مژگان خلیلی: چگونه رابطه‌مان را با جهان از نو برقرار کنیم؟ (قسمت دوم)

 چگونه رابطه‌مان را با جهان از نو برقرار کنیم؟

مژگان خلیلی[1]

قسمت دوم:

«بازی زبانی»، «شکل زندگی» و «فلسفه»

قسمت اول را اینجا بخوانید

۱- درآمد:

برای فلسفه‌ورزی در مفهومی نوین و وام گرفته شده از فلسفه دوم ویتگنشتاین، ضروری است‌ با هدفِ دستیابی به «آن‌چه‌که هست» تصویری از جهان‌مان دریافت کنیم تا بعد بتوانیم با تمرکز روی تصویرِ این «شکل‌زندگی»، روایتی از روابط درون آن و نسبت‌هایی که از این طریق، درباره‌ی خود و جهان‌مان اندیشیده‌ایم به دست بیاوریم.  باید پیدا کنیم پاره‌های تفکر فلسفی درباره‌ی چگونگی ِزندگی‌مان ‌کجا گسیخته مانده و پنهان رها شده، که با بازنگری و اندیشیدن درباره‌ی‌ کل آن، تداوم منطقیِ‌ جایگاهی‌که حالا محصولِ‌ آن هستیم، پی بگیریم و بتوانیم به افق‌ها و مرزهای «آن‌چه داریم و هستیم» آگاه شویم تا از این مسیر فلسفه‌ورزی درباره‌ی راهی برای پیوندِ نو به جهان، ممکن شود.  اما توجه به این نکته بسیار ضروری است که در این‌جا، منظور از «آن چه که هست» بازتاب واقعیت نیست و دنبال تبیینی از بازتابِ واقعیت، یا آن‌چه به اصطلاح در واقعیت در جریان دارد، نیستیم بلکه دنبال بینش و حکمتی هستیم که نگاه ما را به تصویری که از جهان‌مان به دست آورده‌ایم، نشان دهد.

منظور از حکمت [2]  در کهن‌ترین و گسترده‌ترین شکل ِ تلقی آن،  توانایی انسان برای ازپسِ زندگی برآمدن است،  همان توانی که به ما امکان می‌دهد درباره‌ی موارد مشخص، داوری کنیم. هرچه بیش‏تر در زندگی دچار بحران و مسئله باشیم  برای مواجهه، بیش‌تر به حکمت نیاز داریم و منظورمان از آن،  همان فهم عرفی‌اش،  به معنای چیزی خوب یا درست است که هر چه واجد آن باشیم فرد بهتری هستیم و رویاروییِ درستی با دگرگونی‌های پیش رو خواهیم داشت. به عبارتی به نوعی حکمتِ فلسفه‌گون[3] نیاز داریم، اهل حکمت بسته به میزان بهره‌مندی‌شان از حکمت، در تلاش و تقلا برای این زندگی  «خوب/ درست» هستند. اما موفقیت در چنین کاری به داوری کردن درست پیوند خورده و این هم به نوبه‌ی خود مستلزم شناخت ِدرخور و به ویژه خودشناسی است. برای دستیابی به این خودشناسی، علم و عملی به هم پیوسته و وابسته لازم داریم تا با موقعیت‌های پیش آمده با جهانِ پیرامون و با خودمان مواجهه‌ی موفق داشته باشیم. این نحوه‌ی عمل برای رویاییِ موفق با جهان هم مستلزم دانش[4] ِجهت دهنده است، دانشی که جنبه‌ی ضروری وغیرقابل تفکیک ازچنین حکمتی است. ( وح، ص 12-9)

بنابراین چنین حکمتی، با هدفِ خودشناسی و داوریِ درست، نیاز ضروری دارد که از عمق نوعی دانش گذر کند. چنین دانشی پیش از هر چیز،  باید جامع و کلی‌نگر باشد یعنی بتواند از بین راه‌های متنوع و گوناگون، بهترین راهِ ممکن را انتخاب کند و از میان نحوه‌های مختلف عمل، آنی را پیدا کند که بشود "خوب/ درست"  نامیدش. برای این‌طور جامع‌نگر و کلی‌نگر بودن، باید بتواند از جزییات غیرِمهم چشم‌پوشی کند و بر وسوسه‌ی علامه‌گی چیره شده و فقط به آن چه مهم و اساسی است قناعت کند و با تمام قوا تلاش کند کل را عمیقا دریابد ( همان، 13-12) و چنین کاری در شکل زندگیِ جهانِ معاصر کار آسانی نیست. چون باید توده‌های بزرگ دانشِ درهم غربال شوند و در این کارِ غربال کردن،  نه فقط به درست بودن که به فایده و اهمیت هم توجه شود. و چشم‌پوشی از این زیاده‌دانی برای آن کسی که هرگز در دریای دانش به اندازه‌ی کافی شنا نکرده و اصلا نمی‌داند دانش چیست ممکن نیست، چه برسد به این‌که بتواند از درون توده دانش دست به گزینش بزند. با این حال، دانش مورد نیاز حکمت لازم نیست حتما دانشی کتابی یا آموزش داده شده باشد، بلکه دانشی است یاد گرفته شده که شاید بیش‌تر برخاسته از تجربه عملی باشد تا از تعلیم نظری. حتی ممکن است فردی عامی و نه سوادآموخته، بهره بیش‌تری از حکمت داشته باشد تا بسیاری از تحصیل‌کرده‌‌ها و پُرخوانان، البته به شرطی که شرایط لازم حکمت را به‌دست آورده باشد. ( همان) اینِ دانش ِلازم برای حکمت، بسی دور است از وضعیت حالای ما که در وسعت میان جزیره‌های سرگردان علوم مختلف سردرگم‌ایم.

پاره‌های علوم تخصصیِ روزگارِ ما، روز به روز، بیش‌تر و بیش‌تر از هم فاصله می‌گیرند تا کم‌تر وکم‌تر برای ما روشنگر باشند. برای خوب زندگی کردن، نوعی دانش ژرفِ حِکمی لازم داریم که به‌رغم کل‌نگری‌اش،  به مرور زمان پخته شده و سطحی نباشد، نشانه‌ی با ارزش چنین دانشی این است که ما را تکان می‌دهد و موثر است. چنین تاثیری فقط از درون دانشی ژرف وعمیقی بیرون می‌تراود که بتوانیم آن را احساس‌کنیم و تکان بخوریم، وچنین چیزی هم اتفاق نمی‌افتد مگر این‌که با ساحت وجودیِ ما ارتباط و پیوند برقرارکرده باشد. (همان، 14-12)

دانشِ ژرف خودِ شخص را مستقیم تحت تاثیر قرار می‌دهد و برای این که دانش ما ژرف باشد نیاز به خودشناسی داریم و لازمه‌ی خودشناسی،  نقادی از خویش است. همین انتقاد و شناخت است که، شخص را به حدود و محدودیت‌هایش آگاه می‌کند و به او این تواضع را می‌بخشد که فقط متناسب با توانایی‌ها و استعدادهای واقعی‌اش ادعا کند و هدفی در پیش بگیرد؛ که هم او را از غرور نظری رها کند هم از غرور عملی. این دانش می‌تواند به هر شیوه‌ای کسب شده باشد بنابراین به هر منبعی از دانش وتجربه‌ی عملیِ یادگرفتنی که ما را به این حکمت نزدیک کند، نیاز داریم. و در مسیر این تحقیق، همواره  باید به این توجه داشته باشیم که به روش‌های رایج علمی و شناختی پژوهش نمی‌کنیم و داریم کاری فلسفی با هدف رسیدن به حکمت انجام می‌دهیم. از تفاوت‌های‌ مهم بین علم و حکمت این است که دانشمند مدام گرایش دارد جهان را متناسب  با پیشرفت‌های علمی خودش تغییر دهد اما  فیلسوف-حکیم نمی‌خواهد جهان را هدفمندانه تغییردهد بلکه فقط می‌خواهد هر چیزی را در جای متناسب‌اش بگذارد تا جهان را چنان که هست، هر چه روشن‌تر ببیند و جامع‌تر درک کند. دانش چیزی است که داریم و دارایی است. اما حکمت، داشتنِ چیزی نیست بلکه نحوه‌ای بودن است. (همان، ص 11 و ص 15- 14) و تکیه بر فلسفه‌ی دوم ویتگنشتاین در این مسیر می‌تواند الهام بخش باشد چون همان طور که مالک حسینی روایت می‌کند در مورد شخص ویتگنشتاین مشکل است بین شخصِ خود او وآثارش، دانش و حکمت را از هم جدا کنیم، و همین دلیل کافی است که او را در مقام  فیلسوف- راهنما، گزینشی درخور و مناسب برای طی این راه بدانیم.

۲- رابطه‌ی «بازی‌زبانی» و «شکل‌زندگی»

اصطلاح «بازی‌زبانی» تعبیرِ مشهور ویتگنشتاین و مفهومی‌کلیدی در منظومه‌ی ادبیات فلسفیِ ابتکاری اوست. او برای شرح و نشان دادنِ نقشِ مهم «زبان» در عمل و در تجربه‌ی زنده‌ی جریان ‌زندگی که مسیر و طریقه‌ی پرداخته‌شدن و شکل‌گرفتن اندیشه‌ی ما را در رابطه با جهان‌ می‌سازد، از تعبیر «بازی‌زبانی» استفاده می‌کند.

ما همه دریافتی رایج و پنداشته‌ای قدیمی از زبان داریم و فکر می‌کنیم زبان یک ذات ثابت و منطقِ یگانه دارد اما ویتگنشتاین با برشماریِ لیستی از بازی‌های زبانی به عنوان نمونه،^[5] ما را به منطق‌های نامحدودِ زبانی‌ ‌آگاه می‌کند، البته نه این‌که بخواهد بگوید ما مجموعه‌ی گسترده‌ای از فعالیت‌های مختلف ‌زندگی روزمره‌ی جدا از هم تحت عنوانِ «بازی‌های‌زبانی» داریم بلکه از ورای اصطلاح «بازی‌زبانی» به مخاطب‌اش نشان می‌دهد چه‌طور بسته به جایی‌که هربار و درهرزمان و مکانی می‌ایستد، کاربردهای زبانیِ زنده‌ی متنوعی از واژه‌های ‌زبانی بنا به منطقِ گرامرهای گوناگون و ملاک‌های معناداری، برایش ظاهر می‌شوند و به چه طریقی این کاربردِ زبانیِ خاصِ وابسته به موقعیت، ریشه در شبکه‌ای از نسبت‌ها و روابط درون «شکل زندگی»ِ او دارد و به نگاه و اندیشه‌اش درباره‌ی جهان، شکل و جهت می‌دهد.

«اندیشه» از جنس مفهوم است، نطفه‌های‌آن درون واژه‌ها و مفاهیمِ «زبان» جان می‌گیرد، قالب می‌بندد و به ظهور می‌رسد و اگر به شکلی درخور به زبان درنیاید و روایت نشود، منتقل و حفظ نشده، از بین می‌رود، اما نقشی که زبان در این میانه ایفا می‌کند، دوجانبه است و کاوشِ فلسفی را پیچیده‌ و نیازمندِ دقت خاصی می‌کند. زبان ازیک طرف بنا به سرشتی که دارد مستعدِ لفاظی است و از همین مسیر، «اندیشه» را بیمار و مسموم می‌کند و از طرف دیگر باز بنا به سرشت‌اش، خلاّق است و اگر واژه‌هایش سر جای خودشان به کار بروند جهانی را که از «شکل زندگی» اراده می‌کنیم روایت کرده و آن را قابل دیدن می‌کند اما در این مسیر هم ما در دام شباهت‌های «بازی‌های زبانی» می‌افتیم و به خاطر کلیت سازی و سوءتعبیر، مسئله‌ها پیدا می‌کنیم.

بنابراین بیرون کشیدنِ چگونگی رابطه «زبان و اندیشه»مان درجهان، نیازمندِ یک پژوهشی عمقیِ زبانی و درسطح نماندن است که نشان بدهد چه‌طور این رابطه بر «تجربه‌»ی یک «شکل‌زندگیِ» ‌خاص بنا شده و « بازی‌های‌زبانی» ِویژه‌ای در آن «تجربه»، نقشی مهم و بااهمیت ایفا می‌کند. هکر^[6] مفسر مشهور فلسفه ویتگنشتاین می‌گوید زبان و صُوَر آن، قالب سرشت ما را می‌ریزد، ماهیتِ اندیشه‌ی ما را شکل می‌دهد و در اعماق زندگی ما نفوذ می‌کنـد، به هـمین دلیـل به نظر ویتگنشتاین، مسائلی که از تعبیرنادرسـت صُـورِ زبان ناشی می‌شوند، دلواپسی‌های ژرفی هستند که ریشه‌ی آن‌ها به‌ اندازه‌ی عمقِ صورت‌هایِ زبان ماست و ارزشی هم‌سنگ با زبان دارند و فلسفه فعالیتی است که باید برای بازکردنِ گره‌هایی درفکر انجام بدهیم، کاری که به پیچیدگی خودِ آن گره‌هاست. (1396، ص16-15)

از نظر ویتگنشتاین با این‌که هیچ کدام از «بازی‌های زبانی»ِ زبان ما عین هم نیستند و هر کدام در ساختار خود یگانه‌اند اما با هم «شباهت خانوادگی»^[7] دارند، او با این اصطلاحِ ابتکاری توضیح می‌دهد اگر بازی‌های زبانی ما «یک چیز مشترک ندارند...اما از طریق بسیاری از راه‌های متفاوت به یکدیگر مرتبط می‌شوند.» (PI: 65) و همین سرمنشأ افتادن درمسائل عمیق فلسفی و فکریِ زندگی است چون ما را در دامِ شباهت‌های گفتاری و نوشتاریِ کارکرد متنوع واژه‌ها می‌اندازد و به اشتباه برای کارکردهای مختلف زبان، الگوهای یکسان و کلیت می‌سازیم. Kenny, 2006, p: 96-97) )  به ‌عبارتی، تنوع و ظرفیتِ غنی زبان در کاربردهای مختلفِ زنده بروز می‌کند اما شباهت‌ها باعث می‌شوند ما دنبال یک شکل مشخص، طبقه‌بندی و الگوسازیِ یکسان برای همه‌ی شکل‌های گفتار باشیم، درحالی‌که هر «بازی‌زبانی» گرامر^[8] منطق خاص، معنا و قاعده‌ی یگانه خودش را دارد. مفهومِ «گرامر» برای ویتگنشتاین، دستورزبان یا شبکه‌ای از قوانین نیست که برای زبان تعیین‌کنیم تا نشان دهیم کجا یکی از دستورهایش نقض شده و نادرست است، بلکه منظور از آن، مجموعه معیارهای‌ ما برای کاربرد مفهوم خاصی است (Conant, 2005, p: 64) که ملاکِ معناداری یا بی‌معنایی آن را تعیین می‌کند. بنابراین این نوع پژوهش فلسفی، درباره‌ی درست و غلط بودن قواعدِ به کارگرفتن زبان درون یک شکل زندگی نیست بلکه درباره‌ی معناداری و یا آن‌چیزی است درون این شکل زندگی، از مرزهای معنا عبور می‌کند.^[9] پس وقتی بازی‌های‌زبانی در نسبت‌ها و روابطی که به هم راه پیدا می‌کنند دارای شباهت خانوادگی می‌شوند همین مسئله، در مورد گرامرشان هم اتفاق می‌افتد،^[10] و در مورد معیارهای کاربرد آن مفهوم خاص، هم همان یکسان‌سازی را انجام می‌دهیم در حالی‌که نقش‌های کاملا متفاوتی در یک بازی و زبان ایفا می‌کنند، اما ما در دام شباهت‌های‌شان می‌افتیم.

بنابراین، گرامر، همان مجموعه "معیارهای معناداری بازی‌های ‌زبانی" دریک "زبان"و درون "شکل‌زندگی‌"اش است و نکته‌ی بسیار مهم این‌که، هیچ‌کدام از این معیارهای معناداریِ کاربرد زبان، نمی‌توانند معنای خصوصی داشته باشند، چون هر معیاری، از رهگذرِ توافق عام در یک جامعه، رسمیت پیدا می‌کند. این موضوع تحت عنوان «عدم امکان زبان خصوصی» از مباحث بسیار جنجالی و مشهور فلسفه دوم ویتگنشتاین است.  او معتقدست که تصورات کهنه شده و قدیمیِ نادرستی، منشا باور و قبولِ زبان خصوصی شده‌اند در حالی‌که در صورت قبول چنین زبانی، به قول گلاک^[11] هر نفر می‌تواند معیاری دلبخواهی برای داوریِ معناداری یا بی‌معنایی‌کاربردِ واژه‏های یک «زبان» تولیدکند درحالی‌که آن‌چه فقط برای ِ«من» درست به نظر می‏آید نمی‌تواند ارزش و رسمیتِ عام پیدا کند که دراین صورت، هیچ معیاری غیر از «من» وجود ندارد و این «من» هم، هرگز نمی‏تواند خودش معیارِ بامعنا یا بی‌معنی بودن باشد. (Glock, 1996: 312-313) ابتکار ویتگنشتاین در رد زبان خصوصی، به این تامل مهم وغنی او برمی‌گردد که درون و ذهن انسان را هم بازتابِ بیرون می‌داند.

با این رویکرد نوست که کارِفلسفه، بازنماییِ آشکارِ منشأ و آن بخش‌هایی از زبان است که آشفتگی‌های مفهومی وگره‌های فکری‌مان را ایجاد می‌کنند چون ما دید روشنی از کاربرد واژه‌های‌مان و تشخیص تفاوت ها و تمییز میان معیارهای بامعنا و بی‌معنا و منشا آن‌ها نداریم و به همین دلیل به پژوهش عمیقِ فلسفی نیاز داریم که بینش و حکمت لازم را برای درک روابط مفهوم‌ها و معیارهای معناداری‌شان به‌دست بیاوریم، همان نسبت‌هایی که اغلب آن‌ها را فراموش‌شان می‌کنیم و همین غفلت، باعث سردرگمی ما می‌شود. با این‌که ما از قبل، این قوانین را می‌شناسیم و ناخودآگاه به معیارها عمل می‌کنیم اما نمی‌توانیـم ساده، بـه دیدی کلی و روشن درباره‌شان برسیم. (هکر، 1396، ص 17-16)

و باید توجه داشت درک روابط میان گرامرها یا مجموعه معیارهای معناداری «بازی‌های زبانی» را نمی‌توان جدا و قبل از، ارائه‌ی یک دیدکلی از روابط و نسبت‌های آن‌ها، درک کرد و مجموعه‌ی این ارتباط‌های معنی‌دار را  فقط می‌توان روی سنگ بسترِ مفهومِ «شکل‌زندگی» مورد نظر ویتگنشتاین توضیح دادکه در واقع، چگونگیِ نشان دادنِ این نسبت‌ها و روابط مفاهیم مختلف، در «گفتن» است. و وقتی این نسبت و رابطه بین اجزای مختلف «بازی زبانی» و «شکل زندگی» و «دیدِ کلی» لازم از آن چه «هست» با دیدنِ دقیق و  با این سبک فلسفه‌ورزی خاص، به دست آمد، پژوهش‌گر می‌تواند راه و سبک خودش را برای گفتن و روایت این روابط به کار بگیرد.

و واضح است که آن‌چه از منظر او به‌ دست می‌آید، تنها راهِ دیدن ِچگونگیِ این ربط‌ها و نسبت‌ها محسوب نمی‌شود، چون برای روایت چگونگیِ این نسبت‌ها، فقط یک راه وجود ندارد. مثال مشهور اردک- خرگوش ویتگنشتاین هم همین نکته را می‌گوید: «...و باید بین «دیدنِ پیوسته‌»ی یک جنبه و «آفتابی‌شدن» یک جنبه تمایز بگذارم، ممکن است شکل به من نشان داده شده باشد و من هرگز در آن چیزی جز یک خرگوش ندیده باشم...»(پ. ص346) ویتگنشتاین تصویر زیر را مثال می‌زند و می‌گوید می‌توان آن را از دو زاویه‌ دیدِ خرگوش یا اردک دید در حالی‌که ممکن است یک نفرهمیشه آن را خرگوش دیده باشد. بنابراین دیدن و توصیف‌کردن این نسبت‌ها و روابط از نظر او، راه‌های مختلف و ابعادِ متنوع دارد. اما علاوه بر این، ویتگنشتاین با تصویر زیر یادآور می‌شود که باید با تمرین فلسفه‌ورزی، باورها و پیش‌فرض‌های کهنه را کنار بگذاریم و عینکِ عادت را از روی چشم‌مان برداریم تا اگر تا به حال فقط خرگوش می‌دیدیم، توانِ دیدنِ اردک را به دست بیاوریم. بنابراین حتما اول باید توانِ دیدنِ نسبت‌ها و روابط را آن طورکه هستند به دست بیاوریم، ونه آن طورکه عادت داریم ببینیم، تا بعد بتوانیم آن را درروایت خاص خودمان نشان بدهیم.

3- «زبان خصوصی» و «فلسفه‌ی مدرن»

همان طور که گفتیم معنا و معیار بازی‌های زبانی درون روابط پیچیده‌ی شکل زندگی، نمی‌تواند از راه تجربه‌ی خصوصی به دست آمده باشد، ویتگنشتاین می‌گوید ما چون معنای واژه‌هایی مثل «درد» را با اشاره به احساس درونیِ آن به‌دست می‌آوریم، با همین پنداشته‏ی نادرست فکر می‌کنیم معنای ِواژه‏های یک « بازی‌زبانی» پدیده‌ای شخصی و ذهنی است، درحالی که کاملا برعکس، معنای یک مفهوم به‏کاربردِ متنوع و سیالِ مطابق با معیارهای پذیرفته شده در توافق‌های عمومی درون «شکل‌زندگی»، وابسته است.  به عبارتی از نظر ویتگنشتاین اگر کلمات «معنا» دارند به خاطر این نیست که از ذاتِ به‌خصوصِ یک پدیده خبر می‌دهند، بلکه معنای‌شان ناشی از مجموع کاربردهای توافق شده‌ برسرِ معیارهای آن‌هاسـت‌ و آن‌چه در قلبِ قواعد یا پیروی از قاعده‌ی بازی زبانی و یا الگوهای زندگی، درون شکل‌های زندگی، مرکزیت دارد «تجربه»ای غیر شخصی است که نه تنها خصوصی و درونی نیست بلکه این امکان در سرشت آن نیست که بتواند خصوصی باشد، بنابراین ما هرچند به راه وروشِ خودمان و تاریخ شخصی‌ای که از سر می‌گذرانیم تجربه می‌اندوزیم اما سرچشمه‌ی تجربه‌ی شخصی ما، تجربه‌ی بیرونی و جمعی، درون‌ یک «شکل زندگی» است که از درون روابط و نسبت‌های آن، در اثر فعالیت و عمل اتفاق افتاده است و ما بدون آن، به درک معناها نمی‌رسیم.

هکر درتفسیر این نگرش ویتگنشتاینی می‌نویسد ما داشته‌های دنیای درونی خودمان را ذاتا خصوصی‌ می‌پنداریم، بنابراین وقتی دردی را در دنیای درون خود تجربه می‌کنیم نمی‌توانیم در وجود آن شک کنیم و فکر کنیم خطاست، چون توصیف تجربه‌های ذهنیِ خصوصی ما با توجه به رفتار بیرونی انجام نمی‌شود یعنی این‌طور نیست که اول نگاه کنیم ببینیم داریم ناله می‌کنیم بعد به دیگران، بگوییم درد دارم. یا صبرنمی‌کنیم که ببینیم چه گفته‌ایم و از روی آن گفته، بدانیم چه اندیشیده‌ایم. بنابراین می‌پنداریم دنیای درونی یا ذهن از نظر معرفت‏شناسی از دنیای بیرونی و رفتار جسمانیِ ما مستقل است و از این‌روست که رفتار دیگران را پرده و پوششی می‌بینیم که تجربه‌ی خصوصی‌شان، ورای آن اتفاق می‌افتد و براین باوریم که رفتار انسان فقط حرکات فیزیکی و اصوات زبانی‌اش است و اگر کسی یک تجربه و حالت درونی خاصی داشته باشد می‌تواند آن را بروز ندهد و نتیجه می‌گیریم که رابطه‌ی رفتار و تجربه‌ی ذهنی رابطه‌ای منطقی نیست و نمی‌توانیم تجربه یا حالات درونی دیگران را از روی رفتارآن‌ها از راهی منطقی، نتیجه‌گیری کنیم، بنابراین نمی‌توانیم هیچ شناختی از زنـدگی درونی دیگـران مثـل شناخت مستقیمی که از دنیای درونی خودمان داریم پیدا کنیم، تنها کاری که می‌توانیم بکنیم این است که حدس بزنیم در ذهن دیگران چه می‌گذرد، اما ویتگنشتاین، همه‌ی این پنداشته و تصویرِ متداولی که از ماهیت بشر داریم توهمی بیش نمی‌داند، هرچند می‌پذیرد عناصری از حقیقت در آن است؛ به باور ویتگنشتاین ما به این عناصر از پسِ شیشه‌ای تاریک نگاه می‌کنیم و این برداشت، مبتنی بر وجوهی از زبان ماست که آن‌ها را تحریف‌ می‌کند وغلط جلوه می‌دهد. این نقد ویتگنشتاین دوگانه‌انگاری دکارتی^[12] در تمایز قائل شدن میان جسم و روح، و نیز ذهن و بیرون را با قاطعیت رد می‌کند. (Hacker, 1998, p:18- 20) تا به‌ این ترتیب بنیان‌های فلسفه‌ی مدرن را  زیر سوال ببرد.

دکارت^[13] را پدر فلسفه مدرن دانسته‌اند او آغاز سیر فلسفی خود را با عبارت مشهورِ «می‌اندیشم پس هستم» و با یک بنیاد و یقینی عقلی برای فلسفه و تفکر غربی بنا گذاشت که مبنای فلسفه‌ی عقل‌گرایانه‌ی عصر روشنگری قرار گرفت. ماری مک‌گین^[14] با تفسیر بندهای  234 تا 275  کتاب تحقیقات فلسفی ویتگنشتاین، به تفسیر مسئله‌ی حریم خصوصی^[15] و «زبان خصوصی» می‌پردازد و می‌گوید فلسفه‌ی متداول ِمدرن با تکیه بر عقل‌گراییِ دکارت، بر زبانِ خصوصی شهودی و تجربه درونیِ فردی بنا شده و همین باعث شده تصور کنیم از مسیرآن، به شناخت و فهم جهان بیرون و دیگران پیوند می‌خوریم و در مکاتب تجربه‌گرا و اصالت تجربه‏ی لاک هم،  باز فکر می‌کنیم معنای واژه‌های تصوراتِ خصوصی، مبنا و مبدا معرفت‌مان هستند و به واسطه‌ی آن‌ها به شناخـت جـهان و دیگران می‌رسیم. درحالی که ویتگنشتاین با کشیدن خط بطلان روی این پنداشته‌های پذیرفته و رایج،  در بند 243 پژوهش‌ها اعلام می‌کند امکان شکل‌دهیِ به یک زبان خصوصی را نداریم، و معناها برای ما طی فرآیند خصوصی به وجود نمی‌آیند و نمی‌توانند ملاک و معنای شخصی داشته باشند. در واقع ویتگنشتاین باخط بطلان کشیدن روی پیش‌فرض‌های بدیهی‌ای که فیلسوفان قبل از خود داشته‌اند، مبانی معرفت‌شناسی‌های فلسفی قبل ازخودش را به چالش می‌کشد. (McGinn‌, 1997, p: 115 – 116)  و این کار را با نظریه‌پردازی یا آوردن نظام فکری جدیدی انجام نمی‌دهد بلکه در قالب مثال‌های عینی و ساده از زندگی روزمره موفق به انجام آن می‌شود و آن چه را که هست نشان می‌دهد تا ببینیم پایه‌ی شناخت ما در ذهن بنا نشده است.

فاگلین^[16] دلیل توجه بیش‌تر به مسئله‌ی  «برهان زبان خصوصی»ِ ویتگنشتاین نسبت به سایر جنبه‌های فلسفه او را، این می‌داندکه اگر نقد ویتگنشتاین وارد باشد باید بپذیریم بنیان فلسفه‌ مدرن (عقل‌گرایی وتجربه‌گرایی) از اساس نادرست بوده،( Fogelin, 1955, p:166) چراکه اساس هر دو مکتب فکری بر معناهای شخصی سامان گرفته است.

آنتونی‌کنی می‌نویسد در فلسفه متداول[17] بسیاری از اندیشمندان بر این باور بودند که شناخت ما ازتجربه‌های‌مان در زبان، حداقل در زبان خودمان، بدون نیاز به آشنایی با جهان خارج و اذهان دیگر، قابل بیان است و به عبارتی زبان واقعیِ ما، زبان خصوصی است،  به این معنا که معنیِ واژه‌ها برای هریک از ما از طریق فرآیندی ماهیتاً خصوصی به دست آمده است. Kenny, 2006, p: 143-144)) درحالی‌که ویتگنشتاین فقط آن‌چه را که هست نشان‌مان می‌دهد تا متوجه بشویم امکان و توانایی چنین کاری در سرشت‌مان نیست و امکانِ یک الگوی خصوصیِ قانونمند برای یک «بازی‌زبانی» فردی را ذاتا نداریم و «بازی‌های زبانیِ» ما مطابق با سرشت خود ناشی از یک الگوی عام ِهنجارمندِ ریشه‌گرفته از «شکل‌زندگی» هستند.

اما حالا این پرسش پیش می‌آید ریشه‌ی این عدمِ امکان کجاست؟ و به عبارتی پیش‌شرط‌های امکانِ ساخته و پرداخته شدن یک بازی زبانیِ خاص چیست؟

جواب ویتگنشتاین این نیست که، جامعه‌ای که ما «بازی‌زبانی»‌مان را درون آن انجام می‌دهیم به کاربرد واژه‌های‌مان اعتبار می‌بخشد و یا این‌که اگر معنا تعین دارد آن را از رهگذر«جامعه» به دست می‌آورد و یا حتی منظور او از «توافق»، قراردادهایی نیست که توسط ما یا دیگران، جایی در گذشته انتخاب شده باشد. برای ویتگنشتاین، «جامعه» فقط نمونه‌ای ملموس و عینی برای یک مطالعه‌ی موردی و کارگاهی و رساندن منظورش از «شکل زندگی» به حساب می‌آید تا با تکیه برآن نشان بدهد «امکان‌های متنوع مدل‌های عمومی»ِ زنده و طبیعی برای «بازی‌های زبانی» و عدمِ امکانِ «مدل خصوصی»ِ از آن، به صورت استعداد، در بطن وسرشتِ «شکل‌های زندگیِ» خاص ِ«داده شده» از «شکل زندگی»ِ نوعِ بشر، نهفته است.

کریپکی[18] یکی از مشهورترین مفسران ویتگنشتاین می‌گوید، فرض بگیریم کروزوئه‌ی تک افتاده در جزیره، زندگی درمیان جمع را تجربه نکرده و در طول عمرش حداقل یک انسان دیگر را هم ندیده، اما توانسته زبان شخصی برای خودش اختراع کند یا با خودش مونولوگ داشته باشد ولی منظور از رد زبان خصوصی، عدم امکانِ چنین زبانی نیست. به عبارتی مسئله این نیست که آیا می‌توانیم برای احساسات و معناهای شخصی خودمان در نسبت به محیط پیرامون، نماد و نشانه ابداع کنیم و براساس آن حرف بزنیم و معنای مورد نظرمان را خودمان بفهمیم یا نه. بلکه مسئله این است که فقط در یک ارتباط حداقل دو نفره وبیش‌تر، الگوی قانونمند مشترکِ زبانی ِآغشته به عمل و عکس‌العمل نسبت به پیرامون، صورت می‌گیرد، به عبارتی «شکل‌زندگی» یعنی ارتباط، ربط و نسبتی که زنده است و حین فعالیتِ عوامل لازم درون‌اش، جان می‌گیرد و بنا به سرشتی که دارد، به محتوایِ پیش‌آمده از ارتباط‌ها و نسبت‌ها، ساختار هنجارمند لازم و خاص‌اش را می‎دهد، بنابراین وقتی می‌گوییم قرار نیست همه از یک «واژه» معنای یکسان برداشت کنیم تا آن را درست به‌کار ببریم، به این خاطرست که این الگوی داده‌شده‌ی زنده از نسبت‌ها و روابط، ملاک درستی یا نادرستی است، نه معنای اشاریِ خصوصیِ این و آن، که ما را در دام شکاکیت رها می‌کند. درواقع «توافق»ِ جمعی و عام، بر سر پذیرشِ نسبت‌های پیچیده‌ی داده شده‌ای صورت می‌گیرد که در جریان زنده‌ی تولد، رشد و تحولات ادامه‌دارش، بافتارِ درهم تنیده‌ی عمل و عکس‌العمل‌های انسانی در برابر محیط را می‌سازد و در اصطلاح «شکل زندگی» خاصِ یک جمع نامیده می‌شود. بنابراین آن چه حالا ملاک درستی ونادرستی معنا قرار می‌گیرد؛ یک توافقِ دلبخواهی نیست،(WRPL,  p:86-111)  توافق جبری بر سرِ آن شرایطی است که در پیچیدگی روابط متقابل انسان‌ها با هم و پیرامون‌شان، درجریانی زنده به آن‌ها داده شده و داده می‌شود و در مفاهیم و واژه‌های شکل گرفته درون این شرایط، به بیان درمی‌آید، بر این اساس، توجیه و ملاک درستی و نادرستی نسبت‌های بین مفاهیم بازی زبانی، از این ساختارِ «داده شده» ناشی شده و درون آن تعیین می‌شود. و اگر خوب به ریشه‌های شکل‌گیریِ پذیرش این توافق‌های جبری دقت کنیم می‌بینیم که آن‌قدر بدیهی و طبیعی و عینِ زندگی هستند که به آن‌ها، توجه نمی‌کنیم. ( برگرفته از: (CoW: 110-111-185-186

بنابراین اگر کریپکی می‌نویسد: این مدل‌های عمومیِ قانونمند، الگوهای از پیش موجود و امکانِ محض و انتزاعیِ جدا از «شکل زندگی» نیستند و شرایط بروز و ظهور آن‌ها به لحاظ شناختی قابل تبیین نیست به این دلیل است که خودشان اساس و پایه‌ی هر شناختی قرار می‌گیرند و در عمل، حین جریانی زنده مطابق با شرایط ظاهر می‌شوند. این تاکید دوباره لازم است که برهمین اساس می‌گوییم قرار نیست مبنای کاربرد و معناداری و بی معنایی واژه، درکی یکسان از آن باشد،  البته دیگران و ما از گذشته تا امروز با عمل خودآگاه و ناخودآگاه و قصد ومنظوری که داریم در طرز شکل‌گیری خاصِ شکل زندگی و معیارهای آن، نقش ایفا می‌کنیم اما «من» یا هر فرد یا انسان خاص دیگر، فقط جزیی از مجموعه عواملِ پیچیده‌ی شکل‌گیری شرایطِ ضروری ظاهرشدن‌ِ این معیارها محسوب می‌شویم، بنابراین توافق بر سر معنا، دلبخواهِ کسی نیست، بلکه ناشی از جبرو ضرورتِ «شکل زندگی» خاصی‌ است که کریپکی آن را یک واقعیتِ «تبیین‌ناپذیر» می‌نامد. (WRPL,  p:105)

پس اگر از نظر او و با آن‌چه او از ویتگنشتاین دریافت‌کرده، «معنا» براساس ملاکی صدق و کذب بردار در واقعیت، به‌ وجود نمی‌آید، به این دلیل است‎که «معنا» بسته به امکانات متعدد و نامحدودِ نسبت‌هایی که میان واژه‌ها وگزاره‌های درهم تنیده شده با عمل وفعالیت ناخودآگاه و خودآگاه روزانه برقرارمی‌شود، ظهور پیدا می‌کند و به تعدادِ کاربردها و «بازی‌های زبانی»ِ و امکان‌های روابط و نسبت‌ها، متعدد است و ابعاد متنوع به خود می‌گیرد و نکته‌ی مهم همین‌جاست که خاصیت و سرشت خلق هنجارمندیِ نهفته در بطن مراتب مختلف «شکل‌زندگی»، راه‌های متعددی برای کاربرد زبان و رسیدن به «معنا» پیش ِرو می‌گذارد و اگر منشا «معنا» را امری دلبخواهیِ انسانی و خصوصیِ یک شخص بدانیم، آن را جدا از یک «بازی‌زبانی»ِ عام و منفک از نسبت‌ها و روابط در«شکل زندگی»اش لحاظ کرده‌ایم. وهمین انتزاع و جداسازی باعث می‌شود در عمل و متن زندگیِ ما جایی نداشته باشد.

با این وصف "آن چه هست" به طرز و نحوه‌ای که مفاهیم را به کارمی‌بریم، پدیدار شده‌ است و امکان‌های ساختاریِ نهفته‌ای هم هستند که پدیدار می‌شوند و خواهند شد. «شکل‌زندگی» حاملِ الگوهای پیشانظری، پیشاتجربی و پیشازبانی پیچیده‌ی عام است که پیش از پدیدارشدن، قابل توصیف نیستند چون هنوز وجود ندارند ووقتی پدیدار می‌شوند قابل تبیین نیستند و به آن شیوه‌ای هم که ما تمایل داریم آن‌ها را ساده کنیم و یک علت یا زنجیره‌ای از علت‌های مشخص ِروشن برای‌شان بچینیم، قابل توصیف نیستند و به بیان درنمی‌آیند. این شکل‌های خاص از شبکه‌ای پیچیده از نسبت‌ها و روابط زنده‌ی زبانی وغیرزبانی، هر کدام یک مدلِ زندگی‌ هستند که از «شکل زندگی» برخاسته‌اند و باید گفت با دریافت این نکته، هرچه قدر پرسش از چگونه بودن‌ِ این «شکل‌های زندگی»، باشکوه وحیرت‌آور می‌شود، به همان اندازه پرسش از چرایی‌شان بیهوده است.  و کارِ فلسفیِ درباره‌ی این نسبت‌ها، با نظریه‌پردازی یا ساخته وپرداخته‌کردنِ یک نظام فکری ممکن نیست بلکه از طریقِ مثال‌های عینی وساده‌ی «بازی‌زبانی» روزمره‌ای که پیوند درونی خود را با این«شکل‌زندگی» خاص‌ حفظ کرده‌اند به‌دست می‌آید، فلسفه‌ورزی و توصیف پدیداریِ این مجموعه مثال‌های‌عینی، نیز فقط می‌تواند از شرایط خاصی که درون این «شکل‌زندگی» داریم، یک دیدِکلی بدهد. همان‌طور که ویتگنشتاین این‌کار را با مجموعه ‌مثال‌ها و نمونه‌های گزیده‌ی قابل‌تامل از زندگی روزمره انجام می‌دهد. جواز ما برای این‌که به یکدیگر بگوییم منظورمان مثلا از فلان مفهوم چیست، بخشی از بازی‌زبانی‌ای است که خود را فقط به واسطه‌ی واقعیتِ تبیین‌ناپذیری که برسرِآن توافق کرده‌ایم، حفظ می‌کند. و نیز هیچ ذات مستقل و ویژگی خاصی در فهم مفاهیم وجود ندارد تضمین کند این «بازی‌زبانی» منتفی نخواهد شد، تا زمانی‌که قواعد و انتظام آن‌ها وجود دارد آن‌ها را به کار می‌گیریم. کریپکی این «واقعیتِ تبیین‌ناپذیر» را با ارجاع مستقیم به کلام ویتگنشتاین چیزهایی که باید پذیرفته شوند؛ «امور داده شده» یا «شکل‌هایی از زندگی» می نامد. (Ibid, p:97-98)

این الگوهای عام پیچیده و ممکنِ توافق‌های زبانی بر سرمعنا، در «شکل زندگی»ِ خاص طبیعی، جریانی زنده از تغییر وتحولِ روابط هستند و تا زمانی‌که تغییرنکرده‌اند به پیروی از گرامرآن‌ها، یعنی معیارها و قواعدشان ادامه می‌دهیم، و قاعده و هنجارمندی و نظم‌شان را، به عنوان یک واقعیت ابتدایی و پایه فرض می‌کنیم. کریپکی می‌گوید، هیچ پارادایم یا الگویِ ازپیش‌موجودی، از شیوه‌ای که باید مفاهیم ما، براساس‌آن به‌کار روند برهمه‌ی «شکل‌های‌زندگی» یا حتی «شکل‌زندگی» ما استوار نیست، بازیِ ما در به‌کارگیریِ مفاهیم، به توافق وابسته است و «معیار و ملاک» معناداری را هم با مشاهده‏ی رفتارها در تجربه‏ی عملیِ «شکل‌زندگی»ای به‏دست می‏آوریم‌که فقط در همان «شکل زندگی»، حیات پیدا کرده است. ( Ibid, p: 97 )  این کار همان تامل روی پنداشته‌های کهنه و ریشه‌ دوانده در اعماق است که کریپکی با اجابت دعوت ویتگنشتاین، انجام داده تا به طریقتی درخور نشان دهد دقیق‌ترین معانی را باید در گستره‌ و تنوع کاربرد واژه‌ها جستجو کنیم نه در عمق خودِ واژه‌ها!

با این شرح و تفصیل باید توجه داشت مفهوم «بازی» در فلسفه ویتگنشتاین خودبسنده است و معیار و ملاک معنا را در چارچوب منظوری که از کاربرد واژه در نظر داریم تعیین می‌کند. بنابراین این واژه نیست که معنا دارد بلکه به ازای هر تعداد بازی زبانی‌ای که واژه درآن‌ها به کار بسته می‌شود معانی مختلفی به خود می‌گیرد. از این رو، برای به دست آوردن منظوری قابل اعتماد از معانی،  باید به جای شناخت واژه‌ها به روش زبان‌شناختی، دنبال راهی باشیم که هر چه بیش‌تر بر حوزه‌های متنوع کاربردشان  اِشراف پیدا کنیم تا منظورهای متفاوتی را که طیف متنوعی از انسان‌ها با کاربرد یک واژه، منظور دارند، درک کنیم.

.

---

.

منابع:

هکر، پیتر. (1396). ماهیت بشر از دیدگاه ویتگنشتاین. ترجمه سهراب علوی نیا. تهران: هرمس.

ویتگنشتاین. لودویگ. (1393). پژوهش‌های فلسفی. ترجمه فریدون‌فاطمی. تهران: مرکز : پ.

Cavell, Stanley. (1979). The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy. Oxford University Press: Cow

Conant, James. (2005). Stanley Cavell’s Wittgenstein. The Harvard Review of Philosophy. vol. XIII. No.1

Glock, Hans-John. (1996). A Wittgenstein Dictionary: Black Well

Hacker, P. M. S. (1998). Wittgenstein: on human nature. Publisher: Phoenix

Hanfling, Oswald. (1989). Wittgenstein's Later Philosophy. New York: State University of New York press.

Kenny, Anthony. (2006). Wittgenstein. Blackwell

Kripke, Soul. (1982).  Wittgenstein on Rules and Private Language. Harvard university press, Cambridge, Massachusetts:  WRPL

Mcginn, Marie. (1997). Wittgenstein and the Philosophical investigations: Routledge

Fogelin, Robert J. (1995). Wittgenstein. Routledge

Wittgenstein, Ludwig.(2009). Philosophical Investigations (en face German-English edition). Translated b  G. E. M. Anscombe, P. M. S. Hacker and Joachim Schulte: Wiley-Blackwell: PI

.

---

.

[1] دکترای فلسفه از دانشگاه علامه طباطبایی

[2]  Wisdom

[3] برگرفته از وح: ص 21

[4]  knowledge

[5] مثل: دستور دادن، پیروی‌کردن، خلق داستان، بازی در نمایش، آواز خواندن، لطیفه‌گفتن، توصیف اندازه‌ها، گزارش، آزمایش فرضیه، حل مسئله، ترجمه، خواهش، تشکر، توهین کردن، دعا کردن، سلام دادن و خوش‌آمد گفتن و ... (PI: 23)

[6] Peter Hacker:1939

[7]  Family resemblance

[8] Grammar

[9] برگرفته از: Hacker/ Baker. 1985, p: 39-40

[10] PI:48, 85, 222, 567

[11] Hans-Johann Glock (1960)

[12] Cartesian dualism: برای مطالعه بیش‌تر نگ. به:

Audi, the Cambridge dictionary of philodophy,  p: 684

[13]  René Descartes (1596- 1650)

[14] Marie McGinn (1951)

[15] Privacy

[16] Robert John Fogelin ) 1932- 2016)

[17] در این پژوهش، فلسفه‌ی «مدرن»، «متداول»، «رایج»، «سنتی» و «آکادمیک»  به یک معنا به کار رفته‌اند.

[18]  Saul Aaron Kripke (1940)

.

---

.