مقاله سید حسن اسلامی اردکانی با عنوان «مجازات، بازدارندگی، و تربیت اخلاقی»

مجازات، بازدارندگی، و تربیت اخلاقی

دکتر سید حسن اسلامی اردکانی[1]

هر نظام اجتماعی برای پایایی خود نیازمند قوانین بازدارنده است که بخشی از آن‌ها در قالب قوانین کیفری جلوه‌گر می‌شود. بدون قوانین کیفری و مجازات، سلامت و امنیت اجتماعی پریشان و چه بسا نابود می‌شود. در عین حال، جوامع انسانی برای بقای خود افزون بر مجازات نیازمند عنصر همبستگی است که با مجازات تأمین نمی‌شود. لذا نیازمند ارزش اخلاقی دیگری هستیم که در قالب بخشایش و عفو پدیدار می‌شود. تعامل مناسب قوانین بازدارنده و ارزش‌های اخلاقیْ سلامتی، امنیت و در عین حال همبستگی و رشد اجتماعی را تأمین می‌کند. با این نگاه، می‌توان منظومه تربیتی اسلامی را بررسی کرد که در آن نخست کسانی را که حس انتقام در آن‌ها نیرومند بود، به سوی قصاص و عدالت جزایی دعوت کرد و سپس آن‌ها را به‌گونه‌ای پرورش داد و تربیت کرد که به سوی عفو و بخشایش پیش بروند. بدین ترتیب، در عین نیاز شدید جامعه به قانون، در نهایت این اخلاق است که ضامن سلامت آن است. در این نوشته، این ایده به تدریج بسط داده شده و پس از استنتاج، پنج پیشنهاد برای تقویت حس بخشایش در جامعه ارائه شده است.

زیست اجتماعی

معمولاً هیچ انسانی، هرچند نیرومند باشد، به تنهایی از پس نیازهای خود بر نمی‌آید. در نتیجه هر جا انسانی باشد، نیازمند همکاری با دیگران است و این نیاز طبیعی او را به سوی تشکیل شهر و جامعه می‌کشاند. بدین ترتیب، نیاز طبیعی انسان مایه پیدایش مدنیت و تمدن است، به تعبیر ارسطو: «شهر پدیده‌ای طبیعی است و انسان به حکم طبیعتْ حیوانی اجتماعی است.»[2]این نقطه عزیمت تقریباً همه متفکران مسلمان است که «انسان مدنی بالطبع است». با این نگرش است که فلاسفه‌ای چون ابن سینا، می‌کوشند بخشی از فلسفه بعثت پیامبران را تبیین کنند و ضرورت شریعت را آشکار سازند.[3] خواجه نصیر الدین طوسی نیز، با تأکید بر ناخودبسندگی انسان‌ها و نیاز آن‌ها به یک‌دیگر، بحث سیاست مدینه خود را آغاز می‌کند و بر این نکته پای می‌فشارد که انسان‌ها در پی کمال هستند و این کمال تنها در جامعه و با یاری و حمایت دیگران محقق می‌شود.[4]از این رو، کسانی که راه گوشه‌گیری و عزلت در پیش می‌گیرند و معتکف کوه‌ها و غارها می‌شوند، بر خلاف تصور خود به کمال نمی‌رسند و افزون بر آن با این کار به دیگران ستم می‌کنند. زیرا از حاصل تلاش آن‌ها استفاده می‌کنند، بی‌آنکه با آن‌ها در این عرصه مشارکتی کرده باشند: «چه اختیار وحشت و عزلت و اعراض از معاونت ابنای نوع با احتیاج به مقتنیات ایشان محض جور و ظلم باشد.»[5] اینان به دلیل رویگردانی از جامعه و کنار کشیدن خود، مانند «جمادات و مردگان» هستند، نه انسان‌های فرهیخته و بافضیلت.[6] ابن مسکویه که نیای اندیشگی خواجه در این باره به شمار می‌رود، چنین کسانی را فاقد فضیلت شمرده و مدعی است که  اصولاً انسان مکتفی به ذات نیست به همین سبب حکما گفته‌اند: «الانسان مدنی بالطبع»، یعنی انسان محتاج اجتماعی انسانی است تا از طریق آن فضایل وی پدیدار شود. در نتیجه انسان برای رشد فضائل خود نیازمند معاشرت با دیگران است و عزلت‌گزینی و خلوت کردن نادرست است و مانع رشد فضائل.[7]عصاره این نگرش را ارسطو به‌نیکی در این سخن کوتاه خود فشرده و عرضه کرده است: «آن کس که نمی‌تواند با دیگران زیست کند و یا چندان به ذات خویش متکی است که نیازی به همزیستی با دیگران ندارد، عضو شهر نیست، و از این رو باید یا دد باشد یا خدا.»[8]

بدین ترتیب، شهر شکل می‌گیرد و انسان‌ها در آن گرد هم می‌آیند و با یک‌دیگر مدینه یا جامعه را تشکیل می‌دهند. اما در حالی که غالب متفکران انسان را «مدنی بالطبع» می‌دانند و مدعی هستند که گرایش ذاتی انسان به همزیستی با دیگران است، اندک متفکرانی چون علامه طباطبایی به شکلی متفاوت این مسئله را دنبال می‌کنند. طباطبایی یکی از اندیشه‌های بدیع خود را در عرصه ادراکات اعتباری عرضه می‌کند و در آن اصلی را پیش می‌کشد به عنوان اصل استخدام. طبق این اصل، انسان «از همه، سود خود را می‌خواهد.»[9]این سخن، از سوی شهید مطهری این گونه تفسیر شده است که علامه طباطبایی، طبق اصل استخدام، انسان را ذاتاً استثمارگر می‌داند. در نتیجه، انسان مدنی بالطبع نیست بلکه مدنی «بالتبع» یا بالجبر است و از سر ضرورت تن به همکاری با جامعه می‌دهد و این تعاون صرفاً امری ثانوی است. لذا «همین اصل استخدام بالاخره صورت محترمانه‌ای از تنازع بقا است که اصل در انسان تنازع است و تعاون در اثر تنازع پیدا شده است»[10]و با این تفسیر در آن مناقشه می‌کند. در این میان، کسانی کوشیده‌اند به داوری میان این دو متفکر برخیزند. برای مثال، آقای دکتر مصلح با اشاره به خاستگاه این مسئله جانب علامه طباطبایی را می‌گیرد.[11]در این جا قصد داوری نداریم، اما نکته اساسی آن است که علامه طباطبایی خود تصریح می‌کند که «انسان مدنی بالطبع است» و با این حال ایده «استخدام» را پیش می‌کشد.[12]لذا هیچ ناسازگاری میان آن دو نمی‌بیند و مدعی است که انسان سود خود را می‌خواهد و «برای سود خود، سود همه را می‌خواهد» و در پی آن «برای سود همه عدل اجتماعی را می‌خواهد».[13] بدین ترتیب، از خودخواهی شخصی به عدالت اجتماعی می‌رسد. و از همین جا می‌توان بحث را به سوی دیگری سوق داد.

آزمندی یا عدالت‌خواهی؟

اما اگر انسان برای سود خود، سود دیگران را می‌خواهد، پس این همه حق‌کشی و تجاوز و ستم و بهره‌کشی زاده چیست؟ اگر آیات انسان‌شناسانه قرآن را از این منظر بنگریم، متوجه نقص‌هایی جدی در سرشت انسان می‌شویم که عملاً راه بر عدالت می‌بندد. از میان ده‌ها نقص و مانع کمال می‌توان این صفات را نام برد: آزمندی، بخل، شتابزدگی، جهالت، و ستمگری. از دیدگاه قرآن کریم، انسان آزمند آفریده شده است،[14]در برابر رنج و ناخوشی بی‌تاب است،[15]به هنگام دارندگی بخیل است،[16]شتابزده است،[17]و سرانجام جهول و ستمگر است.[18]همه این ویژگی‌ها مانع از دستیابی انسان به عدالت می‌شود. در نتیجه بخشی از فلسفه وجودی بعثت پیامبران و فروفرستادن کتاب‌های آسمانی، تربیت انسان‌ها به‌گونه‌ای است که این صفات در خدمت او قرار گیرند نه آن که مانع رشد او شوند. و این کار با دو ابراز صورت می‌گیرد: قانون و اخلاق.

زندگی اجتماعی سالم در گرو وجود عدالت اجتماعی است. اما همان گونه که اشاره شد، وجود خصلت‌های خودخواهانه‌ای چون آزمندی شخصی مانع تحقق آن است. به تعبیر خواجه نصیر الدین طوسی: «غلبه‌خواهی در طبیعت انسان است به‌گونه‌ای که گسستی که مغایر حکمت اجتماع است پدیدار می‌شود.»[19]این واقعیت است که، وجود شریعت و قوانین جزایی را توجیه می‌کند و ابن سینا از همین مسئله برای تبیین شریعت و قانون یاری می‌گیرد.[20]هرچند قانون برای بقای جامعه حیاتی است و بدون آن جامعه از هم می‌پاشد. قانون با تنظیم قواعد رفتاری خاص، خط‌کشی در برخی مراودات، هم عامل تسریع ارتباطات اجتماعی می‌شود و هم با قواعد بازدارنده مانع دست‌اندازی افراد به حقوق یک‌دیگر می‌شود. به همین سبب در هر جامعه‌ای بخشی از قانون نقش بازدارنده و تنبیه‌کننده دارد. اما این تنبیهات چگونه با عدالت سازگار می‌افتد؟ فیلسوفان حقوق و حقوقدانان کوشیده‌اند توجیهاتی فراهم سازند که نسبت عدالت و کیفر را تبیین کنند. با این نگاه، عمدتاً پنج توجیه برای عدالت کیفری و مجازات عادلانه ارائه شده است.

نخستین تبیین اخلاقی کیفر، تلافی و قصاص[21]مجرم است. عدالت اقتضا می‌کند که هر گاه کسی به دیگری آسیب زد، مجاز باشیم متقابلاً، البته با رعایت شرایط و مسائل دیگر، آسیبی در همان حد به او وارد کنیم. دومین توجیه عدالت کیفری جبران[22] آسیبی است که متوجه شخص متضرر شده است. در این جا قانون به سود شخص زیان‌دیده وارد عمل می‌شود و خطای رخ داده را ترمیم می‌کند. سومین توجیه بازداشتن[23] شخص خاطی از کژکاری و بدکاری در آینده است. در این جا، وضع قوانین برای رفع خطای گذشته نیست، بلکه برای پیشگیری از خطای آینده خطاکاران بالقوه است. شارع یا قانون‌گذار با وضع قوانینی شخص خاطی را دیگران را از ادامه خطا باز می‌دارد و هزینه این کار را چنان سنگین می‌کند که با یک محاسبه سرانگشتی شخص ترجیح می‌دهد به گرد خطا نگردد. چهارمین توجیه قوانین کیفری اصلاح[24] شخص مجرم است. سرانجام پنجمین توجیه حفظ جامعه[25] در برابر خطاها و حق‌کشی‌ها است.[26]حال با توجه به این توجیه‌ها و معیارها می‌توان درباره درستی قوانین بازدارنده و کیفری داوری کرد.

عدالت یا محبت؟

بحث کارآیی قانون خارج از هدف این نوشته است. با این همه، نکته آن است که با همه تلاش‌هایی که قانون‌گذار می‌کند و کرده است، همچنان شاهد آن هستیم که سنجه قانون چسب خوبی برای پیوستن اعضای جامعه به یک‌دیگر نیست. به تعبیر دیگر حتی بهترین قوانین نیز به تنهایی برای حفظ جامعه کافی نیستند. می‌توان جامعه‌ای را تصور کرد که هر کس اندک آسیبی دید بتواند با جدیت در پی احقاق حق خود برآید و شخص متجاوز و خاطی را سرجای خود بنشاند. آیا چنین جامعه‌ای مطلوب است؟ لویس پویمن، فیلسوف اخلاق، در تحلیل زبان حقوق و تأکید بر اهمیت آن به نکته درخوری اشاره می‌کند. به نظر او، هرچند حقوق مهم است، اما زبان حقوقی، اخلاق را محدود می‌کند و هنجارهای اخلاقی را به حالت خشک قانونی تبدیل می‌کند. لذا نباید بیش از اندازه بر حق تأکید کرد.[27]جامعه‌ای که در آن عنصر قانونی جنبه غالب داشته باشد و همه در پی احقاق حقوق خود باشند و در آن حقوق متورم شود، جامعه‌ای است ناپایدار، ناخوشایند، در معرض انقراض و یک «شکایت‌آباد»[28] است، نه جامعه‌ای هنجارین و مطلوب.[29]

این واقعیت کسانی را بر آن داشته است که راه قانون‌ستیزی و بی‌اعتبارسازی آن را در پیش بگیرند و با توجه به این جنبه قانون، اصولاً در پی جایگزین ساختن آن با عنصر دیگری باشند. برای مثال، به جای عدالت عنصر «محبت» را پیش می‌کشند و با نقادی جایگاه عدالت و عدالت‌محوری در اخلاق، خواستار ارائه بدیلی باشند که در آن عنصر محبت حاکم و غالب باشد. در سنت اخلاقی ما نیز این بحث به گونه دیگری مطرح شده است. آیا عدالت برتر است یا محبت؟ برای مثال، در مقام سخن از عدالت این دیدگاه را مطرح می‌کند که عده‌ای محبت را برتر از عدالت می‌دانند و در غیاب محبت است که ناگزیر به عدالت رضایت داده‌‌اند. سپس می‌گوید ارسطو نیز این نظر را تقویت کرده است[30] خواجه نصیر الدین طوسی از فلاسفه‌ای نام می‌برد که معتقد بوده‌اند: «قوام موجودات و نظام کاینات به محبت است و اضطرار مردم به اقتنای عدالت از جهت فوات شرف محبت، چه اگر اهل معاملات به محبت یکدیگر موسوم باشند انصاف یکدیگر بدهند و خلاف مرتفع شود  ونظام حاصل آید.»[31]وی خود پس از تحلیل مفهوم عدالت و بیان نسبت آن با تفضل یا احسان می‌نویسد: «تفضل از عدالت شریف‌تر است از آن جهت که مبالغت است در عدالت نه از آن جهت که خارج است از عدالت»[32] می‌توان گفت که طوسی «عدالت را کف اخلاق و فضیلتی عام می‌شمارد، اما احسان را مکمل آن، حال آن که «عدالت عام و شامل» است.[33] بحث نسبت بین عدالت و محبت، خود نیازمند کار مستقلی است. اما دست کم نشان می‌دهد که گویی قانون به تنهایی برای رشد و سلامت جامعه کافی نیست. و باید نقطه تأکید به تدریج از قانون به اخلاق تغییر کند. در واقع، معمولاً بدون قانون جامعه اداره نمی‌شود، با قانون تنها نیز خوب اداره نمی‌شود. پس باید هم قانون و هم اخلاق در کنار هم باشند و مسیری را هموار کنند که به رشد نهایی انسان راه می‌برد. قانون درست، در صورتی که درست هم اعمال شود، تنها مانع آزمندی انسان  می‌شود و زمینه دستیابی به عدالت می‌گردد. با این حال گویی نقصی در اینجا وجود دارد. این نقص تنها با اخلاق و تأکید بر اخلاق و گسترش نگاه اخلاقی در جامعه شکل می‌گیرد. حال با مرور ادبیات نسبت قانون و اخلاق و مروری که در بالا داشتیم، می‌توان سه عنصر را در اینجا شناسایی کرد: انتقام، قصاص، و بخشایش. انتقام در نفرت و کینه‌کشی انسان ریشه دارد، قصاص زاده چیرگی عدالت بر حس انتقام است. اما بخشش برآمده حکمت و بلوغ اخلاقی است. انتقام گرفتن نیازمند تعلیم نیست، اما قصاص و بخشش چرا. شناخت این سه و کارکرد آن‌ها به ما یاری می‌دهد تا بتوانیم در حالی که عدالت را بنیاد کار خود قرار می‌دهیم، به تدریج به سوی محبت پیش برویم و از تنگنای مجازات و قصاص به فراخنای عفو برسیم.

انتقام

بقای جامعه در ساده‌ترین شکل خود مستلزم وجود حس انتقام است. همه مردم به حقوق و داشته‌های خود خشنود نیستند. همه به حاصل دسترنج خود بسنده نمی‌کنند. هستند کسانی که انگل‌وار به تلاش و کوشش دیگران وابسته‌اند و به شکل‌های گوناگونی چه با خشونت و به شکل مستقیم و چه با تقلب و به‌گونه‌ای غیر مستقیم به یافته‌های دیگران دست‌اندازی می‌کنند و حاصل رنجشان را تصاحب می‌کنند. دزدان، سارقان مسلحان، قانون‌شکنان، باجگیران، و آدم ربایان، نمونه‌های آشکار چنین کسانی به شمار می‌روند.

ساده‌ترین و غریزی‌ترین بازدارنده این کسان، حس انتقام است. این حس غریزی به انسان کمک می‌کند تا در برابر متجاوزان و باجگیران بی‌تفاوت نباشد، بلکه سزای آن‌ها را کف دستشان بگذارد. این حس بازدارنده به متجاوزان بالقوه هشدار می‌دهد که اگر دست از پا خطا کنند، در معرض انتقام قرار خواهند گرفت.

بدین ترتیب، حس انتقام‌طلبی و انتقام‌جویی یکی از مکانیزم‌های حفاظتی جامعه و حفظ آن در برابر کجکاری و کژروان است. اما معضل حس انتقام آن است که تقریباً حد و مرزی ندارد و این حس شخص آسیب دیده و جفاکشیده را تشویق می‌کند تا سزای متجاوز را آن گونه که حقش است کف دستش بگذارد. اما «سزای» او چیست؟ این دیگر تابع حس غریزی انتقام گیرنده و شدت خشم او است. به همین سبب، چه بسا در برابر یک خطای کوچک، یک خاندان نابود می‌شوند و به انتقام ریخته شدن خونی ناحق، قبیله‌ای تباه می‌شوند. تاریخ به‌خوبی نشان می‌دهد که چگونه این حس انتقام به‌شکلی کورانه عمل می‌کند و تا آرام بگیرد، چه خونها ریخته و بی‌گناهان قربانی می‌شوند. به همین سبب، گفته‌اند که «انتقام نوعی عدالت وحشیانه است» ("Revenge is a kind of wild justice."). ارسطو به‌خوبی تفاوت میان مجازات و انتقام را بازنموده است. به گفته او، افعال ناشی از خشم و تندخویی انتقامی است که با مجازات فرق می‌کند. انتقام در پی تشفی خاطر فاعل است حال آن که مجازات ناظر به شخص مجازات‌شونده است.[34]

قصاص

برای حفظ جامعه و پیشگیری از انتقام کور کورانه، نهاد قصاص شکل می‌گیرد که عمدتاً دو ویژگی دارد، یا باید داشته باشد، نخست محدود کردن دامنه عمل انتقامی، و دوم شخصی کردن انتقام. طبق ویژگی نخست، انتقام باید تنها شامل همان عملی باشد که از سوی شخص خطاکار سرزده است. با این نگاه، منطق مجازات چشم در برابر چشم، و دندان در برابر دندان، از این جهت نه ترویج خشونت، بلکه تلاشی است در جهت کاهش دامنه انتقام. در حالی که حس انتقام‌جویی فرمان می‌دهد که در برابر یک چشم، ده‌ها چشم از حدقه بیرون آورده شود، آیین قصاص، آن را محدود به یک چشم می‌کند. دومین ویژگی نهاد قصاص، شخصی‌سازی آن است. حس شخص انتقام‌گیر آن است که همه کسانی که به‌نحوی با شخص خطاکار خویشاوندی یا نزدیکی دارند، مقصرند و باید دود آتش انتقام به چشمشان برود. حال آن که نهاد قصاص بر شخصی بودن جرم و مجازات تأکید و می‌کند و فرمان می‌دهد: و لا تزر وازره وزر اخری؛[35] هیچ کس بار دیگری را بر دوش نمی‌کشد و پاسخ‌گوی گناه دیگری نیست. این ویژگی است که انتقام را از عملی کورانه به پاسخی سنجیده تبدیل می‌کند و مانع گسترش خشونت می‌شود.

طبق آیین قصاص، اگر شخص «الف»، آگاهانه و عامدانه شخص «ب» را کشت، بازماندگان «ب» حق دارند که فقط شخص «الف» را و نه وابستگان او را بکشند. قصاص به این معنا یکی از مکانیزم‌های نظارتی و بازدارنده در جامعه است و به خاطیان و جنایتکاران بالقوه هشدار می‌دهد که اگر خطایی جدی کردند، کیفری به همان اندازه جدی در انتظارشان است. به این معنا، قصاص لازمه بقا و سلامت جامعه است.[36]

اما اگر منطق قصاص به‌قوت و شدت همواره به کار گرفته و تصور شود که تنها راه پیشگیری از خطاکاری است، پیامدهای ناخوشایندی خواهد داشت. کشاورز جوانی را تصور کنید که در یک دعوای خانوادگی، بر اثر جنون آنی و بدون هیچ برنامه‌ریزی مشخصی، پدر زن خود را کشته است. پسر مقتول، یعنی برادزن قاتل، خواستار قصاص است. در حالیکه دختر مقتول، یعنی همسر قاتل، خواستار گذشت است. قاتل دو فرزند دارد و اعدام اوْ هم این زن را بی سرپرست می‌کند و هم فرزندانش را یتیم. دختر مقتول مصرانه از برادرش می‌خواهد تا فرزندانش را یتیم نکند، اما او پاسخ می‌دهد که: «خودم در حق آن‌ها پدری خواهم کرد». این ماجرا شش سال تمام طول می‌کشد و سرانجام پسر مقتول مدعای خود را به کرسی می‌نشاند و شوهر خواهرش را به بالای دار می‌فرستد. این ماجرایی است واقعی که دو دهه قبل در کشورمان رخ داد. این قصاص، آیا قدرت بازدارندگی دارد؟ آیا به هدف خود رسیده است؟ آیا سلامت جامعه را تأمین کرده است؟ آیا مجرم در پی آن اصلاح می‌شود؟ و آیا جامعه نسبت به این بازماندگان آن مجرم وظیفه خود را انجام داده است؟

این جا است که باید به جای گشودن دست بازماندگان در اجرای قصاص، معیارهای دقیق‌تری وضع کرد و مثلاً میان قتل‌های برنامه‌ریزی شده و در کمال خونسردی جنایتکاران حرفه‌ای و کژروان اجتماعی، و قتل‌هایی که زاده خشم و جنون آنی است تفاوت گذاشت. کافی نیست تا کسی خشمگین باشد و چاقویی به دست بگیرد تا قتل ارتکابی او، «عمد» به شمار رود. شاید وجدان عمومی در این زمینه راهنمای نسبتاً خوبی باشد. طی سال‌های اخیر چند محیط‌بان به دلیل کشتن شکارچیان غیر مجاز محکوم به قصاص نفس و اعدام شدند. اما اقدامات گسترده شخصیت‌ها و گروه‌های خودجوش، نشان داد که این قبیل قتل‌ها، هرچند با آلت قتل، یعنی تفنگ، صورت گرفته است، اما واقعاً قتل عمد نبوده و هدف قاتلان «کشتن» شکارچیان نبوده است، برعکس آنان در پی بازدارندگی یا دفاع مشروع از خود بوده‌اند که این اتفاق رخ داده است. لذا اگر بخواهیم جامعه را تنها بر اساس منطق قصاص حفظ کنیم و منطق چشم در برابر چشم را همه جا به کار گیریم، به تعبیر گاندی به زودی سراسر مردم جهان کور خواهند شد. این نگاه به قصاص به واقع و به نوعی افتادن در چرخه انتقام است که به تعبیر مولانا «خون به خون شستن» به شمار می‌رود و ما را به جایی نخواهد رساند.

بخشایش

نهاد قصاص، همه روح اخلاقی قرآن و اسلام را منعکس نمی‌کند، بلکه عمدتاً بیانگر روح حقوقی آن است که فروتر از روح اخلاقی اسلام است. تعلیمات حقوقی اسلام هرچند برای حفظ جامعه لازم است، اما برای اعتلای آن کافی نیست. در برابر قصاص، قرآن کریم آموزه برتر و والاتری دارد؛ بدی را به نیکی پاسخ دادن که کاری است دشوار اما بایسته. آموزه قرآن در این زمینه روشن است:

نیکی و بدی برابر نیستند. بدی را به نیکی پاسخ بده تا کسی که میان تو و او دشمنی است، چون دوستی مهربان گردد. اما جز کسانی که صبر پیشه کرده‌اند از آن برخوردار نمی‌شوند و جز کسانی که دارای بهره‌ای بزرگ هستند از آن برخوردار نمی‌شوند.[37]

تسلط بر حس انتقام‌جویی و حتی گذر از قصاص، به شکل‌گیری فضیلت بخشایش می‌انجامد. عفو و بخشایش اقدامی از سر درماندگی و عجز نیست، بر عکس اقدامی است مقتدرانه. اصولاً بخشایش شرایطی دارد که نخستین آن داشتن قدرت انتقام و یا قصاص است. در متون دینی و اخلاقی ما عفو از سر قدرت از سنت‌های پیامبران معرفی شده است. همچنین در داستان‌های متعددی بزرگان دین، مانند سیدالشهدا، نماد بخشش و گذشت و قهرمانان بخشایش بوده‌اند.

در حالی که انتقام اقدامی است غریزی و معمولاً بی‌نیاز از آموختن، قصاص مستلزم اندکی انضباط و خودداری است. اما بخشایش و گذشت نیازمند تلاشی بزرگ برای غلبه بر خود و پرورش این فضیلت در خویش است. عفو و بخشش، فضیلتی است میان دو رذیلت: انفعال اخلاقی و کینه‌توزی. انفعال و بی‌تفاوتی در برابر ستمی که متوجه ما شده است خطا است. زیرا این کار هم به ضرر قربانی است و هم ستمگر و هم در درازمدت به زیان جامعه است. از سوی دیگر انتقام‌جویی و کینه‌توزی نیز خطا است و هم به قربانی آسیب می‌زند و هم به شخص ستمگر و هم به جامعه. بخشایش به مثابه فضیلت در این میانه ایستاده است و مانع از افراط و تفریط می‌شود. برای آن که بخشایش کارکرد واقعی خود را داشته باشد، دومین شرط باید احراز شود و آن اعتراف به خطا از سوی شخص خطاکار است. لازمه بخشایش آن است که شخص خطاکار از رفتار خودش پشیمان و مصمم به تغییر و اصلاح آن باشد. در غیر این صورت، بخشایش به جای گسترش اخلاق در جامعه مایه استمرار کجکاری مجرمان خواهد بود. به همین سبب، کاربست بخشایش افزون بر داشتن فضیلت صبر و خویشتداری، نیازمند حکمت و فهم درست موقعیت است.

در حالی که کارکرد و فایده قصاص اندک و محدود است، بخشایش کارکرد و فواید گسترده‌تری دارد. نخست، آن که  بخشایش به سود شخص بخشنده و بخشایشگر است. کسی که می‌آموزد از سر اقتدار گذشت کند و ببخشد، فضیلتی را در خود پرورش می‌دهد که جز از این راه به دست نمی‌آید. همچنین خود را از اسارت کینه و نفرت و گذشته رها می‌کند و از سطح دشمن خطاکار خود فراتر می‌رود. دومین فایده بخشایش آن است که بسیاری از خطاکاران، در صورتی که به خطای خود اعتراف کرده باشند، فرصتی خواهند یافت تا به انسان‌های بهتری تبدیل شوند و سومین فایده بخشایش آن است که در مجموع جامعه از فرهنگ بخشایش بیشتر منتفع خواهد شد تا فرهنگ انتقام یا قصاص.

البته لزوماً همواره بخشایش از قصاص برتر نیست. همان گونه همواره قصاص را مقدم داشتن خطا است، بخشایش را فضیلتی مطلق دانستن هم حماقت اخلاقی است. همان گونه که اشاره شد، کاربست این فضیلت مستلزم داشتن حکمت و فهمی درست از ابعاد کاری است که می‌کنیم و توجه به متن و بافتی که در آن این فضیلت را به کار می‌گیریم. چه بسا زمانی عدالت مقتضی قصاص است و زمانی محبت و احسان خواستار بخشایش. بدین ترتیب، بخشایش مستلزم فهم درست انگیزه‌های خود، مهار غرایز و به خصوص خشم خویش و توجه به ابعاد گسترده رفتار خود در جامعه است.

در سنت و سخنان امام علی (ع) و رفتارهای شخصی وی، شاهد توجه به بحث انتقام، قصاص، و بخشایش یا عفو هستیم که بسیار درس‌آموز است. پس از آن که حضرت امیر مؤمنان (ع) ضربت خورد، در وصیت خویش، نخست بازماندگان خود را از انتقام گرفتن پرهیز داد، در پی آن به آنان حق قصاص داد، و سرانجام آنان را به بخشایش دعوت کرد.

ضربت خوردن حضرت امیر و اقدام جنایتکارانه ابن ملجم در جامعه ملتهب آن روز، زمینه خوبی برای انتقام‌کشی و خون‌ریزی به بهانه قتل امیر مؤمنان کرده بود، به همین سبب ایشان در بخشی از وصیت خود گفتند:

فرزندان عبد المطلب، مبادا خون مسلمانان را بریزید و بگویید: «امیر مؤمنان کشته شده است!» بدانید که جز قاتل من نباید کشته شود. بنگرید، اگر من بر اثر این ضربت او مُردَم، او را تنها یک ضربت بزنید و از مُثله کردن او بپرهیزید، که از رسول خدا شنیدم که فرمود: «از مٌثله کردن حتی سگ درنده بپرهیزید.»[38]

بدین ترتیب، در برابر یک ضربت، آنان را مجاز به زدن فقط یک ضربت کرد. اما در وصیت دیگری آنان را به عفو فراخواند و گفت:

من دیروز همراه شما بودم و اینک عبرت شمایم و فردا از شما جدایم. اگر بمانم، خود اختیاردار خونم هستم و اگر فانی شوم، فنا میعاگاه من است. و اگر ببخشم، بخشش برایم مایه قرُبت و برایتان نیکی است. پس ببخشید «آیا دوست ندارید که خداوند از شما درگذرد؟»[39]

این جا ممکن است پرسشی پیش کشیده شود. اگر امام علی (ع) فرزندانش را به بخشایش دعوت کرد، چرا آنان با شمشیر به ابن ملجم ضربه زدند و او را از پای  درآوردند؟

پاسخ‌های گوناگونی به این پرسش می‌توان داد که با توجه به سیر این بحث، یکی را قانع‌کننده‌تر می‌یابم. همان طور که اشاره شد، دومین شرط بخشایش آن است که شخص خطاکار از خطای خود پشیمان و مصمم به تغییر رفتار خویش باشد. اما شواهد تاریخی نشان می‌دهد که ابن ملجم تا آخرین لحظه از کار خود شادمان و به آن مفتخر بود و می‌پنداشت خدمتی بزرگ به دین کرده است. به همین سبب، جایی برای بخشایش نبود و بازگشت او به جامعه دیگران را در معرض آسیب قرار می‌داد.

پنج پیشنهاد

با مرور سنت دینی خودمان می‌توانیم درباره بحث قانون و اخلاق یا عدالت و محبت دست به بازنگری بزنیم و به جای تأکید یک‌سویه بر شکل قانون به روح قانون که بازدارندگی و حفظ نظم است و در عین حال ضرورت رشد و ارتقای اخلاقی جامعه توجه کنیم. برای این کار پنج پیشنهاد زیر می‌تواند کارساز باشد.

یک. در موارد تعارض بین قانون و اخلاق یا عدالت و محبت، حتماً گروهی شکل بگیرد و ابعاد درازمدت اجرای قانون یا معلق کردن را آن را بنگرد و بررسی کند. برای مثال، در حالی که افکار عمومی به شدت از اعدام محیط‌بانان ابراز انزجار می‌کند و خواستار عفو و بخشایش کسانی است که ناخواسته و در جهت دفاع از قانون مرتکب قتل شده‌اند، به‌سادگی از کنار اعدام کسانی که  با برنامه‌ریزی دست به آدم‌ربایی و قتل می‌زنند می‌گذرد و از آن حتی استقبال می‌کند. برای نمونه، در سال  1393 سه نفر دختر دوازده ساله ای را دزدیدند و خواستار پول کلانی از پدر او شدند و قبل از دریافت آن پول نیز با خونسردی آن دختر را کشتند. این سه به سرعت بازداشت و خارج از نوبت محاکمه و حکم اعدام آن‌ها صادر و سریع اجرا شد. در مجموع واکنش‌ها نسبت به این اقدام مثبت بود. این مسئله نشان می‌دهد که جامعه ما نسبت به جنایتکارانی که قشرهای شکننده جامعه را هدف گرفته است، مانند خردسالان یا پیران، شدت عمل بیشتری انتظار دارد تا مدافع قانونی که با خطاکاری مسلح مواجه است. توجه به این عنصر موجب آن می‌شود تا به به تدریج آونگ اجرای احکام به سوی بخشایش حرکت کند و این ارزش اسلامی تقویت گردد.

دو. جامعه و مردم باید بدانند که بخشایش در جای خود و مناسب بوده است. ابراز ندامت یا پشیمانی مجرم به شکل صوری مجوزی برای بخشایش نیست. باید نهادهای قانون‌گذاری و مجری قانون رویه‌هایی تعریف کنند که بر اساس آن بتوان به شکل نسبتاً روشنی پشیمانی مجرم را احراز و ابعاد آن را دنبال کنند. برای مثال، اگر کسی به سبب خطای جدی رانندگی موجب مرگ رهگذری شد، هنگامی بخشایش شامل او می‌گردد که واقعاً بتوان با ضریب اطمینان بالایی تضمین کرد که وی در آینده به شکل درستی رانندگی خواهد کرد و دست به اقدامات خطرساز نخواهد زد.

سه. ارزش بخشایش ترویج و نهادینه شود. بخشی از مردم ما چنان بار آمده‌اند که احقاق حق را نشان درستی و کارآمدی و بخشایش را نشان ضعف می‌دانند. تا این خطا اصلاح نگردد، نمی‌توان انتظار داشت که فرهنگ بخشایش  گسترش یابد. برای مثال، در برخی نقاط کشور، اصولاً کوتاه آمدن و گذشت امری مذموم و بی‌غیرتی به شمار می‌رود. لذا باید حتماً این فرهنگ اصلاح گردد و تأکید شود که عفو نشانه اقتدار است نه ضعف.

چهار. برای بخشایشگران پرونده خاص خدمات اجتماعی-اخلاقی تشکیل شود. در جامعه‌ای که عمدتاً بر انتقام و قصاص تأکید می‌شود، ترویج فرهنگ بخشایش مستلزم اقدامات گسترده‌ای است از جمله آن که برای همه کسانی که دست به بخشایش می‌زنند پرونده ای تشکیل و نام و مشخصات آن‌ها ثبت شود و در آینده این کسان از برخی خدمات، دست کم معنوی، برخوردار شوند. با شناسایی و ثبت اسامی این کسان، می‌توان در درازمدت اقدامات گسترده‌تری برای ترویج فرهنگ بخشایش انجام داد. برای مثال، این کسان می‌توانند خود داور و واسطه بخشایش‌های بعدی باشند، در مناسبت‌های مختلف در این زمینه سخن بگویند، مصاحبه کنند و خلاصه به فعالان عرصه بخشایشگری تبدیل شوند. نباید بخشایش را امری دفعی دانست و پس از آن که کسی دست به این عمل زد، پرونده را برای همیشه بست. این کسان می‌توانند در آینده به مثابه نمادهای بخشایش و گذشت در سطح جامعه فعالانه عمل کنند و به ترویج هنجارهای اخلاقی یاری رسانند.

پنج. در عین اهمیت بخشایش، نباید همه فشارهای روانی متوجه اشخاص شود تا دست به بخشایش بزنند. در جامعه‌ای که انتقام گرفتن هنجار است و بخشایش نوعی ضعف، اگر قرار است به سوی فرهنگ بخشایش پیش برویم لازم است که این کار به صورت نهادینه شده انجام گیرد و هم‌زمان تمام دست اندرکاران و مجریان در پی ترویج این ارزش اخلاقی باشند، نه آن که مثلاً در هنگام اجرای حکم همه فشارها را متوجه شخص کنند تا کوتاه بیاید و ببخشد و بعد او را با انبوهی از اعتراضات و ادعاها و بعدها پشیمانی از بخشایش مواجه کنند. حرکت از وضع فعلی به وضع مطلوب و جامعه بخشایشگر مستلزم  ظرافت‌هایی است که بی‌توجهی به آن‌ها عملاً اصل مسئله را بی‌اعتبار می‌کند.

.

---

.

کتاب‌نامه

قرآن کریم.

نهج البلاغه.

ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، تحقیق مجتبی زارعی، قم، بوستان کتاب، 1381 .

ارسطو، خطابه، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، هرمس، 1392 .

ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران، کتاب‌های جیبی، 1364 .

اسلامی، سید حسن، جنسیت و اخلاق مراقبت، مطالعات راهبردی زنان، ش42 . زمستان 1387 .

حلی، یوسف بن المطهر، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق حسن حسن زاده آملی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1416ق.

طباطبایی، سید محمد حسین، اصول فلسفه رئالیسم، به کوشش سید هادی خسروشاهی، قم، بوستان کتاب، 1387 .

طوسی، خواجه نصیر الدین، اخلاق ناصری، تحقیق مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، خوارزمی، 1373 .

مسکویه، ابو علی احمد بن محمد، تهذیب الاخلاق، حققه قسطنطین زریق، بیروت، الجامعه الامیرکیه فی بیروت، 1966 .

مصلح، علی اصغر، فلسفه فرهنگ، تهران، علمی، 1393 .

مطهری، مرتضی، جاودانگی اصول اخلاقی، در مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1374، ج13 .

Gensler, Harry J. and Earl W. Spurgin, Historical Dictionary of Ethics, Scarecrow press, Plymouth, UK, 2008 .

Pojman, Louis, How Should We Live? An Introduction to Ethics, USA, Thomson Wadsworth, 2005 .

.

---

.

[1] استاد دانشگاه ادیان و مذاهب.

[2] ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران، کتاب‌های جیبی، 1364، ص5 .

[3] حسین بن عبدالله بن سینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق مجتبی زارعی، قم، بوستان کتاب، 1381، ص 356 .

[4] خواجه نصیر الدین طوسی، اخلاق ناصری، تحقیق مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، خوارزمی، 1373، ص 247-250 .

[5] همان، ص 257 .

[6] همان، ص 258 .

[7] ابو علی احمد بن محمد مسکویه، تهذیب الاخلاق، حققه قسطنطین زریق، بیروت، الجامعه الامیرکیه فی بیروت، 1966، ص 29 .

[8] ارسطو، سیاست، ص6.

[9] سید محمد حسین طباطبایی، اصول فلسفه رئالیسم، به کوشش سید هادی خسروشاهی، قم، بوستان کتاب، 1387، ص134 .

[10] مرتضی مطهری، جاودانگی اصول اخلاقی، در مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1374، ج13، ص 726-727 .

[11] علی اصغر مصلح، فلسفه فرهنگ، تهران، علمی، 1393، ص 366 .

[12] سید محمد حسین طباطبایی، اصول فلسفه رئالیسم، ص 133 .

[13] همان، ص 134 .

[14] «إِنَّ الْإِنسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا» سوره معارج، آیه 19

[15] «إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا» همان، آیه  20

[16] «إِذَا مَسَّهُ الْخَیرُ مَنُوعًا» همان آیه 21

[17] «کانَ الإِنسَانُ عَجُولاً» سوره اسراء آیه 11، نیز نک: سوره انبیاء، آیه 37

[18] «إِنَّهُ کانَ ظَلُومًا جَهُولًا» سوره احزاب، آیه 72

[19] یوسف بن المطهر حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق حسن حسن زاده آملی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1416ق.، ص 347

[20] حسین بن عبدالله بن سینا، الاشارات و التنبیهات، ص 357

[21] Retribution.

[22] Restortion.

[23] Deterrence.

[24] Reform.

[25] Protection of the public.

[26]Harry J. Gensler and Earl W. Spurgin, Historical Dictionary of Ethics, Scarecrow press, Plymouth, UK, 2008, p. 181 .

[27]Louis Pojman, How Should We Live? An Introduction to Ethics, USA, Thomson Wadsworth, 2005, p. 203 .

[28] Litigationville.

[29] Ibid., p. 205 .

[30] ابو علی احمد بن محمد مسکویه، تهذیب الاخلاق، ص 133 .

[31] خواجه نصیر الدین طوسی، اخلاق ناصری، ص 149 .

[32] خواجه نصیر الدین طوسی، اخلاق ناصری، ص 146 .

[33] سید حسن اسلامی، جنسیت و اخلاق مراقبت، مطالعات راهبردی زنان، ش42 . زمستان 1387، ص 37 .

[34] ارسطو، خطابه، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، هرمس، 1392، ص 102 .

[35] سوره انعام، آیه 164 .

[36] «وَلَکمْ فِی الْقِصَاصِ حَیاةٌ» سوره بقره، آیه 179 .

[37] وَلَا تَسْتَوِی الْحَسَنَةُ وَلَا السَّیئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَینَک وَبَینَهُ عَدَاوَةٌ کأَنَّهُ وَلِی حَمِیمٌ. وَمَا یلَقَّاهَا إِلَّا الَّذِینَ صَبَرُوا وَمَا یلَقَّاهَا إِلَّا ذُو حَظٍّ عَظِیمٍ. (سوره فصلت، آیات 34-35)

[38] یا بَنِی عَبْدِ الْمُطَّلِبِ، لا أُلْفِینَّكُمْ تَخُوضُونَ دِمَاءَ الْمُسْلِمِینَ خَوْضاً تَقُولُونَ: قُتِلَ‏ أَمیرُالْمُؤْمِنِینَ‏! أَلا لا تَقْتُلُنَّ بِی إِلَّا قَاتِلِی، انْظُرُوا إِذَا أَنَا مِتُّ مِن ضَرْبَتِهِ هَذِهِ، فَاضْرِبُوهُ ضَرْبَةً بِضَرْبَةٍ، ولا تُمَثِّلُوا بِالرَّجُلِ، فإنِّی سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّه صلى الله علیه و آله یقُولُ: إِیاكُمْ والْمُثْلَةَ، ولَوْ بِالْكَلْبِ الْعَقُورِ» (نهج البلاغه، نامه 47).

[39] أَنَا بِالأَمْسِ صَاحِبُكُمْ والْیوْمَ عِبْرَةٌ لَكُمْ وغَداً مُفَارِقُكُمْ إِنْ أَبْقَ فَأَنَا وَلِی دَمِی وإِنْ أَفْنَ فَالْفَنَاءُ مِیعَادِی وإِنْ أَعْفُ فَالْعَفْوُ لِی قُرْبَةٌ وهُوَ لَكُمْ حَسَنَةٌ فَاعْفُوا «أَ لا تُحِبُّونَ أَنْ یغْفِرَ اللَّه لَكُمْ» (نهج البلاغه، نامه 23).

.

---

.