نوشتار محمد قطبی با عنوان «الهیات دوبنی؛ مباحث الهیاتی» ۱

در ۱۲ مقاله نخست، طی سه فصل، به احیای بعد اجتماعی-سیاسی دین در جریان نواندیشی دینی در سه ساحت جهان‌بینی (توحید وجود)، سلوک عرفانی ( عرفان اجتماعی) و الاهیات ( الهیات رهایی‌بخش تعاونی)، به بازخوانی میراث نواندیشان متقدم پرداخته شد. سپس با تاکید برآنکه نواندیشان متقدم بر وجوه اجتماعی دین تاکید بیشتر داشتند و نواندیشان متاخر بر وجوه فردی دین، برای رویکرد متوازن در امر دینی، در تلاش برای ترکیب دو رویکرد وجودی-فردگرا (الهیات لیبرال نواندیشان متاخر) و رویکرد وجودی جمع‌گرا (الهیات سوسیال نواندیشان متقدم)، سنتزی به نام الهیات دوبنی معرفی شد. در مجموعه نوشتار جدید و آخرین مجموعه نوشتار این دفتر《درآمدی بر الهیات دوبنی》در نوشتار نخست به مدل دین‌شناسانه این الهیات و در نوشتار دوم به نیایش‌گری در این الهیات پرداخته شد. در این نوشتار به دیدگاه الهیات دوبنی درباره تشبیه و تنزیه، گونه‌های مختلف خداباوری و پدیده تنوع ادیان پرداخته خواهد شد.

الهیات دوبنی تجمیع الهیات سلبی و ایجابی

اکثر نواندیشان دینی متقدم و متاخر به الهیات سلبی و تنزیهی باور داشته‌اند. یاسر میردامادی درباره تفاوت الاهیات ایجابی و سلبی می‌گوید: 《الاهیات ایجابی و سلبی دو پاسخ متضاد به این سؤال هستند که: آیا می‌توان به خداوند معرفت یافت و در باب او سخن معرفت‌بخش گفت و اگر بلی، چگونه؟ پاسخ الاهیات ایجابی این است که بله تا حدودی می‌توان به خداوند معرفت یافت و درباره‌ی خداوند به نحو اثباتی سخن گفت.. الاهیات ایجابی دینی، با تکیه بر متون مرکزی دین (مثل تورات، انجیل، قرآن و غیره) عموماً خداوند را به عنوان: واجب الوجود، قادر مطلق (همه‌توان)، عالم مطلق (همه‌دان)، خیرخواه محض، خالق جهان از عدم، مدبّر جهان، شارع انسان‌ها (از طریق فرستادن پیامبران)، پاسخ‌دهنده به دعاهای انسان‌ها و داوری‌کننده در باب آن‌ها در روز بازپسین (قیامت) تصویر می‌کند (به این تلقی از خدا زین پس به طور خلاصه خدای مطلق می‌گویم). در الاهیات ایجابی -دست‌کم در صورت غالب و شایع دینیِ آن- خداوند، انسان‌وار است یعنی صفاتی شبیه به انسان‌ها دارد با این تفاوت که محدودیت بشریِ آن صفات را ندارد، مثلاً، مطابق قرآن، خداوند غضب‌ناک می‌شود (غیر المغضوب علیهم)، قرض می‌دهد (تقرضوا اللّه قرضاً حسناً)، حتی تیر می‌اندازد (و لکن اللّه رمی) و مسخره می‌کند (اللّه یستهزئ بهم). گرچه در قرآن، به نحوی متناقض‌نما (paradoxical)، آیاتی نیز وجود دارد که به الاهیات سلبی نزدیک است، مانند: هیچ چیز شبیه خداوند نیست (لیس کمثله شیء)، اما سویه‌ی غالب آیات قرآنی، سویه‌ی ایجابی است.الاهیات سلبی اما به پرسش بالا جواب منفی می‌دهد. به نظر الاهی‌دانان سلبی، درباره‌ی خداوند به نحو ایجابی نمی‌توان سخن معرفت‌بخش گفت، یعنی نمی‌توان گفت خدا چه «هست»، بلکه تنها می‌توان گفت خدا چه «نیست»: خدا ناقص نیست، خدا محدود نیست، خدا جاهل نیست، (و حتی شاید بتوان گفت) خدا موجود نیست (موجود به معنای محدودی که برای اشیاء جهان قائل هستیم و مثلا می‌گوییم فلان کوه موجود است). یکی از مهم‌ترین دلایلی که الاهی‌دانان سلبی برای دفاع از الاهیات سلبی و ردّ الاهیات ایجابی می‌آورند این است که انسان برای توصیف ایجابی خداوند باید از مفاهیم بشری استفاده کند و این مفاهیم اصولا برای ارجاع به و سخن گفتن از امور بشری برساخته شده اند ولی خداوند -مطابق تعریف- از این جهان و هرچه در آن است، متعالی و فرازین است، پس، به نظر الاهی‌دان سلبی، این مفاهیم به کار توصیف ایجابی خداوند نمی‌آید و رهزن معنا است. در نظر آنان از زبان صرفاً می‌توان برای نشان دادن ناتوانی از سخن گفتن از خداوند استفاده کرد. به تعبیر مارتین بوبر الهی‌دان و فیلسوف یهودی قرن بیستم «به نحو شایسته و درست، فقط می‌توان «با» خداوند سخن گفت، امّا نمی‌توان «از» او سخن گفت.»..》.

نواندیشان دینی متاخر (سروش، شبستری، ملکیان و حتی یوسفی اشکوری) به نوعی الهیات سلبی رادیکال را در پیش گرفته‌اند که به باور ناقدان ارتباط گرفتن با چنین خدایی دشوار شده است. الهیات دوبنی رویکردی تجمیعی نسبت به الاهیات سلبی و الهیات ایجابی دارد. خدایی که در عین منزه بودن قابل ارتباط و اتصال بوده و در جهان شخصی و جهان پیرامونی حضوری پررنگ داشته باشد. میردامادی درباره پیشینه تجمیع این تنزیه و تشبیه می‌گوید:《..الاهیات سلبی و ایجابی، از نظر تاریخی عموماً همراه با یکدیگر بوده‌اند و به یکدیگر مدد رسانده‌اند، به این نحو که الاهیات ایجابی، محمولی برای سلبِ الاهیات سلبی پدید می‌آورده است و الاهیات سلبی الاهیات ایجابی را، به تعبیری استعاری، لایروبی کرده و استعلاء می‌بخشیده است. به این معنا که مثلاً الاهیات ایجابی می‌گفته: خداوند عشق است (عشق در این جمله، محمول واقع شده است و خداوند، موضوع) آن‌گاه الاهیات سلبی سرمی‌رسیده و می‌گفته: خداوند عشق نیست (یا به تعبیر دیگر: خداوند متعالی‌تر از آن است که عشق خوانده شود) و بدین طریق، انتساب این محمول به موضوع را سلب می‌کرده است. این را می‌توان خدمات متقابل الاهیات سلبی و ایجابی نام نهاد و به آن «جمع میان تشبیه و تنزیه» می‌گویند. برای این جمع، معمولاً گفته می‌شود که ذات خداوند قابل شناخت نیست اما ظهورات و صفات وی قابل شناخت است. در جهان اسلام، ابن عربی، عین القضات همدانی و مولوی از جمله عارفانی بوده‌اند که کوشیده‌اند مدلی برای جمع میان الاهیات سلبی و الاهیات ایجابی (جمع میان تشبیه و تنزیه) پیشنهاد کنند.. از میان فیلسوفان مسلمان هم ملا صدرای شیرازی به جمع میان تشبیه و تنزیه اهتمام ورزیده است.. 》.میردامادی درباره اهمیت الهیات سلبی می‌گوید: 《متدینان اصولاً ایمان‌شان بر الاهیات ایجابی بنا شده است و این کارکرد چنین الاهیاتی است. رویکرد مبتنی بر الاهیات سلبی اما به متدینان کمک می‌کند که از مطلق کردن تصویرهای خود از خداوند پرهیز کنند. چنین رویکردی برای خداباورانی که متن دینی خاصی را مقدس می‌انگارند، ضروری است. این رویکرد می‌تواند به متدینان کمک کند که این ایده را که خداوند -اگر وجود داشته باشد- به فراچنگ درک ما در نمی‌آید، از یاد نبرند و جدی بگیرند، ایده‌ای که می‌تواند تعبیری معرفت‌شناختی از تعالی خداوند تلقی شود (به این معنا که خداوند اگر متعالی یا فرازین باشد، بنابراین از فهم ما نیز متعالی و فرازین است و اگر از فهم ما فرازین باشد، از تصویرسازی‌های برآمده از فهم ما از خدا نیز فراتر است). متن دینی، عموماً با تصویرسازی‌ها و آرایه‌هایی که به امر مطلق می‌بندد، مستعد از یاد بردن تعالی خداوند است. خداوند از رهگذر این تصویرسازی‌ها اهلی می‌شود، یعنی کسی شبیه خود ما می‌شود -منتهی بسیار قوی‌تر. خدا اهلی که شد، به فراچنگ که درآمد، متولی، کلیددار و حقیقت‌بان پیدا می‌کند و حقیقت‌کُش می‌شود. تصویر زدایی از خداوند از طریق الاهیات سلبی، می‌تواند برای متدینان، سویه‌ای رهایی‌بخش داشته باشد، به آن‌ها کمک می‌کند که از (ظاهر) متن دینی فرا روند و متن دینی را به محک عقل ببرند و نه به عکس. این رهایی‌بخشی، در عرصه‌ی عمومی با نفی احتکار دین (یعنی انحصار آن در دست روحانیان) نمود سیاسی نیز می‌یابد..》. اما به باور او 《 هیچ دینی نمی‌تواند بر تنزیه محض یا، به تعبیر دیگر، الاهیات سلبیِ رادیکال بنا شود. زیرا دین برای شکل‌گیری و تداوم‌اش، از جمله، به مجموعه‌ای از اعتقادات، صورت‌های سمبلیک و آداب و مناسک نیاز دارد، حال آن‌که الاهیات سلبی، صورت‌سوز و اعتقادگریز است، و از این رو به کار دین‌سازی نمی‌آید – گرچه به کار دین‌پالایی می‌آید》.

خدای الهیات تنزیهی مولوی که مورد قبول عبدالکریم سروش نیز است، به توضیح سروش دباغ از مولوی《.. سالک، صورتگری است که صورتی بر امر بیصورت و بیکران می‌افکند، صورت و بتی که کرانمند و محدود است؛ از این رو، در وهلۀ بعدی آنرا می‌سوزاند و از آن در می‌گذرد تا صورت بعدی در رسد و آنرا نیز در جای خود بسوزاند؛ که حد یقف و نهایتی بر این کار متصور نیست و « او نه این است و نه آن او ساده است»، و « نقش تو در پیش تو بنهاده است»:

صورتگر نقاشم هر لحظه بتی سازم − وانگه همه بتها را در پیش تو بگدازم

صد نقش برانگیزم با روح در آمیزم − چون نقش ترا بینم در آتشش اندازم 》.

پس ما به ناچار و به علت محدودیت‌های بشری و جهت تبدیل امور انتزاعی به انضمامی صورت‌هایی بر چهره خدای بی‌صورت می‌زنیم. یوسفی اشکوری در پاسخ به انتقادات عدم ارتباط‌گیری با خدای الاهیات تنزیهی می‌گوید: 《اگر در الهیات ما اصل خدای تنزیهی باشد (اصلی که در قرآن نیز بر آن اصرار می‌رود)، منطقا باید گزاره‌های تشبیهی بر آن قاعده تفسیر شوند و این قاعده‌ای است که در تمام امور انجام می‌دهیم. اگر چنین کنیم، ناگزیر اتصاف صفاتی چون قادر و سمیع و علم و خبیر و مانند آنها مجاز است و برای تقریب ذهن و معقول‌سازی و تبیین حسّانی امور انتزاعی است》.

در نوشتار بعدی به چگونگی تجمیع تشبیه و تنزیه در الهیات دوبنی، خدای موحد چندساحتی، چگونگی ارتباط خداوند با او و نوع ایمان‌ورزی‌اش پرداخته خواهد شد.

الهیات دوبنی و گونه‌های مختلف خداباوری

سروش دباغ از خداباوریِ ادیان ابراهیمی، خداباوری طبیعی، همه‌خداانگاری، خدای وحدت وجودی، ندانم‌انگاری و خداناباوری به عنوان اصناف مواجهه با امر متعالی یاد می‌کند. او در تشریح این گونه‌ها می‌نویسد: 《..خداباوری (تئیسم) متضمنِ باور به خدای متشخصِ انسانواری است که متصف به اوصافی چون اراده، علم، قدرت و خیر است. این تصویر از امر متعالی در آموزه‌های ادیان ابراهیمی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) به دست داده شده است... خداباوری طبیعی (خداانگاری، دئیسم) متضمن باورمندیِ به ساحت قدسیِ هستی است. در عین حال، برخلاف خداباوریِ ادیان ابراهیمی، عاری از اوصاف انسان وار است. به تعبیر دیگر، به روایت خداباوران طبیعی، از منظر انتولوژیک، امر متعالی متشخص و متعین است و از جهان پیرامون مفارقت دارد، در عین حال اوصاف انسانی‌ای چون رحیمیت و رحمانیت را نمی‌توان در او سراغ گرفت..(خداباوری دین‌ناباورانه).. همه‌خداانگاری (همه خدایی، پانتئیسم)، بر خلاف خداباوری به روایت ادیان ابراهیمی و خداباوریِ طبیعی، متضمن فرارفتن از تفکیک میان جهان پیرامونی و ساحت قدسی و عبور از ثنویت وجودشناختیِ افلاطونی است. به روایت همه خدانگاران، خداوند، حالّ در طبیت و جهان پیرامون است. اگر تعداد کل موجودات عالم را n فرض کنیم، به نزد همه خدا انگاران، با افزودن خداوند به موجودات عالم، تعداد موجودات n+۱ نمی‌شود، بلکه همان n می‌ماند، چرا که خداوند حالّ در تمام موجودات است و تشخص و تعین مستقلی ندارد... خدای وحدت وجودی (پان‌انتئیسم،‌ همه‌درخدایی) قرابتی با خدای پانتئیستیک دارد و تفاوتی با خداباوری ادیان و خداباوریِ طبیعی. اما، بر خلاف خدای پانتئیستیک، قائل به تحویل و تقلیل امر متعالی به طبیعت و جهان پیرامون نیست. مفهوم «تجلی» در سنت عرفان اسلامی، متکفل تبیین رابطۀ میان امر متعالی و موجودات کثیرِ پیرامونی است. مطابق با این روایت، امر متعالی، فی نفسه، بی‌رنگ‌ و بی‌تعین و بی‌شکل و بی‌صورت است؛ در عین حال تعینات و تجلیات او عالم را پر کرده است.. ندانم‌گرایی (لاادریگری، آگنوستیسم) متضمنِ حکم به تعلیق حکم کردن است؛ شخصِ ندانم‌انگار نمی‌داند که جهان پیرامون واجد ساحت قدسی هست یا نه؛ به نزد او ادلۀ له و علیه در این میان هم زور و هم کفو‌اند. از اینرو ندانم‌انگار با هیچ یک از شقوق چهارگانه فوق همدلی ندارد و آن‌ها را موجه نمی‌انگارد، چرا که هر یک از این شقوق، به نحوی از انحاء، قائل به تعین و تقررِ ساحت قدسی هستی‌اند و باور به امر متعالی را موجه می‌انگارند.. خداناباوری (آتئیسم) متضمن ناموجه انگاشتنِ اعتقاد به ساحت قدسی هستی است. بر خلاف ندانم انگار، خداناباور، معتقد است که هر نوع قرائتی از ساحت قدسی هستی (خداباوری ادیان ابراهیمی، خداباوری طبیعی، همه‌خدا‌انگاری و خدای وحدت وجودی) ناموجه است..》.

بنا به آنچه رفت، الهیات دوبنی با خدای ادیان ابراهیمی، همه‌خدایی و همه‌درخدایی سازگاری دارد. اما با نگاه انتقادی به وحدت وجود و همه‌در‌خدایی به توحید وجود به روایت اقبال لاهوری باور دارد. به تعبیر یوسفی اشکوری 《..او (اقبال) چهار گزاره دارد که البته هر یک را در جایی و به مناسبتی گفته ولی من آن‌ها را در یک منظومه معرفتی و الهیاتی تحلیل می‌کنم: -جهان خطی است در حال کشیده شدن. -حیات خدا در تجلّی اوست. -تجلّی خدا در طبیعت است. -و طبیعت رفتار خداست. در این تلّقی، هستی متعین آغازی دارد اما پایانی ندارد و اقبال تصریح می‌کند که حتی خدواند نیز از پایان این خط و نقطه فرجامین آن خبر ندارد (در این صورت حادث و قدیم معنایی متفاوت پیدا می‌کند). شاید مفهوم «صیرورت» و «الی الله المصیر» (آیه ۲۸ سوره بقره) به معنای شدن به همین معنا باشد. اما اگر سه گزاره بعدی را معقول و مقبول بشماریم، منطقا خداوند نه در خارج از جهان (مثلا جایی در مکانی به نام عرش و یا فراز آسمان) چون پادشاهی خودمختار نشسته و هر گونه که بخواهد اعمال اراده می کند، بلکه، حیات الهی در تجلیات اوست و تجلیات او نیز در طبیعت است و لاجرم طبیعت یعنی قوانین حاکم بر طبیعت یعنی عالم و آدم همان مشیت و اراده و خواست و به عبارت دیگر صفات و افعال خداوند است. شاید این دیدگاه نوعی وحدت وجود و یا همه‌-خدایی را تداعی کند اما با توجه به اندیشه‌های دیگر اقبال چنین شبهه‌ای بلاموضوع خواهد بود..اقبال در جایی رابطه انسان با خداوند را رابطه صدف و دریا می‌داند و نه قطره و دریا. در تلقی وحدت وجودی (به ویژه از نوع افراطی و رادیکال آن)، رابطه عالم و عالم با خداوند رابطه ظل و ذی ظل (سایه و صاحب سایه) است یعنی ماسوی‌الله به واقع هیچ‌اند و موجودیتی عاریه‌ای و وهمی دارند و در واقع چون قطره از جنس آب و به محض پیوند با دریا کاملا در آن مستهلک می‌شود و به اصطلاح به «فناء فی الله» می‌رسد. اما در تمثیل و استعاره صدف و دریا، هرچند صدف از دریاست و محصول فیضان الهی، اما در نهایت، دارای شخصیتی مستقل است. آزادی و اختیار نیز با این اندشیه ملازمه دارد. بیفزایم اندیشه وحدت وجودی گرچه جذاب است و به ویژه در ذهن و عاطفه مؤمنان و موحدان عارف مسلک خوش می‌نشیند، ولی اگر به الزامات منطقی آن توجه کنیم، در فرجام اندیشه‌ای خطرناک است چرا که به انحلال انسانیت با تمام مؤلفه‌های آن خواهد انجامید. از جمله اراده آزاد، قدرت انتخاب، مسئولیت و آزادی به معنای دقیق و جامع آن منتفی خواهد بود. آزادی و اختیار چنان در انسان‌شناسی اقبال (و البته شریعتی نیز) برجسته است که اصولا انسانیت آدمی با «عصیان» در اسطوره آفرینش در قرآن (آیات ۳۰ تا ۳۸ سوره بقره) متعین می‌شود و دیگر مقام «احسن الخالقین» (آیه ۱۴ سوره مؤمنون) برای خداوند نیز بلاموضوع خواهد شد》.

پیشتر نیز در مجموعه نوشتار عرفان اجتماعی در این باره سخن گفته شده است و در نوشتار آتی نیز سخن گفته خواهد شد.

الهیات دوبنی و پدیده تنوع ادیان

به باور یاسر میردامادی دیدگاه‌های عمده‌ای را که در تبیین فلسفی تنوّع ادیان ارائه شده، می‌توان دست‌کم به ۹ دسته تقسیم کرد. اون در توضیح این دیدگاه‌ها می‌نویسد: 《دیدگاه نخست، نسبی‌انگاری دینی است. به تعبیر ساده و خلاصه، نسبی‌انگاران دینی معتقدند که: تلقّی‌های مختلف و ناسازگاری از امر قدسی وجود دارد..راهی برای داوری میان این تلقّی‌های مختلف و ناسازگار از امر قدسی وجود ندارد. آنگاه از کنار هم چیدن این دو مقدّمه، نسبی‌انگاران دینی این نتیجه را می‌گیرند که پس تلقّی هر گروه برای همان گروه حقیقت است و ما در واقع حقیقت فراگروهی یا فراشخصی یا فراقبیله‌ای نداریم و اگر از حقیقت بتوان سخن گفت، تنها می‌توان آن‌ را مقیّد به قید شخصی یا گروهی یا به یک دین و مذهب و قبیله و گروه و مرام خاصّی کرد و از آن سخن گفت..دیدگاه دوّم “تعلیق‌انگاری دینی” است. این دیدگاه بر آن است که به لحاظ تاریخی بسا آدم‌ها به اسم حقیقت (حقیقت مقدّس، خدا، پیغمبر و مانند اینها) یکدیگر را کشته‌اند و حذف کرده‌اند. تعلیق‌انگاران دینی از این مقدّمه این نتیجه را می‌گیرند که بیائید بحث از حقیقت را رها کنیم، بحث در مورد این ‌که حالا کدام خدا حقیقت دارد و کدام خدا ساختگی است، کدام نبی حقیقت دارد و کدام یک ساختگی یا به اصطلاح متنبّی است، کدام دین کتابش واقعاً الهی است و کتاب کدامیک را بشر ساخته است، می‌گویند این بحث‌ها رها کنید، این بحث حلّ نمی‌شود...دیدگاه سوّم و چهارم انحصارگرائی دینی است. انحصارگرائی دینی خود دو مدل دارد، انحصارگرائی دینی ستیزه‌گر و انحصارگرائی دینی دوستانه. انحصارگرائی دینی، به طور کلّ، می‌گوید خداوند یا امر قدسی تنها در یکی از ادیان نمود یافته و ادیان دیگر از تجلّی امر قدسی یا تجلّی الهی و در نتیجه رستگاری بی‌‌بهره‌اند.. [از دید انحصار گرایان دوستانه] فقط مسیحیت دین حقیقی است، ولی اگر یک نفر مسلمان هم بود، یهودی هم بود، بهائی هم بود ما آنها را تحمّل می‌کنیم. یعنی برای افراد، به تعبیری “حقّ ناحقّ بودن” قائلند..ولی قاعدتاً انحصارگرائی ستیزه‌گر چنین نیست. انحصارگرای ستیزه‌گر مسلمان برای کسی این حقّ را قائل نیست که بهائی باشد؛ حقّ دین‌گردانی (conversion) را قائل نیست، یعنی از نظر او یک مسلمان حقّ ندارد دینش را ترک کند و برود مسیحی یا بهائی بشود. امّا انحصارگرائی دینی دوستانه چنین حقّی برای افراد قائل است. دیدگاه پنجم شمول‌انگاری دینی است. شمول‌انگاری دینی شباهت‌هائی با انحصارگرائی دینی دارد و البتّه تفاوت‌هائی هم دارد. شباهت این دو گروه در این است که شمول انگاران درست شبیه انحصارگرایان دینی معتقدند که خداوند در یک دین تجلّی تامّ و تمام کرده است. پس یک دین حقّ خالص است. تا به اینجا با انحصارگرایان دینی مشترک‌اند. امّا تفاوت‌ شمول‌انگاران این است که می‌گویند ادیان دیگر هم تا آنجائی که با دین کامل شبیه‌اند از درجات پایین‌تری از حقیقت برخوردارند... دیدگاه ششم و هفتم خداناباوری (دوستانه و ستیزه‌گر) است..خداناباوری دو نسخه دارد، یکی خداناباوری دوستانه و دیگری خداناباوری ستیزه‌گر. خداناباوری دوستانه طرفداران زیادی میان خداناباوران دارد. خداناباوران دوستانه می‌گویند، خداباوران از هر دینی، از نظر فلسفی دیدگاه غیر قابل دفاعی دارند، ولی حقّ دارند بر باطل خود باشند، زیرا واجد “حقّ ناحقّ بودن”‌اند... امّا آنهائی که خداناباور ستیزه‌گرند می‌گویند نه، خداباوری ویروس است و باید این ویروس را زدود.. دیدگاه نهم، کثرت‌انگاری دینی است.. از دیدگاه کثرت‌انگاران دینی، ادیان بزرگ جهان همگی تجلّی حقّ‌ و رستگاری آورند》.

به باور الهی‌دانان خود کثرت‌گرایی دینی را می‌توان به دو دسته کثرت‌گرایی صدق و کثرت‌گرایی نجات تقسیم نمود‌. به تعبیر سروش دباغ 《برای درک مبنای فلسفی پلورالیسم، به نظرم باید میان " پلورالیسم نجات" و "پلورالیسم صدق" تفکیک کرد. مسئله اصلی در بحث از پلورالیسم، عبارتست از پلورالیسم نجات، یعنی رستگاری اکثر گروندگان به ادیان مختلف؛ در حالیکه پلورالیسم صدق از صادق بودن همزمان مدعیات بعضا متعارضِ ادیان گوناگون سراغ می‌گیرد. شخصا، به عنوان یک پلورالیست، از «پلورالیسم نجات » دفاع میکنم، پلورالیسمی که اکثریت گروندگان به ادیان مختلف را بر نهج صواب می‌داند. مسئله «پلورالیسم صدق»، متفاوت است، و به تعبیری طرح آن برای فهم مسئله رستگاریِ گروندگان به ادیان مختلف، ضرورتی ندارد...پلورالیسم صدق، به این معنا است که دعاوی مختلف ادیان را همگی صحیح بدانیم، که با وجود تعارضات آشکار میان این دعاوی، غیر قابل قبول است. برای نمونه یکی از تعارضات روشن، تعارض میان تثلیث و توحید میان مسیحیان و مسلمانان است》. الهیات دوبنی با انحصارگرایان دوستانه، شمول‌گرایان و کثرت‌گرایان صدق سازگاری دارد و باورمندان به آنان از این افراد می‌توانند در چارچوب این الهیات دین‌ورزی کنند. اما دیدگاه اصلی این الهیات به پلورالیسم صدق متمایل است.

بنابراین الهیات دوبنی به تجمیع تشبیه و تنزیه باور دارد و با الهیات سلبی رادیکال و الهیات تشبیهی بدون تنزیه ناسازگار است. در مبحث گونه‌های خداباوری با خدای ادیان ابراهیمی، همه‌خدایی و همه‌درخدایی سازگاری دارد و با نگاه انتقادی به وحدت وجود و همه‌در‌خدایی به توحید وجود به روایت اقبال لاهوری باور دارد. در مبحث تنوع ادیان نیز به پلورالیسم صدق باورمند است و با انحصارگرایی دوستانه و شمول‌گرایی نیز سازگاری دارد. در نوشتار آتی به تصور خداوند از سوی موحدچندساحتی، چگونگی رابطه او با خداوند و کیفیت ایمان‌ورزی او پرداخته خواهد شد.