساخته باشد، ضرورت آن را آشکار کرده است؛ و بیش از آنکه معاصرت را محقق کند، دشواری معاصرشدن یک سنت فلسفی را به مسئله تبدیل کرده است.
نقد درونی مفروض نخست نشان داد که تاریخی‌دانستن فلسفه یکی از نقاط قوت بنیادی پروژه است. طالب‌زاده با این حکم از تصور حکمت جاودانه‌ای فاصله می‌گیرد که می‌تواند مستقل از تحول مبانی، به مسائل هر عصری پاسخ دهد. بااین‌همه، مفهوم «مزیت فراتاریخی» تا زمانی که روشن نشود چه چیزی و به چه معنایی از زمینهٔ تاریخی خویش فراتر می‌رود، میان تاریخی‌بودن و نوعی فرازمانی‌بودن حل‌نشده معلق می‌ماند. تمایز میان ایده و رویکرد در اینجا امکان ایضاح دقیق‌تری فراهم می‌کند: آنچه قابلیت بازفعال‌شدن دارد شاید نه پاسخ‌ها و حتی نه لزوماً مفاهیم در صورت تاریخی نخستینشان، بلکه شیوه‌های پرسیدن و نحوه‌های مواجهه با مسئله باشد. از این حیث، صیرورت، ایدئالیسم و دیالکتیک تنها هنگامی می‌توانند از زمان نخستین خود فراتر روند که بتوان نشان داد نه صرفاً ایده‌هایی تاریخی، بلکه ایده‌هایی رویکردی‌اند که قادرند در یک پروبلماتیک تازه نحوهٔ دیدن و پرسیدن را دگرگون کنند.
همین دشواری در مفهوم گفت‌وگو صورتی دیگر پیدا می‌کند. «گفتن و شنیدن» و نفی تحمیل، شرط‌های لازم گفت‌وگوی فلسفی‌اند، اما کافی نیستند. گفت‌وگو هنگامی از کنار هم نهادن دو سنت عبور می‌کند که مواجهه، برای هر دو سوی آن هزینهٔ مفهومی داشته باشد؛ یعنی هر یک ناگزیر شود چیزی در زبان، صورت مسئله یا پیش‌فرض‌های خود را بازبینی کند. دیگری نباید فقط ماده‌ای برای آزادشدن «قوای درونی» سنت من باشد. اگر هگل بتواند غیاب یا ضعف سلب را در فلسفهٔ اسلامی مسئله‌مند کند، فلسفهٔ اسلامی نیز باید بتواند چیزی را در مفهوم مطلق، سلب، عقل یا کلیت هگلی مسئله‌دار سازد که از درون خود هگل به همان صورت قابل مشاهده نبوده است. گفت‌وگو، در معنای قوی آن، نه با حضور دو صدا، بلکه با دگرگونی شرایط امکان سخن‌گفتن هر دو تحقق می‌یابد.
نحوهٔ انتخاب طرفین گفت‌وگو نیز همین ضرورت را آشکار ساخت. هگل و ملاصدرا برای این مواجهه انتخاب‌هایی نیرومندند، زیرا هر دو، نقاط تراکم استثنایی در تاریخ‌های فلسفی خودند؛ اما از کانونی‌بودن نمی‌توان بی‌واسطه نمایندگی یک کل را نتیجه گرفت. هگل برای فهم مدرنیته گریزناپذیر است، اما «در نسبت با هگل اندیشیدن» با «در هگل نمایندگی‌شدن» یکی نیست؛ همان‌گونه که مرکزیت ملاصدرا در فلسفهٔ اسلامی، اختلاف ابن‌سینا، سهروردی و دیگر صورت‌های تفکر اسلامی را به مراحل یک تاریخ غایت‌مند بدل نمی‌کند. صورت دقیق‌تر پروژه آن است که هگل و ملاصدرا را نه جانشین دو سنت، بلکه دو مدخل ممتاز به درون کثرت آن‌ها بدانیم.
سه میدان اصلی کتاب ــ صیرورت، ایدئالیسم و دیالکتیک ــ نیز هنگامی بیشترین ظرفیت فلسفی خود را نشان می‌دهند که از منطق مشابهت فاصله می‌گیرند. صیرورت بهتر است نه پروبلماتیکی ثابت از پارمنیدس تا هگل، بلکه میدان تاریخی دگرگونی خود پرسش از هویت و تغییر فهم شود. سلب نیز فقط زمانی می‌تواند معیار نقد حکمت متعالیه قرار گیرد که ضرورت آن برای مسئله‌ای مشترک اثبات شده باشد؛ فقدان تناقض هگلی، فی‌نفسه، نشانهٔ ناتمام‌بودن یک دستگاه نیست. در بحث ایدئالیسم نیز اتحاد عاقل و معقول و وحدت سوژه و ابژه تنها در سطحی کلی از دوگانگی خام عبور می‌کنند؛ مسئلهٔ فلسفی‌تر، تفاوت منطق‌هایی است که این وحدت را تولید می‌کنند. و سرانجام، تشکیک، حمل بنیادین و امکان فقری هنگامی اهمیت بیشتری می‌یابند که نه نشانه‌های «دیالکتیک نهفته» در فلسفهٔ اسلامی، بلکه پاسخ‌هایی مستقل به مسئلهٔ وحدت، تفاوت و عدم خودبسندگی امر متعین تلقی شوند. از این منظر، قوی‌ترین لحظات کتاب درست جا‌هایی هستند که گفت‌وگو به آستانهٔ ناهم‌ارزی می‌رسد، نه آنجا که دو دستگاه آسان‌تر بر یکدیگر منطبق می‌شوند.
از مجموع این نقد‌های درونی می‌توان نتیجه گرفت که مسئلهٔ کتاب فقدان استدلال فلسفی نیست، بلکه گاه میل بیش از اندازهٔ استدلال به ممکن‌ساختن گفت‌وگو است. این میل سبب می‌شود برخی تفاوت‌ها بیش از آنکه در استقلالشان پی گرفته شوند، به‌منزلهٔ ظرفیت‌هایی برای اتصال دو سنت خوانده شوند. اما چه‌بسا گفت‌وگوی فلسفی در نقطه‌ای دشوارتر آغاز شود: جایی که اتصال ناکام می‌ماند، مفهوم در برابر ترجمه مقاومت می‌کند و طرفین ناچار می‌شوند به‌جای یافتن معادل، زبان تازه‌ای بسازند. در این معنا، شکست ترجمه الزاماً شکست گفت‌وگو نیست؛ ممکن است آغاز واقعی آن باشد.
نقد بیرونی همین مسئله را از سطح روابط میان دو سنت به شرایط امکان خود پروژه انتقال داد. نخستین پرسش در این سطح به پروبلماتیک کتاب مربوط است. صیرورت، ایدئالیسم و دیالکتیک بی‌تردید مسائل بزرگ تاریخ فلسفه‌اند؛ اما عظمت تاریخی یک مسئله هنوز اثبات نمی‌کند که همان مسئله باید میدان نخستین اندیشیدن به اکنون باشد. در معماری کتاب چنین به نظر می‌رسد که ابتدا دو میراث انتخاب می‌شوند و سپس از درون آن‌ها میدان‌های مناسب گفت‌وگو استخراج می‌گردند. بدیل رادیکال‌تر وارونه‌کردن همین جهت است: نخست باید مسئله‌ای از درون وضعیت سر برآورد و سپس میراث‌ها را فراخواند. در آن صورت، هگل یا ملاصدرا نه به اعتبار جایگاه پیشینی‌شان، بلکه به میزانی وارد گفت‌وگو می‌شوند که پدیدار اکنون آن‌ها را ضروری ساخته باشد.
از همین‌جا معنای «میان» نیز تغییر می‌کند. میان نه جایگاهی خنثی است که مؤلف بتواند بیرون از دو سنت در آن بایستد و نه حاصل جمع دو افق. میان ساخته می‌شود و خود فرایند ساختنش باید موضوع نقد باقی بماند. انتخاب متفکران، واژگان واسط، تعیین مسائل و تشخیص مشابهت‌ها همگی هندسهٔ این «میان» را شکل می‌دهند. ترجمه نیز در همین نقطه از ابزار ارتباط به مسئلهٔ فلسفی بدل می‌شود. ترجمه‌ناپذیری هم چیزی نیست که هرگونه ترجمه را ناممکن کند؛ چیزی است که ترجمهٔ آن پایان نمی‌یابد. در این معنا، زاین و وجود، سوژه و عاقل، ابژه و معقول هنگامی به نحوی فلسفی زایا می‌شوند که فاصلهٔ آن‌ها حفظ شود، با معادل‌سازی از میان نروند و هر یک چیزی را در دیگری آشکار سازد.
پرسش معاصرت این نقد را یک گام دیگر پیش می‌برد. طالب‌زاده به‌درستی معاصرت را با هم‌زمانی تقویمی یکی نمی‌گیرد؛ اما فلسفهٔ متأخر نشان داده است که معاصربودن فقط فهم تبار تاریخی زمانه نیست. فوکو از «هستی‌شناسی اکنون» و تاریخی‌بودن حدودی سخن می‌گوید که ما را ساخته‌اند؛ آگامبن معاصر را کسی می‌داند که دقیقاً به سبب نوعی ناهم‌زمانی با زمان خود، قادر به دیدن تاریکی آن است (فوکو، ۱۹۸۴؛ آگامبن، ۲۰۰۹). بنابراین، شناخت هگل می‌تواند برای فهم تبار مدرنیته ضروری باشد، اما از این ضرورت نمی‌توان معاصرت را استنتاج کرد. معاصرت در جایی آزموده می‌شود که رخدادی تازه مفاهیم موروثی را تحت فشار قرار دهد و نشان دهد آنچه پیش‌تر کفایت می‌کرد، دیگر بدون دگرگونی قادر به دیدن نیست.
همین نکته نسبت پروژه را با متافیزیک نیز تعیین می‌کند. مسئله اعلام پایان یا مرگ متافیزیک نیست. «تفکر پسامتافیزیکی» بیش از آنکه منع متافیزیک باشد، پایان حق بدیهی آن برای تصاحب زبان نهایی فلسفه است. فلسفه دیگر نمی‌تواند بدون استدلال، جایگاهی بیرون از تاریخ، زبان، علم و زیست‌جهان برای خود فرض کند و از آن موضع دربارهٔ کل حکم دهد (هابرماس، ۱۹۹۲). بازگشت‌های معاصر به متافیزیک ــ از جمله در کار میاسو و جریان‌های واقع‌گرایانهٔ متأخر ــ نیز این وضعیت را لغو نکرده‌اند؛ بلکه نشان داده‌اند که خود امکان متافیزیک بار دیگر باید استدلال شود (میاسو، ۲۰۰۸). ازاین‌رو شاید پرسش معاصرتر از «هگل و ملاصدرا چه می‌گویند؟» این باشد که دو صورت بزرگ متافیزیک پس از نقد متافیزیک چگونه می‌توانند دوباره حق سخن‌گفتن خود را تأسیس کنند؟
از اینجا مسئلهٔ آفرینش مفهوم اهمیت پیدا می‌کند. اگر، با دلوز و گتاری، یکی از وظایف ممتاز فلسفه را خلق مفهوم بدانیم، گفت‌وگوی دو سنت تنها با بازفعال‌کردن مفاهیم موجود به غایت فلسفی خود نمی‌رسد (دلوز و گتاری، ۱۹۹۴). باید پرسید حاصل این مواجهه چیست که پیش از آن در هیچ‌یک از دو طرف به همان صورت وجود نداشته است. «حمل بنیادین» از این حیث شاید یکی از مهم‌ترین لحظات کتاب باشد، زیرا در آن مؤلف در آستانهٔ عبور از شرح مفاهیم و ورود به تولید زبان قرار می‌گیرد. اهمیت آن نه در میزان انطباقش با قضیهٔ نظری هگل، بلکه در این است که آیا می‌تواند به مفهومی تبدیل شود که مسئله‌ای را به شیوه‌ای تازه قابل اندیشیدن کند.
در این نقطه می‌توان نکته‌ای افزون بر نقد‌های پیشین طرح کرد. معماری کتاب عملاً دو قطب دارد: هگل و فلسفهٔ اسلامی. اما گفت‌وگوی فلسفی معاصر شاید به ساختی سه‌قطبی نیازمند باشد: سنت نخست، سنت دوم و پدیدار یا مسئله‌ای که هیچ‌یک مالک آن نیستند. تا هنگامی که دو طرف فقط با یکدیگر سخن می‌گویند، خطر آن وجود دارد که گفت‌وگو به مبادلهٔ امکانات دو میراث محدود بماند. ورود قطب سوم یعنی امر معاصر، هندسه را تغییر می‌دهد، زیرا هر دو سنت اکنون در برابر چیزی قرار می‌گیرند که باید دربارهٔ آن پاسخ‌گو باشند و ممکن است هیچ‌یک زبان کافی برای آن در اختیار نداشته باشند. این «سوم» داوری بیرونی نیست؛ خود واقعیت مقاومی است که گفت‌وگو را ضروری کرده است. از این منظر، اهمیت دگرگونی‌های قرن بیست‌ویکم نیز نه در جدیدبودن تقویمی آن‌ها، بلکه در امکان تغییر خود صورت مفاهیم است. تکنیک دیجیتال، هوش مصنوعی، بحران اقلیمی، علوم شناختی یا زیست‌فناوری زمانی مسئلهٔ فلسفی می‌شوند که مرز‌های انسان/ماشین، طبیعت/فرهنگ، ذهن/بدن، فاعل/شبکه یا واقعیت/بازنمایی را جابه‌جا کنند. استیگلر تکنیک را در ساختمان خود انسان، حافظه و زمان‌مندی او دخیل می‌کند؛ لاتور جدایی طبیعت و جامعه را به پرسش می‌گیرد؛ و هویی با مفهوم کیهان‌فناوری امکان تکثر نسبت‌های تکنیکی و کیهانی را در برابر تصور یک تکنیک همه‌شمول مطرح می‌کند (استیگلر، ۱۹۹۸؛ لاتور، ۱۹۹۳؛ هویی، ۲۰۱۶). پرسش از طالب‌زاده بنابراین این نیست که هگل یا ملاصدرا دربارهٔ هوش مصنوعی یا اقلیم چه می‌گویند، بلکه این است که این پدیدار‌های تازه چه چیزی را در مفاهیم هگل و ملاصدرا ناکافی می‌کنند.
اگر نسبت کل پروژهٔ طالب‌زاده با مسئلهٔ غِرِشماری در فلسفهٔ ایران را در افقی فراتر از ارزیابی یک کتاب منفرد بنگریم، شاید دقیق‌ترین حکم آن باشد که این پروژه در مرز میان گسستن از غِرِشماری و بازتولید آن در صورتی پیچیده‌تر ایستاده است. غِرِشماری در فلسفه صرفاً به معنای کمبود تولید فلسفی، غیبت در مجامع جهانی، ضعف ترجمه یا حتی وابستگی به مفاهیم غربی نیست؛ مسئله بنیادی‌تر آن است که آیا یک زیست‌جهان می‌تواند تجربه‌های تاریخی، تعارض‌ها، جراحت‌ها و امکان‌های خاص خود را به سطح پروبلماتیک برکشد و از آنجا در تولید مفهوم و در تعیین افق پرسش فلسفی مشارکت کند، یا همچنان عمدتاً در مقام دریافت‌کننده، شارح و بازآرایندهٔ مفاهیمی باقی می‌ماند که در پاسخ به مسائل زیست‌جهان‌های دیگر ساخته شده‌اند. از این حیث، اهمیت کار طالب‌زاده انکارناپذیر است: او فلسفهٔ اسلامی را از تصور خودبسندگی بیرون می‌آورد، تاریخی‌بودن فلسفه را جدی می‌گیرد، امکان پاسخ‌گویی از درون ذخیره‌ای جاودانه از مبانی را نفی می‌کند و سنت را وامی‌دارد در مواجهه با دیگری خود را دوباره ببیند. این‌ها همه گام‌هایی ضروری برای خروج از غِرِشماری‌اند؛ اما ضرورت هنوز کفایت نیست. درست در همین نقطه سویهٔ دوم پروژه آشکار می‌شود. اگر هگل نه فقط یکی از طرف‌های گفت‌وگو، بلکه به نحوی ناپیدا افق تعیین‌کنندهٔ مسئله باقی بماند، اگر صیرورت، ایدئالیسم، سلب، دیالکتیک، وحدت سوژه و ابژه و دیگر گره‌گاه‌ها عمدتاً از آن رو به مسائل اصلی فلسفهٔ اسلامی تبدیل شوند که در دستگاه هگلی و در تاریخ فلسفهٔ جدید منزلت مرکزی یافته‌اند، آن‌گاه سنت ما هرچند دیگر پاسخ‌های آمادهٔ خود را تکرار نمی‌کند، هنوز در سطحی بنیادی‌تر درون دستور کاری می‌اندیشد که از جای دیگری به آن رسیده است. غِرِشماری در این صورت از میان نرفته، بلکه از سطح مصرف مفهوم به سطح مصرف پروبلماتیک منتقل شده است: سوژه می‌تواند پاسخ‌هایی دقیق، خلاق و حتی بدیع عرضه کند، اما همچنان در تعیین اینکه چه چیزی اصلاً ارزش پرسیدن دارد، چه مسئله‌ای بنیادی است و چه تمایزی باید سازمان‌دهندهٔ تفکر باشد، سهمی ثانوی دارد. شاید این صورت از غِرِشماری از شکل آشکار آن دشوارتر باشد، زیرا دیگر در هیئت تقلید یا وابستگی ظاهر نمی‌شود، بلکه در صورت گفت‌وگویی پیشرفته، مسلط بر زبان فلسفه و برخوردار از قدرت تفسیر خود را نشان می‌دهد. معیار نهایی خروج از غِرِشماری، ازاین‌رو، این نیست که آیا فلسفهٔ اسلامی می‌تواند با هگل وارد گفت‌وگویی هم‌سطح شود، بلکه این است که آیا خود زیست‌جهان ما می‌تواند طرف سوم این گفت‌وگو شود؛ طرفی که نه موضوع کاربرد مفاهیم، بلکه منشأ فشار بر مفهوم است. در این صورت، حرکت فلسفه دیگر از هگل و ملاصدرا به سوی اکنون نخواهد بود، بلکه از مسئله‌ای آغاز می‌شود که اکنون ما را وادار به اندیشیدن کرده است؛ آن‌گاه هگل، ملاصدرا و هر سنت دیگری به میدان فراخوانده می‌شوند تا در برابر مسئله‌ای قرار گیرند که هیچ‌یک مالک صورت نهایی آن نیستند. چنین مواجهه‌ای تنها زمانی از غِرِشماری عبور می‌کند که نتیجه‌اش نه اثبات توانایی سنت در پاسخ‌گویی به پرسش‌های تثبیت‌شده، بلکه مشارکت در تغییر خود قواعد شمرده‌شدن فلسفی باشد: اینکه چه چیزی مسئله به شمار آید، چه تمایزی معتبر تلقی شود، چه مفهومی کفایت خود را از دست بدهد و چه مفهوم تازه‌ای باید ساخته شود. در این سطح، به‌شمارآمدن دیگر یافتن جایگاهی در نظم موجود فلسفه نیست؛ مشارکت در تأسیس نظمی است که هنوز کامل نشده است. پروژهٔ طالب‌زاده دقیقاً بر این مرز ایستاده است: یا می‌تواند به‌صورت بسیار پیشرفته‌ای از انطباق با افق مسلط فلسفهٔ جهانی بدل شود و غِرِشماری را، این بار در سطح صورت مسئله، تثبیت کند؛ یا می‌تواند از خود گفت‌وگو فراتر رود و امکان آن را فراهم آورد که تجربهٔ تاریخی این زیست‌جهان نه فقط موضوع فلسفه، بلکه مولد پرسش و مفهوم شود. تنها در صورت دوم است که «در میان بودن» از ایستادن میان دو میراث عبور می‌کند و به موقعیتی برای بازآفرینی خویشتن بدل می‌شود؛ موقعیتی که در آن فلسفهٔ ایرانی نه خواهان الحاق به کلیتی ازپیش‌ساخته است و نه در تکینگی خود محصور می‌ماند، بلکه از دل همین تکینگی چیزی به امر مشترک می‌افزاید و در ساختن همه‌شمولی‌ای مشارکت می‌کند که از بالا تعیین نشده، بلکه از برخورد و دگرگونی متقابل زیست‌جهان‌ها و مفاهیم ساخته می‌شود.
در اینجا باید بر نکته‌ای تأکید کرد که برای فهم جایگاه «غِرِشماری» در این نقد، در این دفتر و در سطحی گسترده‌تر در کل این مجموعه تعیین‌کننده است. غِرِشماری و خروج از آن به هیچ روی نام دیگری برای دغدغه‌ای هویتی در معنای رایج ملی، مطالبهٔ به‌رسمیت‌شناخته‌شدن «ما» از سوی «دیگران»، یا کوشش برای افزودن سهم ایران به فهرستی از فرهنگ‌های صاحب فلسفه نیست. حتی اگر چنین مطالباتی در سطح تاریخی و فرهنگی اهمیت داشته باشند، مسئله‌ای که غِرِشماری می‌کوشد نام‌گذاری کند بنیادی‌تر از مسئلهٔ بازنمایی یا توزیع اعتبار است. غِرِشماری وضعیتی است که در آن یک زیست‌جهان حضور دارد، تجربه تولید می‌کند، از تاریخ و رنج و تعارض و امکان برخوردار است، اما این تجربه‌ها به همان نسبت نمی‌توانند در تعیین آنچه «مسئله»، «واقعیت» و «مفهوم» به شمار می‌آید مشارکت کنند. ازاین‌رو مسئله صرفاً معرفت‌شناختی، فرهنگی یا سیاسی نیست، بلکه واجد بُعدی هستی‌شناختی نیز هست: سخن بر سر شرایطی است که تحت آن‌ها جهان برای فهم ظهور می‌کند و صورت‌های تاریخی متفاوت زندگی می‌توانند در مفصل‌بندی این ظهور مشارکت کنند. پرسش فقط این نیست که چه کسی در جهان فلسفه دیده یا شنیده می‌شود؛ پرسش بنیادی‌تر این است که چه کسی در تعیین آنچه دیدنی، پرسیدنی و مفهوم‌پذیر است سهم دارد.
در همین نقطه، و به‌ویژه با توجه به موضوع این مقاله، مفهوم هگلی به‌رسمیت‌شناسی اهمیتی پیدا می‌کند که آن را نمی‌توان به کاربرد رایج اخلاقی یا سیاسی «تأیید هویت دیگری» فروکاست. هگل، با بسط مسئله‌ای که از فیشته به ارث برده بود، خودآگاهی را جوهری حاضر و کامل پیش از ورود به نسبت اجتماعی نمی‌فهمد. خودآگاهی نخست به‌تنهایی تشکیل نمی‌شود تا سپس برای کسب احترام یا تأیید به دیگری روی آورد؛ خود نسبت آن با خویشتن از آغاز از رابطه با خودآگاهی دیگری میانجی می‌شود. در پدیدارشناسی روح این شهود به‌صورت‌بندی مشهور خود می‌رسد: خودآگاهی تنها هنگامی «در خود و برای خود» است که برای خودآگاهی دیگری نیز چنین باشد. اهمیت این حکم در این نیست که انسان برای احساس ارزشمندی به تصدیق روان‌شناختی دیگری محتاج است، بلکه در این است که استقلال، آزادی و حتی خودبودگی سوژه بدون نسبتی که در آن دیگری نیز به‌مثابهٔ سوژه‌ای مستقل شناخته شود، نمی‌تواند فعلیت یابد. به‌رسمیت‌شناسی از همین رو ذاتاً متقابل است: هر طرف باید دیگری را نه وسیله‌ای برای تثبیت خویش، بلکه مرکزی مستقل از نسبت با جهان و صاحب ادعایی نسبت به اعتبار بشناسد. یکی از وجوه نابسندگی رابطهٔ ارباب و بنده نیز از همین‌جا آشکار می‌شود. ارباب ظاهراً شناسایی مورد طلب خود را به دست آورده است، اما شناسایی‌ای که از خودآگاهی فروکاسته به وابستگی صادر می‌شود نمی‌تواند استقلال او را تأسیس کند؛ کسی که اقتدار او برای شناسایی به رسمیت شناخته نشده است، نمی‌تواند شناسایی‌ای فراهم کند که برای دیگری منشأ استقلال باشد. مسئله، بنابراین، صرفاً فقدان برابری اخلاقی نیست؛ ساخت خود شناسایی در رابطه‌ای یک‌جانبه ناقص می‌ماند. به‌رسمیت‌شناسی در این معنا الحاق دیگری به نظمی از پیش کامل نیست؛ یکی از شرایط تکوین سوژه‌هایی است که بتوانند در جهانی مشترک آزادی، معنا و اعتبار داشته باشند.
این قرائت تکوینی از به‌رسمیت‌شناسی در شماری از مهم‌ترین خوانش‌های معاصر هگل نیز بسط یافته است. چارلز تیلور در بحث هویت گفت‌وگویی نشان می‌دهد که «خویشتن» چیزی نیست که در درون سوژه، مستقل از زبان‌ها، افق‌های ارزشی و روابط با دیگران، از پیش استقرار یافته باشد و سپس صرفاً مطالبهٔ شناسایی کند؛ هویت در همان مناسباتی شکل می‌گیرد که سوژه از خلال آن‌ها خود و آنچه برایش دارای اهمیت است را می‌فهمد. ازاین‌رو «عدم شناسایی» نزد تیلور فقط محروم‌کردن هویتی کامل از احترام بیرونی نیست، بلکه می‌تواند در شکل‌گیری یا اعوجاج خودفهمی نیز دخالت داشته باشد (تیلور، ۱۹۹۴). اکسل هونت این سویهٔ تکوینی را به نظریه‌ای اجتماعی‌تر از آزادی و هویت بدل می‌کند: اعتمادبه‌نفس، احترام به خویش و عزت‌نفس در مناسبات متفاوت شناسایی پدید می‌آیند و آسیب‌های اجتماعی را می‌توان تا حدی در قالب صورت‌های محرومیت یا تحریف شناسایی فهمید (هونت، ۱۹۹۵). در بحث متأخر او دربارهٔ شیءوارگی، مدعا حتی بنیادی‌تر می‌شود: نوعی شناسایی مقدماتی، نوعی درگیری و التفات عملی به دیگری و جهان، بر نگرش صرفاً شیءوار و شناختی تقدم دارد (هونت، ۲۰۰۸). در سوی دیگری از نوهگلی‌گرایی معاصر، رابرت براندوم، و به شیوه‌هایی متفاوت رابرت پیپین و تری پینکارد، به‌رسمیت‌شناسی را با تکوین هنجارمندی پیوند می‌دهند: فاعل حکم و عمل بودن یعنی برخوردار بودن از جایگاهی هنجاری ــ از اقتدار، تعهد و مسئولیت ــ و این جایگاه‌ها نه اشیائی طبیعی و ازپیش‌موجود، بلکه در مناسبات اجتماعی نسبت‌دادن و پذیرفتن اقتدار و مسئولیت تأسیس می‌شوند (براندوم، ۱۹۹۴؛ پینکارد، ۱۹۹۴؛ پیپین، ۲۰۰۸). به این معنا می‌توان، با احتیاط، از سویه‌ای اجتماعی ـ هستی‌شناختی در نظریهٔ شناسایی سخن گفت: نه به این معنا که شناسایی اشیای طبیعی را به وجود می‌آورد، بلکه به این معنا که جهانی که در آن «سوژه»، «دلیل»، «تعهد»، «اعتبار» و «آزادی» وجود دارند بدون روابط اجتماعی شناسایی همان جهان نخواهد بود.
بااین‌همه، دقیقاً در این نقطه باید حد استدلال را نیز روشن کرد. هگل، تیلور، هونت یا براندوم مستقیماً نظریه‌ای دربارهٔ «به‌رسمیت‌شناسی متقابل سنت‌های فلسفی» عرضه نمی‌کنند. موضوع اصلی آنان اشخاص، خودآگاهی‌ها، مناسبات اجتماعی یا جایگاه‌های هنجاری است. بنابراین، انتقال منطق شناسایی از سطح سوژه‌های انسانی به نسبت میان زیست‌جهان‌ها، سنت‌ها و فرهنگ‌های فلسفی نه استنتاجی مستقیم از هگل، بلکه بسطی فلسفی و قیاسی کنترل‌شده است. ارزش این بسط در صورتی حفظ می‌شود که تفاوت این دو سطح فراموش نشود: سنت فلسفی یک «خودآگاهی» بزرگ‌مقیاس نیست و فرهنگ را نباید چون شخصی با اراده و هویت واحد بازسازی کرد. آنچه قابل انتقال است نه مدل روان‌شناختی رابطهٔ دو فرد، بلکه ساختی از استدلال است: اینکه طرف‌های یک رابطه تنها هنگامی می‌توانند در تأسیس فضای مشترک معنا و اعتبار مشارکت کنند که یکی از آن‌ها از پیش انحصار تعیین قواعد اعتبار را در اختیار نداشته باشد و دیگری صرفاً برای ورود به آن قواعد تقاضای پذیرش نکند.
اگر با همین احتیاط بصیرت هگلی را به سطح نسبت میان زیست‌جهان‌ها و سنت‌های فلسفی منتقل کنیم، معنای دقیق‌تر نسبت غِرِشماری با به‌رسمیت‌شناسی آشکار می‌شود. جهان فلسفی را نباید کلی تمام‌شده تصور کرد که معیار‌ها، مسائل و مفاهیم معتبرش از پیش تعیین شده‌اند و فرهنگ‌های مختلف فقط برای به‌دست‌آوردن جایگاهی در آن صف کشیده‌اند. خود آنچه «جهان فلسفی» نامیده می‌شود تاریخی است و از خلال فرایند‌های مسئله‌سازی، مفهوم‌پردازی، ترجمه، منازعه، حذف و بازسازی شکل گرفته است. بنابراین، کنارگذاشتن یا ناتوان‌ساختن یک صورت تاریخی از تجربه فقط به معنای محروم‌کردن حاملان آن از نمایندگی در یک گفت‌وگوی موجود نیست؛ ممکن است به معنای بسته‌شدن یکی از امکان‌هایی باشد که جهان از خلال آن می‌توانست به نحوی دیگر مسئله‌مند و مفهوم‌پذیر شود. این دعوی به نسبی‌گرایی فرهنگی نمی‌انجامد. از آن نمی‌توان نتیجه گرفت که هر تجربه‌ای فقط به دلیل تعلق به یک فرهنگ حامل حقیقتی هم‌ارز با هر صورت دیگر اندیشه است. دعوی بسیار محدودتر و در عین حال بنیادی‌تر است: هیچ سنت یا دستگاهی نمی‌تواند پیشاپیش این حق انحصاری را داشته باشد که تعیین کند چه چیزی مسئلهٔ فلسفی است، کدام تجربه شایستهٔ مفهوم‌شدن است و چه نوع زبان مفهومی می‌تواند مدعی کلیت باشد. کلیت فلسفی، اگر حقیقتاً کلیت باشد، باید خود در معرض دگرگونی از سوی امر تکین قرار گیرد.
در اینجا تمایز میان غِرِشماری و بدیل ایجابی آن تعیین‌کننده می‌شود. غِرِشماری خود نام یک هستی‌شناسی ایجابی نیست؛ مفهومی سلبی برای تشخیص نوعی انسداد است. وضعیتی را وصف می‌کند که در آن یک سوژه، سنت یا زیست‌جهان در جهان حضور دارد، درباره‌اش سخن گفته می‌شود، آثارش طبقه‌بندی و مطالعه می‌شوند و حتی ممکن است به «رسمیت» نیز شناخته شود، اما در تعیین نحوه‌ای که خود جهان مسئله‌مند و مفهوم‌پذیر می‌شود مشارکت مؤثر ندارد. موضوع شمارش هست اما در تعیین واحد‌ها و قواعد شمار سهم ندارد. بنابراین، آنچه در غِرِشماری بُعد هستی‌شناختی دارد خود محرومیت است: مسدودشدن یکی از امکان‌های مشارکت در آشکارشدن جهان. صورت ایجابی این مسئله را باید در به‌شمارآمدن جست. به‌شمارآمدن نه دیده‌شدن است، نه کسب منزلت در فهرستی موجود، و نه شناسایی فرهنگی به معنای افزودن «ما نیز فلسفه داشته‌ایم»؛ مشارکت در تعیین خود میدان است: اینکه یک زیست‌جهان بتواند تجربه‌های خاص تاریخی خود را به پروبلماتیک بدل کند، از دل پروبلماتیک مفهوم بسازد و با آن مفهوم نه فقط به پرسش‌های موجود پاسخ دهد، بلکه در تغییر اینکه چه چیزی اساساً پرسش به شمار می‌آید مداخله کند. اگر غِرِشماری نام سلبی انسداد مشارکت در جهان‌سازی مفهومی است، به‌شمارآمدن نام ایجابی چنین مشارکتی است.
این تمایز اجازه می‌دهد پروژهٔ طالب‌زاده را بار دیگر، این بار با استفاده از خود امکان‌های هگلی، به پرسش بگیریم. اگر نقطهٔ عزیمت گفت‌وگویی میان هگل و فیلسوفان اسلامی نه فقط امکان برقراری گفت‌وگو، بلکه شرایط شناسایی متقابل در خود تولید مسئله و مفهوم بود، معماری پرسش تا اندازه‌ای تغییر می‌کرد. پرسش نخست دیگر فقط این نبود که فلسفهٔ اسلامی در باب صیرورت، ایدئالیسم یا دیالکتیک چه منابعی در اختیار دارد که بتوان با هگل وارد گفت‌وگو کرد؛ پرسش مقدم‌تر این می‌شد که دو سوی این گفت‌وگو تحت چه شرایطی می‌توانند یکدیگر را به‌مثابهٔ صاحبان اقتدار در تولید پرسش و مفهوم به رسمیت بشناسند. همین تغییر نقطهٔ عزیمت عدم‌تقارن صحنه را نمایان‌تر می‌کرد. یک طرف، هگل، صرفاً یکی از دو فیلسوف حاضر در یک مقایسه نیست؛ دستگاه او در ساختن زبان خودفهمی بخش مهمی از فلسفهٔ مدرن ــ صیرورت، سلب، میانجی‌گری، سوژه، تاریخ و دیالکتیک ــ سهمی تعیین‌کننده داشته است و از پیش در میدان جهانی فلسفه واجد اقتدار مفهومی است. طرف دیگر سنتی است که بخشی از پروژهٔ کتاب دقیقاً در نشان‌دادن ظرفیت آن برای ورود به مسئله‌هایی صرف می‌شود که صورت‌بندی مسلطشان تا اندازهٔ زیادی از سوی همان تاریخ فلسفهٔ مدرن تعیین شده است. مسئله نه نیت مؤلف، بلکه ساخت موقعیت است.
اگر این عدم‌تقارن به مسئله‌ای فلسفی بدل شود، شرط گفت‌وگوی متقابل دیگر فقط تسلط بر دو دستگاه و یافتن نقاط تماس میان آن‌ها نخواهد بود. سوی اسلامی ـ ایرانی گفت‌وگو باید بتواند کاری بیش از عرضهٔ پاسخ‌هایی بدیل به پرسش‌هایی انجام دهد که صورت مسئلهٔ آن‌ها پیشاپیش تثبیت شده است؛ باید قادر باشد تجربه‌ای را به سطح پروبلماتیکی برکشد که خود طرف دیگر را نیز ناگزیر از پاسخ‌گویی و در حالت قوی‌تر، بازاندیشی در مفاهیم خویش کند. درست در همین‌جا می‌توان فرق میان به‌رسمیت‌شناخته‌شدن و به‌شمارآمدن را روشن کرد. ممکن است یک سنت کاملاً به رسمیت شناخته شود، آثارش ترجمه شوند، کرسی‌های دانشگاهی به آن اختصاص یابد و قابلیت‌هایش تحسین شود، اما همچنان عمدتاً در چهارچوب پرسش‌ها و معیار‌هایی سخن بگوید که در جای دیگری صورت‌بندی شده‌اند. چنین وضعی، صورت پنهان همان غِرِشماری است. به‌شمارآمدن در مقابل، زمانی آغاز می‌شود که سنت بتواند در تولید معیار‌های اعتبار و صورت‌بندی پرسش نیز مداخله کند.
از همین منظر، رابطهٔ ما با هگل را نیز می‌توان دقیق‌تر صورت‌بندی کرد. اگر ما هگل را به‌عنوان صاحب اقتدار فلسفی به رسمیت بشناسیم و سپس با نشان‌دادن اینکه در حکمت متعالیه نیز حرکت، اتحاد عاقل و معقول، تشکیک، امکان فقری یا حمل بنیادین وجود دارد بکوشیم صلاحیت خویش را برای ورود به فضای او اثبات کنیم، رابطه هنوز در معرض نامتقارن‌ماندن است. این سخن ارزش فلسفی این مقایسه‌ها را نفی نمی‌کند؛ برعکس، بسیاری از قوی‌ترین لحظات کتاب درست در همین مواجهات رخ می‌دهند. مسئله این است که شناسایی متقابل در معنای قوی هنگامی تحقق می‌یابد که جریان پرسش دوسویه شود: نه فقط ملاصدرا در افق هگل دوباره خوانده شود، بلکه مواجهه با ملاصدرا نیز چیزی را در هگل مسئله‌مند کند که بدون این مواجهه به همان نحو آشکار نمی‌شد. اگر منطق هگلی شناسایی را با احتیاط به این سطح بسط دهیم، رابطه‌ای که در آن یک طرف از پیش زبان، مسئله و قواعد سنجش را تعیین می‌کند و طرف دیگر قابلیت حضور خود را درون همان میدان اثبات می‌کند، هنوز با شناسایی متقابل فاصله دارد.
از اینجا مسئلهٔ انسداد تفکر در ایران نیز معنایی متفاوت پیدا می‌کند. سخن نه از نقصی ذاتی در یک فرهنگ است و نه از روایتی آشنا دربارهٔ «عقب‌ماندگی»؛ مسئله، شرایطی تاریخی و ساختاری است که تحت آن‌ها تجربه کمتر می‌تواند به پروبلماتیک و پروبلماتیک کمتر می‌تواند به مفهوم تبدیل شود. باید پرسید چرا نسبت ما با فلسفه غالباً میان شرح میراث خویش و دریافت، ترجمه و تفسیر میراث دیگری در نوسان مانده است؛ چرا تجربه‌های انضمامی این زیست‌جهان کمتر قادر بوده‌اند چنان فشاری بر زبان فلسفی وارد کنند که مفاهیم موجود را ناکافی سازند؛ و چگونه می‌توان از موقعیت پاسخ‌دهنده به پرسش‌های دیگران به موقعیت مشارکت‌کننده در تأسیس پرسش گذر کرد. مسئله در این معنا پیش از آنکه کمبود «جواب» باشد، اختلال در زنجیره‌ای است که باید از تجربه به مسئله، از مسئله به مفهوم، و از مفهوم دوباره به مداخله در تجربه بازگردد. «بازآفرینی فرهنگی خویشتن» نیز فقط در همین معنا می‌تواند از خطر ذات‌گرایی و هویت‌گرایی مصون بماند. «خویشتن» در اینجا جوهری اصیل، یکپارچه و ازپیش‌موجود نیست که باید از زیر لایه‌های بیگانگی کشف و احیا شود؛ نام موقتی ظرفیتی تاریخی برای صورت‌بندی دوبارهٔ خود در مواجهه با اکنون و دیگری است. بازآفرینی، بنابراین، بازگشت به اصل نیست، بلکه ایجاد شرایطی است که در آن‌ها تجربه بتواند به زبان مفهوم درآید، مفهوم زیر فشار تجربه دگرگون شود و مواجهه با دیگری به‌جای مبادلهٔ پاسخ‌های آماده به مشارکت در تغییر افق پرسش بینجامد. چنین فرایندی نه با انزوا از فلسفهٔ جهانی ممکن است و نه با جذب کامل در آن. طرفین باید بتوانند چیزی را از دیگری بگیرند که ساخت مفهومی خودشان را نیز تغییر دهد؛ تنها در این صورت «میان» از فضای عبور میان دو دستگاه به مکانی برای زایش چیزی بدل می‌شود که هیچ‌یک از دو طرف پیشاپیش مالک آن نبوده‌اند.
اگر طالب‌زاده از این نقطه آغاز می‌کرد، هگل نه از مرکز پروژه کنار می‌رفت و نه اهمیتش کاهش می‌یافت؛ چه‌بسا حضور او ضروری‌تر می‌شد. اما جایگاهش تغییر می‌کرد: هگل دیگر فقط متفکری نبود که فلسفهٔ اسلامی باید قدرت گفت‌وگوی خود را در مواجهه با او بیازماید؛ خود نظریهٔ هگلی می‌توانست به ابزاری برای نقد شرایط امکان همین مواجهه بدل شود. گفت‌وگو با هگل، در نوعی وفاداری رادیکال‌تر به بصیرت هگلی، باید می‌پرسید آیا دو طرف واقعاً قادرند یکدیگر را نه صرفاً به‌عنوان دارندگان پاسخ‌هایی متفاوت، بلکه به‌عنوان صاحبان اقتدار در ایجاد پرسش، نسبت‌دادن اعتبار و ساختن جهان مشترک فلسفی به رسمیت بشناسند. در چنین افقی، خروج از غِرِشماری نه مطالبهٔ سهمی برای «فلسفهٔ ایرانی» در تقسیم کار موجود جهان اندیشه است و نه افزودن نامی تازه به نقشه‌ای که مرز‌هایش پیشاپیش ترسیم شده‌اند؛ خروج از غِرِشماری دگرگون‌کردن خود تقسیم کار است: گذار از حضور در جهانی که مفاهیم و مسائلش عمدتاً در جایی دیگر صورت‌بندی شده‌اند به مشارکت در جهان‌سازی مفهومی. در این صورت می‌توان تمایز نهایی را روشن‌تر بیان کرد: غِرِشماری نام سلبی وضعیتی است که امکان مشارکت در جهان‌سازی را مسدود می‌کند؛ به‌شمارآمدن نام ایجابی مشارکت در خود فرایند ساختن امر مشترک است. بنابراین، هستی‌شناختی‌بودن این بحث نه به معنای تبدیل «ایران» یا «فرهنگ ایرانی» به جوهری مابعدالطبیعی است، نه به معنای این ادعا که هر فرهنگ، جهانی خاص و قیاس‌ناپذیر برای خود دارد؛ مراد این است که آنچه جهان مشترک قابل اندیشیدن می‌نامیم خود از مشارکت تاریخی و متکثر صورت‌های زندگی ساخته می‌شود. اگر برخی از این صورت‌ها فقط موضوع مفهوم‌پردازی باشند و نه شریک در تولید مفهوم، چیزی بیش از عدالت توزیعی آسیب دیده است: خود دامنهٔ آنچه جهان می‌تواند برای اندیشه آشکار کند فقیرتر شده است. خروج از غِرِشماری، در قوی‌ترین صورت خود، کوشش برای گشودن همین امکان است؛ نه به‌رسمیت‌شناخته‌شدن در جهانی کامل، بلکه مشارکت در ساختن جهانی که هنوز کامل نشده است و هیچ وقت کامل نمی‌شود.
منابع
پنج‌تنی، م. (۱۳۹۶، اسفند). گفت‌وگویی میان هگل و فیلسوفان اسلامی: گفت‌وگو با سیدحمید طالب‌زاده. اطلاعات حکمت و معرفت، (۱۴۳)، ۶۷–۷۲.
طالب‌زاده، س. ح. (۱۳۹۶). گفت‌وگویی میان هگل و فیلسوفان اسلامی: صیرورت، دیالکتیک و ایدئالیسم. هرمس.
Agamben, G. (2009). What is the contemporary? In What is an apparatus? and other essays (D. Kishik & S. Pedatella, Trans., pp. 39–54). Stanford University Press.
Althusser, L. (1969). For Marx (B. Brewster, Trans.). Allen Lane.
Brandom, R. B. (1994). Making it explicit: Reasoning, representing, and discursive commitment. Harvard University Press.
Cassin, B. (Ed.). (2014). Dictionary of untranslatables: A philosophical lexicon (E. Apter, J. Lezra, & M. Wood, Eds.; S. Rendall, C. Hubert, J. Mehlman, N. Stein, & M. Syrotinski, Trans.). Princeton University Press.
Deleuze, G., & Guattari, F. (1994). What is philosophy? (H. Tomlinson & G. Burchell, Trans.). Columbia University Press.
Dussel, E. (2012). Transmodernity and interculturality: An interpretation from the perspective of philosophy of liberation. TRANSMODERNITY: Journal of Peripheral Cultural Production of the Luso-Hispanic World, 1(3), 28–59. https://doi.org/10.5070/T413012881
Foucault, M. (1984). What is Enlightenment? In P. Rabinow (Ed.), The Foucault reader (pp. 32–50). Pantheon Books.
Gadamer, H.-G. (2004). Truth and method (J. Weinsheimer & D. G. Marshall, Trans.; 2nd rev. ed.). Continuum.
Habermas, J. (1992). Postmetaphysical thinking: Philosophical essays (W. M. Hohengarten, Trans.). MIT Press.
Honneth, A. (1995). The struggle for recognition: The moral grammar of social conflicts (J. Anderson, Trans.). MIT Press.
Honneth, A. (2008). Reification: A new look at an old idea (M. Jay, Ed.). Oxford University Press.
Hui, Y. (2016). The question concerning technology in China: An essay in cosmotechnics. Urbanomic.
Jullien, F. (2014). On the universal: The uniform, the common and dialogue between cultures (M. Richardson & K. Fijalkowski, Trans.). Polity Press.
Latour, B. (1993). We have never been modern (C. Porter, Trans.). Harvard University Press.
Meillassoux, Q. (2008). After finitude: An essay on the necessity of contingency (R. Brassier, Trans.). Continuum.
Pinkard, T. (1994). Hegel’s phenomenology: The sociality of reason. Cambridge University Press.
Pippin, R. B. (2008). Hegel’s practical philosophy: Rational agency as ethical life. Cambridge University Press.
Stiegler, B. (1998). Technics and time, 1: The fault of Epimetheus (R. Beardsworth & G. Collins, Trans.). Stanford University Press.
Taylor, C. (1994). The politics of recognition. In A. Gutmann (Ed.), Multiculturalism: Examining the politics of recognition (pp. 25–73). Princeton University Press.
Waldenfels, B. (2011). Phenomenology of the alien: Basic concepts (T. Stähler & A. Kozin, Trans.). Northwestern University Press.
[1] immanent critique
[2] external critique
[3] epiphylogenesis
[4] cosmotechnics
گفتگو درباره‌ی این مطلب۰ دیدگاه
هنوز دیدگاهی ثبت نشده؛ نخستین صدا، صدای شما باشد.