مقالة لسيد حسن إسلامي أردكاني بعنوان «العقاب، الردع، والتربية الأخلاقية»

العقاب، الردع، والتربية الأخلاقية

د. سيد حسن إسلامي أردكاني[1]

يحتاج كل نظام اجتماعي، لاستمراريته، إلى قوانين رادعة يتجلى جزء منها في صورة قوانين جزائية. فبدون القوانين الجزائية والعقاب، تضطرب السلامة والأمن الاجتماعيان بل ربما يزولان. وفي الوقت ذاته، تحتاج المجتمعات البشرية لبقائها، بالإضافة إلى العقاب، إلى عنصر التضامن الذي لا يوفره العقاب. لذا نحن بحاجة إلى قيمة أخلاقية أخرى تتجلى في صورة الصفح والعفو. إن التفاعل المناسب بين القوانين الرادعة والقيم الأخلاقية يؤمّن السلامة والأمن، وفي الوقت نفسه التضامن والنمو الاجتماعي. ومن هذا المنظور، يمكن دراسة المنظومة التربوية الإسلامية التي دعت أولاً أولئك الذين كان حس الانتقام قوياً فيهم إلى القصاص والعدالة الجزائية، ثم قامت بتنشئتهم وتربيتهم على نحو يتجهون فيه نحو العفو والصفح. وبهذا، فعلى الرغم من حاجة المجتمع الماسة إلى القانون، فإن الأخلاق هي الضامن النهائي لسلامته. في هذه المقالة، تُبسط هذه الفكرة تدريجياً، وبعد الاستنتاج، تُقدم خمسة مقترحات لتعزيز حس الصفح في المجتمع.

العيش الاجتماعي

عادةً لا يستطيع أي إنسان، مهما كان قوياً، أن يلبي احتياجاته بمفرده. ونتيجة لذلك، حيثما وُجد إنسان، كان بحاجة إلى التعاون مع الآخرين، وهذه الحاجة الطبيعية تجذبه نحو تشكيل المدينة والمجتمع. وهكذا، فإن الحاجة الطبيعية للإنسان هي منشأ المدنية والحضارة، وبتعبير أرسطو: «المدينة ظاهرة طبيعية، والإنسان بطبيعته حيوان اجتماعي.»[2] هذه هي نقطة الانطلاق لدى جميع المفكرين المسلمين تقريباً بأن «الإنسان مدني بالطبع». وبهذه النظرة يحاول فلاسفة مثل ابن سينا شرح جزء من فلسفة بعثة الأنبياء وإيضاح ضرورة الشريعة.[3] كما يبدأ الخواجة نصير الدين الطوسي، بتأكيده على عدم اكتفاء البشر بذاتهم وحاجتهم إلى بعضهم البعض، بحثه في سياسة المدن، ويشدد على أن البشر يسعون نحو الكمال، وهذا الكمال لا يتحقق إلا في المجتمع وبمساعدة ودعم الآخرين.[4] ومن هنا، فإن الذين يسلكون طريق العزلة والانزواء ويعتكفون في الجبال والكهوف، لا يبلغون الكمال خلافاً لتصورهم، وفضلاً عن ذلك يظلمون الآخرين بهذا العمل. لأنهم يستفيدون من حصيلة جهدهم، دون أن يشاركوهم في هذا الميدان: «فإن اختيار الوحشة والعزلة والإعراض عن معاونة أبناء النوع مع الاحتياج إلى مقتنياتهم لهو محض الجور والظلم.»[5] هؤلاء، بسبب إعراضهم عن المجتمع وانعزالهم عنه، هم مثل «الجمادات والأموات»، لا بشراً مهذبين وذوي فضيلة.[6] وابن مسكويه، الذي يُعد الأب الفكري للخواجة في هذا الشأن، يعتبر مثل هؤلاء الأشخاص فاقدين للفضيلة، ويدعي أن الإنسان ليس مكتفياً بذاته أساساً، ولهذا قال الحكماء: «الإنسان مدني بالطبع»، أي أن الإنسان محتاج إلى مجتمع إنساني لتظهر من خلاله فضائله. ونتيجة لذلك، فالإنسان لنمو فضائله بحاجة إلى معاشرة الآخرين، واختيار العزلة والخلوة أمر خاطئ ومانع لنمو الفضائل.[7] وقد لخص أرسطو خلاصة هذه النظرة بإتقان في قوله القصير هذا: «ذلك الذي لا يستطيع العيش مع الآخرين، أو هو شديد الاعتماد على ذاته بحيث لا يحتاج إلى العيش المشترك مع الآخرين، ليس عضواً في المدينة، ولذا ينبغي أن يكون إما وحشاً أو إلهاً.»[8]

وهكذا، تتشكل المدينة ويجتمع فيها البشر ويؤلفون معًا المدنية أو المجتمع. ولكن بينما يرى غالبية المفكرين أن الإنسان «مدني بالطبع» ويدّعون أن لديه ميلًا ذاتيًا للتعايش مع الآخرين، فإن قلة من المفكرين، كالعلامة الطباطبائي، يتناولون هذه المسألة بشكل مختلف. يقدم الطباطبائي أحد أفكاره البديعة في مجال الإدراكات الاعتبارية، ويطرح فيها مبدأً يسميه مبدأ الاستخدام. ووفقًا لهذا المبدأ، فإن الإنسان «يريد من الجميع، نفعه الخاص».[9]وقد فُسّر هذا القول من قبل الشهيد مطهري بأن العلامة الطباطبائي، وفقًا لمبدأ الاستخدام، يرى الإنسان مستغلًا بطبعه. ونتيجة لذلك، فالإنسان ليس مدنيًا بالطبع، بل هو مدني «بالتبع» أو بالجبر، ويخضع للتعاون مع المجتمع بدافع الضرورة، وهذا التعاون ليس إلا أمرًا ثانويًا. لذا «فإن مبدأ الاستخدام هذا هو في نهاية المطاف صورة مهذبة من تنازع البقاء، حيث الأصل في الإنسان هو التنازع، والتعاون نشأ نتيجة للتنازع»[10]ويناقشه في هذا التفسير. وفي هذا السياق، حاول البعض أن يحتكموا بين هذين المفكرين. فعلى سبيل المثال، ينحاز الدكتور مصلح إلى جانب العلامة الطباطبائي مشيرًا إلى منشأ هذه المسألة.[11]لسنا هنا بصدد التحكيم، لكن النقطة الأساسية هي أن العلامة الطباطبائي نفسه يصرح بأن «الإنسان مدني بالطبع» ومع ذلك يطرح فكرة «الاستخدام».[12]لذا فهو لا يرى أي تناقض بينهما، ويدعي أن الإنسان يريد نفعه و«يريد من أجل نفعه، نفع الجميع» ومن ثم «يريد من أجل نفع الجميع العدل الاجتماعي».[13] وهكذا، يصل من الأنانية الشخصية إلى العدالة الاجتماعية. ومن هنا يمكن توجيه النقاش نحو وجهة أخرى.

الجشع أم المطالبة بالعدالة؟

لكن إذا كان الإنسان يريد نفع الآخرين من أجل نفعه الخاص، فمن أين ينشأ كل هذا الهضم للحقوق والتعدي والظلم والاستغلال؟ إذا نظرنا إلى الآيات الأنثروبولوجية في القرآن من هذا المنظور، نلاحظ نقائص جدية في طبيعة الإنسان تسد الطريق عمليًا أمام العدالة. ومن بين عشرات النقائص والعوائق أمام الكمال، يمكن ذكر هذه الصفات: الجشع، والبخل، والعجلة، والجهل، والظلم. من منظور القرآن الكريم، خُلق الإنسان هلوعًا،[14]جزوعًا عند مس الضر،[15]منوعًا للخير عند الامتلاك،[16]عجولًا،[17]وأخيرًا جهولًا ظلومًا.[18]كل هذه الخصائص تمنع الإنسان من بلوغ العدالة. ونتيجة لذلك، فإن جزءًا من فلسفة وجود بعثة الأنبياء وإنزال الكتب السماوية هو تربية البشر بحيث تكون هذه الصفات في خدمتهم لا عائقًا أمام نموهم. ويتم هذا الأمر بأداتين: القانون والأخلاق.

الحياة الاجتماعية السليمة رهن بوجود العدالة الاجتماعية. ولكن كما أشير، فإن وجود خصال أنانية كالجشع الشخصي يحول دون تحقيقها. وبتعبير الخواجه نصير الدين الطوسي: «حب الغلبة في طبيعة الإنسان بحيث يظهر انفصام يناقض حكمة الاجتماع».[19]هذه الحقيقة هي التي تبرر وجود الشريعة والقوانين الجزائية، ويستعين ابن سينا بهذه المسألة ذاتها لتبيين الشريعة والقانون.[20]على الرغم من أن القانون حيوي لبقاء المجتمع وبدونه يتفكك المجتمع. فالقانون، بتنظيمه لقواعد سلوكية محددة، ورسمه للخطوط في بعض التعاملات، يصبح عامل تسريع للتواصلات الاجتماعية، كما يمنع بقواعده الرادعة تعدي الأفراد على حقوق بعضهم البعض. ولهذا السبب، فإن جزءًا من القانون في كل مجتمع يلعب دورًا رادعًا ومعاقبًا. ولكن كيف تنسجم هذه العقوبات مع العدالة؟ لقد حاول فلاسفة القانون والحقوقيون تقديم تبريرات تشرح العلاقة بين العدالة والعقاب. ومن هذا المنطلق، قُدمت بشكل رئيسي خمسة تبريرات للعدالة الجنائية والعقاب العادل.

أول تبرير أخلاقي للعقوبة هو القصاص والثأر[21] من المجرم. تقتضي العدالة أنه كلما ألحق شخص أذى بآخر، يُسمح لنا بالمقابل، مع مراعاة الشروط والمسائل الأخرى طبعاً، أن نلحق به أذى من نفس المستوى. التبرير الثاني للعدالة الجنائية هو جبر[22] الضرر الذي لحق بالشخص المتضرر. هنا يتدخل القانون لصالح الشخص المتضرر ويُصلح الخطأ الذي وقع. التبرير الثالث هو ردع[23] الشخص المخطئ عن الانحراف والإساءة في المستقبل. هنا، وضع القوانين ليس لإصلاح خطأ ماضٍ، بل لمنع خطأ المخطئين المحتملين في المستقبل. الشارع أو المشرّع، بوضعه للقوانين، يردع الشخص المخطئ والآخرين عن الاستمرار في الخطأ ويجعل تكلفة هذا العمل باهظة لدرجة أن الشخص، بحسبة تقريبية، يُفضّل ألا يدور حول الخطأ. التبرير الرابع للقوانين الجنائية هو إصلاح[24] الشخص المجرم. وأخيراً، التبرير الخامس هو حفظ المجتمع[25] في مواجهة الأخطاء وإهدار الحقوق.[26] والآن، بالنظر إلى هذه التبريرات والمعايير، يمكن الحكم على صحة القوانين الرادعة والجنائية.

العدالة أم المحبة؟

إن البحث في كفاءة القانون خارج عن هدف هذه الكتابة. ومع ذلك، فإن النقطة هي أنه برغم كل الجهود التي يبذلها المشرّع وبذلها، ما زلنا نشهد أن مقياس القانون ليس غراءً جيداً لالتحام أعضاء المجتمع بعضهم ببعض. بتعبير آخر، حتى أفضل القوانين ليست كافية وحدها لحفظ المجتمع. يمكن تصور مجتمع يستطيع فيه كل من لحقه أذى يسير أن يسعى بجدية لاستيفاء حقه ويضع الشخص المعتدي والمخطئ في مكانه. هل مثل هذا المجتمع مرغوب؟ يشير لويس بويمان، فيلسوف الأخلاق، في تحليله للغة الحقوق وتأكيده على أهميتها، إلى نقطة جديرة بالاعتبار. في رأيه، على الرغم من أهمية الحقوق، إلا أن اللغة الحقوقية تحد من الأخلاق وتحول المعايير الأخلاقية إلى حالة قانونية جافة. لذا، لا ينبغي التأكيد على الحق أكثر من اللازم.[27] المجتمع الذي يغلب فيه العنصر القانوني ويكون الجميع فيه في صدد استيفاء حقوقهم وتتضخم فيه الحقوق، هو مجتمع غير مستقر، بغيض، معرض للانقراض، وهو "شكوى آباد"[28]، لا مجتمعاً معيارياً ومرغوباً.[29]

هذه الحقيقة دفعت البعض إلى سلوك طريق مخالفة القانون وتقويض اعتباره، والسعي أساساً، بالنظر إلى هذا الجانب من القانون، إلى استبداله بعنصر آخر. فعلى سبيل المثال، يقدمون عنصر «المحبة» بديلاً عن العدالة، ومن خلال نقد مكانة العدالة والتمركز حولها في الأخلاق، يطالبون بتقديم بديل يكون فيه عنصر المحبة حاكماً ومهيمناً. وقد طُرح هذا النقاش في تراثنا الأخلاقي أيضاً بشكل آخر. هل العدالة أسمى أم المحبة؟ فعلى سبيل المثال، لدى الحديث عن العدالة، يطرح هذا الرأي القائل بأن البعض يعتبرون المحبة أسمى من العدالة، وأنهم لم يرضوا بالعدالة مضطرين إلا في غياب المحبة. ثم يقول إن أرسطو قد عزز هذا الرأي أيضاً[30] ويذكر الخواجة نصير الدين الطوسي بعض الفلاسفة الذين اعتقدوا بأن: «قوام الموجودات ونظام الكائنات إنما هو بالمحبة، واضطرار الناس إلى اقتناء العدالة إنما هو لفوات شرف المحبة، إذ لو كان أهل المعاملات موسومين بمحبة بعضهم بعضاً لأنصف بعضهم بعضاً ولارتفع الخلاف وحصل النظام.»[31] وهو نفسه يكتب بعد تحليل مفهوم العدالة وبيان نسبتها مع التفضل أو الإحسان: «التفضل أشرف من العدالة من جهة أنه مبالغة في العدالة، لا من جهة أنه خارج عنها»[32] ويمكن القول إن الطوسي «يعد العدالة كفّ الأخلاق وفضيلة عامة، لكنه يعتبر الإحسان مكملاً لها، في حين أن العدالة عامة وشاملة.»[33] إن بحث العلاقة بين العدالة والمحبة يحتاج بحد ذاته إلى عمل مستقل. لكنه يُظهر على الأقل أن القانون وحده لا يكفي لنمو المجتمع وسلامته. وينبغي أن تتحول نقطة التأكيد تدريجياً من القانون إلى الأخلاق. في الواقع، لا يُدار المجتمع عادة بدون قانون، وبالقانون وحده لا يُدار بشكل جيد أيضاً. لذا ينبغي أن يكون كل من القانون والأخلاق جنباً إلى جنب، ويمهدا طريقاً يؤدي إلى النمو النهائي للإنسان. القانون الصحيح، إذا ما طُبق بشكل صحيح أيضاً، لا يمنع سوى جشع الإنسان ويمهد الأرضية للوصول إلى العدالة. ومع ذلك، يبدو أن هناك نقصاً هنا. هذا النقص لا يتحقق إلا بالأخلاق والتأكيد عليها وتوسيع النظرة الأخلاقية في المجتمع. والآن، باستعراض أدبيات العلاقة بين القانون والأخلاق والمراجعة التي أجريناها أعلاه، يمكننا تحديد ثلاثة عناصر هنا: الانتقام، والقصاص، والعفو. الانتقام متجذر في كراهية الإنسان وحقده، والقصاص وليد تغلب العدالة على حس الانتقام. أما العفو فهو نابع من الحكمة والنضج الأخلاقي. الانتقام لا يحتاج إلى تعليم، أما القصاص والعفو فنعم. إن معرفة هذه العناصر الثلاثة ووظائفها تساعدنا، بينما نجعل العدالة أساس عملنا، على التقدم تدريجياً نحو المحبة، والعبور من ضيق العقاب والقصاص إلى رحابة العفو.

الانتقام

إن بقاء المجتمع في أبسط أشكاله يستلزم وجود حس الانتقام. ليس كل الناس راضين عن حقوقهم وممتلكاتهم. ولا يكتفي الجميع بنتاج كدّهم. فهناك أناس يتطفلون على جهد وكد الآخرين، ويعتدون بأشكال مختلفة، إما بالعنف وبشكل مباشر، وإما بالاحتيال وبشكل غير مباشر، على مكتسبات الآخرين ويستولون على ثمرة تعبهم. اللصوص، والسارقون المسلحون، والخارجون على القانون، ومبتزو الإتاوات، وخاطفو الأشخاص، هم أمثلة واضحة على هؤلاء.

إن أبسط وأكثر الرادعات غريزية لهؤلاء الأشخاص هو حس الانتقام. هذا الحس الغريزي يساعد الإنسان على ألا يكون غير مبالٍ تجاه المعتدين ومبتزي الإتاوات، بل أن يضع جزاءهم في كف أيديهم. هذا الحس الرادع يحذر المعتدين المحتملين بأنهم إذا أخطأوا فسيكونون عرضة للانتقام.

وهكذا، فإن حس الانتقام والثأر هو إحدى آليات الحماية للمجتمع وصيانته في مواجهة الانحراف والمنحرفين. لكن معضلة حس الانتقام تكمن في أنه لا حدود له تقريباً، وهو يشجع الشخص المتضرر والمظلوم على إنزال العقاب بالمعتدي كما يستحق. ولكن ما هو «عقابه»؟ هذا يخضع للحس الغريزي للمنتقم وشدة غضبه. ولهذا السبب، فكثيراً ما تُباد أسرة بأكملها في مقابل خطأ صغير، وتُهلك قبيلة انتقاماً لسفك دم بغير حق. يُظهر التاريخ جيداً كيف يعمل حس الانتقام هذا بشكل أعمى، وكم من الدماء تُراق والأبرياء يُضحى بهم قبل أن يهدأ. ولهذا قيل إن «الانتقام نوع من العدالة المتوحشة» ("Revenge is a kind of wild justice."). وقد بيّن أرسطو الفرق بين العقاب والانتقام جيداً. فبحسب قوله، الأفعال الناشئة عن الغضب والحدة هي انتقام يختلف عن العقاب. الانتقام يسعى إلى تشفّي خاطر الفاعل، بينما العقاب ينظر إلى الشخص المعاقَب.[34]

القصاص

للحفاظ على المجتمع ومنع الانتقام الأعمى، يتشكل نظام القصاص الذي يتميز بشكل رئيسي، أو ينبغي أن يتميز، بخاصيتين: الأولى تحديد نطاق الفعل الانتقامي، والثانية جعل الانتقام شخصياً. وفقاً للخاصية الأولى، يجب أن يشمل الانتقام فقط نفس الفعل الذي صدر من الشخص المخطئ. ومن هذا المنطلق، فإن منطق عقوبة العين بالعين، والسن بالسن، ليس ترويجاً للعنف، بل هو محاولة للحد من نطاق الانتقام. فبينما يأمر حس الانتقام بأن تُفقأ عشرات العيون مقابل عين واحدة، فإن شريعة القصاص تقصره على عين واحدة. الخاصية الثانية لنظام القصاص هي جعله شخصياً. حس المنتقم يرى أن كل من تربطهم بالشخص المخطئ صلة قرابة أو قربى هم مذنبون، ويجب أن يصيبهم لهيب نار الانتقام. في حين أن نظام القصاص يؤكد على شخصية الجريمة والعقاب ويأمر: ولا تزر وازرة وزر أخرى؛[35] لا يحمل أحدٌ وزرَ آخر، ولا يُسأل عن ذنب غيره. هذه الخاصية هي التي تحول الانتقام من فعل أعمى إلى استجابة محسوبة وتمنع انتشار العنف.

وفقاً لشريعة القصاص، إذا قتل الشخص «أ»، عن وعي وتعمد، الشخص «ب»، فيحق لذوي «ب» أن يقتلوا فقط الشخص «أ» وليس أقرباءه. القصاص بهذا المعنى هو إحدى آليات الرقابة والردع في المجتمع، ويحذر المخطئين والمجرمين المحتملين بأنهم إذا ارتكبوا خطأ جسيماً، فإن عقاباً بنفس القدر من الجسامة في انتظارهم. وبهذا المعنى، فالقصاص ضروري لبقاء المجتمع وسلامته.[36]

لكن إذا طُبق منطق القصاص بقوته وشدته دوماً، وتُصور أنه السبيل الوحيد لمنع الخطأ، فستكون له عواقب غير سارة. تصور مزارعاً شاباً قتل، في شجار عائلي، ونتيجة لجنون آني ودون أي تخطيط مسبق، والد زوجته. ابن القتيل، أي شقيق زوجة القاتل، يطالب بالقصاص. بينما ابنة القتيل، أي زوجة القاتل، تطالب بالعفو. للقاتل طفلان، وإعدامه سيجعل هذه المرأة بلا معيل ويُيتم طفليها. تطلب ابنة القتيل من أخيها بإلحاح ألا يُيتم أطفالها، لكنه يجيب: «سأكون أباً لهم بنفسي». تستمر هذه القصة ست سنوات كاملة، وأخيراً ينفذ ابن القتيل مطلبه ويرسل زوج أخته إلى حبل المشنقة. هذه قصة حقيقية حدثت في بلدنا قبل عقدين من الزمن. هذا القصاص، هل له قوة رادعة؟ هل حقق هدفه؟ هل أمّن سلامة المجتمع؟ هل يصلح المجرم بعده؟ وهل أدى المجتمع واجبه تجاه من تبقى من ذوي ذلك المجرم؟

هنا يجب، بدلاً من إطلاق يد أولياء الدم في تنفيذ القصاص، وضع معايير أكثر دقة والتفريق مثلاً بين جرائم القتل المخطط لها بدم بارد على يد المجرمين المحترفين والمنحرفين اجتماعياً، وجرائم القتل الناتجة عن الغضب والجنون اللحظي. لا يكفي أن يكون الشخص غاضباً ويحمل سكيناً ليُعتبر قتله «عمداً». لعل الضمير العام يكون مرشداً جيداً نسبياً في هذا المجال. خلال السنوات الأخيرة، حُكم على عدد من حراس البيئة بالقصاص والإعدام لقتلهم صيادين غير مرخصين. لكن التحركات الواسعة لشخصيات ومجموعات تطوعية أظهرت أن هذا النوع من القتل، رغم وقوعه بأداة القتل، أي البندقية، لم يكن حقاً قتلاً عمداً، ولم يكن هدف القاتلين «قتل» الصيادين، بل على العكس كانوا يسعون إلى الردع أو الدفاع المشروع عن أنفسهم حين وقع هذا الحادث. لذا، إذا أردنا الحفاظ على المجتمع فقط بمنطق القصاص وتطبيق منطق العين بالعين في كل مكان، فسنصبح، بتعبير غاندي، قريباً كل سكان العالم عمياناً. هذه النظرة إلى القصاص هي في الواقع، وبشكل ما، وقوع في دائرة الانتقام التي تُعتبر، بتعبير مولانا، «غسلاً للدم بالدم» ولن توصلنا إلى أي مكان.

العفو

لا تعكس مؤسسة القصاص الروح الأخلاقية الكاملة للقرآن والإسلام، بل تعبر بشكل رئيسي عن روحه القانونية التي هي أدنى من الروح الأخلاقية للإسلام. التعاليم القانونية للإسلام، رغم ضرورتها لحفظ المجتمع، ليست كافية للارتقاء به. في مقابل القصاص، يحمل القرآن الكريم تعليماً أسمى وأرفع؛ مقابلة السيئة بالحسنة، وهو أمر صعب ولكنه ضروري. تعليم القرآن في هذا المجال واضح:

وَلَا تَسْتَوِي الْحَسَنَةُ وَلَا السَّيِّئَةُ ۗ ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِي بَيْنَكَ وَبَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ. وَمَا يُلَقَّاهَا إِلَّا الَّذِينَ صَبَرُوا وَمَا يُلَقَّاهَا إِلَّا ذُو حَظٍّ عَظِيمٍ.[37]

السيطرة على حس الانتقام، بل وتجاوز القصاص، يؤدي إلى تشكل فضيلة العفو. العفو والصفح ليس فعلاً ناتجاً عن العجز واليأس، بل على العكس هو فعل قوي ومقتدر. في الأساس، للعفو شروط أولها امتلاك القدرة على الانتقام أو القصاص. في نصوصنا الدينية والأخلاقية، يُعرف العفو عن مقدرة بأنه من سنن الأنبياء. كما أن عظماء الدين، مثل سيد الشهداء، كانوا في قصص عديدة رمزاً للعفو والصفح وأبطالاً للتسامح.

بينما الانتقام فعل غريزي ولا يحتاج عادة إلى تعلم، فإن القصاص يستلزم قليلاً من الانضباط وضبط النفس. أما العفو والصفح فيحتاجان إلى جهد كبير للتغلب على الذات وتنمية هذه الفضيلة في النفس. العفو والصفح فضيلة تقع بين رذيلتين: السلبية الأخلاقية والحقد. السلبية واللامبالاة تجاه الظلم الواقع علينا خطأ، لأن هذا يضر بالضحية وبالظالم وبالمجتمع على المدى الطويل. ومن جهة أخرى، الانتقام والحقد خطأ أيضاً، ويضر بالضحية وبالشخص الظالم وبالمجتمع. العفو كفضيلة يقف في المنتصف ويمنع الإفراط والتفريط. لكي يؤدي العفو وظيفته الحقيقية، يجب تحقق الشرط الثاني وهو اعتراف المخطئ بخطئه. من لوازم العفو أن يكون الشخص المخطئ نادماً على سلوكه ومصمماً على تغييره وإصلاحه. وإلا، فإن العفو بدلاً من نشر الأخلاق في المجتمع سيكون سبباً لاستمرار انحراف المجرمين. ولهذا السبب، فإن تطبيق العفو، بالإضافة إلى امتلاك فضيلة الصبر وضبط النفس، يحتاج إلى حكمة وفهم صحيح للموقف.

بينما وظيفة وفائدة القصاص قليلة ومحدودة، فإن للعفو وظائف وفوائد أوسع. أولاً، إن العفو لصالح الشخص العافي والمتسامح. فالشخص الذي يتعلم أن يصفح ويعفو عن مقدرة، ينمي في نفسه فضيلة لا تُنال إلا من هذا الطريق. كما أنه يحرر نفسه من أسر الحقد والكراهية والماضي ويسمو فوق مستوى عدوه المخطئ. الفائدة الثانية للعفو هي أن كثيراً من المخطئين، إذا اعترفوا بخطئهم، ستتاح لهم فرصة ليصبحوا بشراً أفضل. والفائدة الثالثة للعفو هي أن المجتمع في مجموعه سيستفيد من ثقافة العفو أكثر مما يستفيد من ثقافة الانتقام أو القصاص.

بطبيعة الحال، ليس العفو دائمًا أفضل من القصاص. وكما أن تقديم القصاص دائمًا خطأ، فإن اعتبار العفو فضيلة مطلقة هو حماقة أخلاقية. وكما أشير، فإن تطبيق هذه الفضيلة يستلزم امتلاك الحكمة وفهمًا صحيحًا لأبعاد ما نقوم به، والانتباه إلى السياق الذي نستخدم فيه هذه الفضيلة. فكم من مرة يقتضي العدل القصاص، وكم من مرة تستدعي المحبة والإحسان العفو. وهكذا، فإن العفو يستلزم فهمًا صحيحًا لدوافعنا، وكبحًا لغرائزنا وخصوصًا غضبنا، وانتباهًا للأبعاد الواسعة لسلوكنا في المجتمع.

في التراث وفي أقوال الإمام علي (ع) وسلوكه الشخصي، نشهد اهتمامًا بموضوع الانتقام والقصاص والعفو أو الصفح، وهو أمر بالغ الدروس. فبعد أن طُعن أمير المؤمنين (ع)، أوصى ذويه أولاً بأن يجتنبوا الانتقام، ثم أعطاهم حق القصاص، وأخيرًا دعاهم إلى العفو.

كان طعن الإمام علي والعمل الإجرامي الذي قام به ابن ملجم في المجتمع المضطرب آنذاك، قد هيّأ أرضية خصبة للثأر وسفك الدماء بذريعة مقتل أمير المؤمنين، ولهذا قال في جزء من وصيته:

يا بني عبد المطلب، لا ألفينكم تخوضون دماء المسلمين خوضًا، تقولون: «قُتل أمير المؤمنين!» ألا لا يقتلن بي إلا قاتلي. انظروا، إذا أنا مت من ضربته هذه، فاضربوه ضربة واحدة، ولا تمثلوا به، فإني سمعت رسول الله يقول: «إياكم والمثلة ولو بالكلب العقور.»[38]

وهكذا، أجاز لهم مقابل ضربة واحدة أن يضربوا ضربة واحدة فقط. لكنه في وصية أخرى دعاهم إلى العفو وقال:

كنت بالأمس جليسكم، وأنا اليوم عبرة لكم، وغدًا مفارقكم. إن أبق فأنا ولي دمي، وإن أفن فالفناء ميعادي. وإن أعف فالعفو لي قربة وهو لكم حسنة. فاعفوا «ألا تحبون أن يغفر الله لكم؟»[39]

هنا قد يُطرح سؤال: إذا كان الإمام علي (ع) قد دعا أبناءه إلى العفو، فلماذا ضربوا ابن ملجم بالسيف وأردوه قتيلاً؟

يمكن تقديم إجابات مختلفة على هذا السؤال، لكني أجد إحداها أكثر إقناعًا بالنظر إلى سياق هذا النقاش. كما أشير، فإن الشرط الثاني للعفو هو أن يكون المخطئ نادمًا على خطئه وعازمًا على تغيير سلوكه. لكن الشواهد التاريخية تظهر أن ابن ملجم كان حتى اللحظة الأخيرة فرحًا بعمله ومفتخرًا به، وكان يظن أنه قدم خدمة جليلة للدين. ولهذا السبب، لم يكن هناك مجال للعفو، وكانت عودته إلى المجتمع ستعرض الآخرين للخطر.

خمسة اقتراحات

بمراجعة تراثنا الديني، يمكننا إعادة النظر في موضوع القانون والأخلاق أو العدالة والمحبة، وبدلاً من التأكيد الأحادي الجانب على شكل القانون، ننتبه إلى روحه التي هي الردع وحفظ النظام، مع ضرورة الاهتمام بنمو المجتمع وارتقائه الأخلاقي. ولتحقيق ذلك، يمكن أن تكون الاقتراحات الخمسة التالية مفيدة.

أولاً. في حالات التعارض بين القانون والأخلاق أو العدالة والمحبة، ينبغي حتماً تشكيل مجموعة تنظر في الأبعاد طويلة المدى لتطبيق القانون أو تعليقه وتدرسها. على سبيل المثال، بينما يُبدي الرأي العام اشمئزازاً شديداً من إعدام حراس البيئة ويطالب بالعفو والصفح عن أولئك الذين ارتكبوا القتل دون قصد وفي سبيل الدفاع عن القانون، فإنه يمر بسهولة مرور الكرام على إعدام أولئك الذين يخططون لعمليات خطف وقتل، بل ويرحب به. فعلى سبيل المثال، في عام 1393، اختطف ثلاثة أشخاص فتاة تبلغ من العمر اثنتي عشرة سنة وطالبوا والدها بفدية كبيرة، وقبل أن يتسلموا المال قتلوا الفتاة بدم بارد. أُلقي القبض على هؤلاء الثلاثة بسرعة، وتمت محاكمتهم خارج الدور، وصدر حكم الإعدام بحقهم ونُفذ بسرعة. كانت ردود الفعل إجمالاً إيجابية تجاه هذا الإجراء. تُظهر هذه المسألة أن مجتمعنا يتوقع مزيداً من الشدة تجاه المجرمين الذين يستهدفون الشرائح الهشة في المجتمع، كالأطفال الصغار أو المسنين، أكثر مما يتوقعه تجاه مدافع عن القانون يواجه مسلحاً مخطئاً. إن الالتفات إلى هذا العنصر يؤدي تدريجياً إلى تأرجح بندول تنفيذ الأحكام نحو العفو، وتعزيز هذه القيمة الإسلامية.

ثانياً. ينبغي أن يعلم المجتمع والناس أن العفو كان في محله ومناسباً. إن إظهار الجاني للندم أو الأسف بشكل صوري ليس مبرراً للعفو. يجب على المؤسسات التشريعية والمنفذة للقانون أن تُعرّف إجراءات يمكن من خلالها، وبشكل واضح نسبياً، إحراز ندم الجاني ومتابعة أبعاده. على سبيل المثال، إذا تسبب شخص ما بخطأ فادح في القيادة بموت أحد المارة، فإن العفو يشمله عندما يمكن حقاً، وبمعامل ثقة عالٍ، ضمان أنه سيقود بشكل صحيح في المستقبل ولن يُقدم على ممارسات خطرة.

ثالثاً. ينبغي تعزيز قيمة العفو ومأسستها. لقد تربى جزء من شعبنا على اعتبار استيفاء الحق دليلاً على الصواب والنجاعة، واعتبار العفو دليلاً على الضعف. وما لم يُصحح هذا الخطأ، فلا يمكن توقع انتشار ثقافة العفو. على سبيل المثال، في بعض مناطق البلاد، يُعتبر التراجع والصفح أمراً مذموماً ويُعد من انعدام الغيرة. لذا، يجب حتماً تصحيح هذه الثقافة والتأكيد على أن العفو علامة على الاقتدار لا الضعف.

رابعاً. ينبغي تشكيل ملف خاص للخدمات الاجتماعية-الأخلاقية للعافين. في مجتمع يُركز غالباً على الانتقام والقصاص، يتطلب تعزيز ثقافة العفو إجراءات واسعة النطاق، منها أن يُفتح ملف لكل من يُقدم على العفو، وتُسجل أسماؤهم وبياناتهم، ويحصل هؤلاء الأشخاص في المستقبل على بعض الخدمات، المعنوية على الأقل. من خلال التعرف على أسماء هؤلاء الأشخاص وتسجيلها، يمكن على المدى الطويل القيام بإجراءات أوسع لتعزيز ثقافة العفو. على سبيل المثال، يمكن لهؤلاء الأشخاص أن يكونوا هم أنفسهم حكاماً ووسطاء في عمليات العفو اللاحقة، وأن يتحدثوا في هذا المجال في مناسبات مختلفة، وأن يُجروا مقابلات، وباختصار أن يتحولوا إلى ناشطين في ساحة العفو. لا ينبغي اعتبار العفو أمراً آنياً، وبمجرد أن يُقدم شخص على هذا الفعل، يُغلق الملف إلى الأبد. يمكن لهؤلاء الأشخاص في المستقبل أن يعملوا بنشاط كرموز للعفو والصفح على مستوى المجتمع، وأن يساعدوا في تعزيز المعايير الأخلاقية.

خامساً. على الرغم من أهمية العفو، لا ينبغي توجيه كل الضغوط النفسية نحو الأشخاص ليدفعوا إلى العفو. في مجتمع يكون فيه الانتقام هو المعيار والعفو نوعاً من الضعف، إذا كنا سنمضي نحو ثقافة العفو، فمن الضروري أن يتم هذا العمل بشكل مؤسسي، وأن يسعى جميع المعنيين والمنفذين في الوقت نفسه إلى تعزيز هذه القيمة الأخلاقية، لا أن تُوجه كل الضغوط، مثلاً أثناء تنفيذ الحكم، نحو الشخص لكي يتراجع ويعفو، ثم يُواجه بوابل من الاعتراضات والادعاءات، ثم بالندم لاحقاً على العفو. إن الانتقال من الوضع الراهن إلى الوضع المنشود والمجتمع العافي يستلزم دقائق، إن إهمالها يُفقد أصل المسألة مصداقيتها عملياً.

.

---

.

قائمة المراجع

القرآن الكريم.

نهج البلاغة.

ابن سينا، حسين بن عبد الله، الإشارات والتنبيهات، تحقيق مجتبى زارعي، قم، بوستان كتاب، 1381.

أرسطو، الخطابة، ترجمة إسماعيل سعادت، طهران، هرمس، 1392.

أرسطو، السياسة، ترجمة حميد عنایت، طهران، کتاب‌های جیبی، 1364 .

إسلامي، سيد حسن، الجندر وأخلاق الرعاية، الدراسات الاستراتيجية للمرأة، العدد 42 . شتاء 1387 .

الحلي، يوسف بن المطهر، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، تحقيق حسن حسن زاده آملي، قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1416ق.

طباطبائي، سيد محمد حسين، أصول فلسفة الواقعية، بإشراف سيد هادي خسروشاهي، قم، بوستان كتاب، 1387 .

الطوسي، خواجه نصير الدين، الأخلاق الناصرية، تحقيق مجتبی مينوي وعليرضا حيدري، طهران، خوارزمي، 1373 .

مسكويه، أبو علي أحمد بن محمد، تهذيب الأخلاق، حققه قسطنطين زريق، بيروت، الجامعة الأميركية في بيروت، 1966 .

مصلح، علي أصغر، فلسفة الثقافة، طهران، علمي، 1393 .

مطهري، مرتضی، خلود المبادئ الأخلاقية، ضمن مجموعة آثار، طهران، صدرا، 1374، ج13 .

Gensler, Harry J. and Earl W. Spurgin, Historical Dictionary of Ethics, Scarecrow press, Plymouth, UK, 2008 .

Pojman, Louis, How Should We Live? An Introduction to Ethics, USA, Thomson Wadsworth, 2005 .

.

---

.

[1] أستاذ في جامعة الأديان والمذاهب.

[2] أرسطو، السياسة، ترجمة حميد عنایت، طهران، کتاب‌های جیبی، 1364، ص5 .

[3] حسين بن عبد الله بن سينا، الإشارات والتنبيهات، تحقيق مجتبی زارعي، قم، بوستان كتاب، 1381، ص 356 .

[4] خواجه نصير الدين الطوسي، الأخلاق الناصرية، تحقيق مجتبی مينوي وعليرضا حيدري، طهران، خوارزمي، 1373، ص 247-250 .

[5] المصدر نفسه، ص 257 .

[6] المصدر نفسه، ص 258 .

[7] أبو علي أحمد بن محمد مسكويه، تهذيب الأخلاق، حققه قسطنطين زريق، بيروت، الجامعة الأميركية في بيروت، 1966، ص 29 .

[8] أرسطو، السياسة، ص6.

[9] سيد محمد حسين طباطبائي، أصول فلسفة الواقعية، بإشراف سيد هادي خسروشاهي، قم، بوستان كتاب، 1387، ص134 .

[10] مرتضی مطهري، خلود المبادئ الأخلاقية، ضمن مجموعة آثار، طهران، صدرا، 1374، ج13، ص 726-727 .

[11] علي أصغر مصلح، فلسفة الثقافة، طهران، علمي، 1393، ص 366 .

[12] سيد محمد حسين طباطبائي، أصول فلسفة الواقعية، ص 133 .

[13] المصدر نفسه، ص 134 .

[14] «إِنَّ الْإِنسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا» سورة المعارج، الآية 19

[15] «إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا» المصدر نفسه، الآية  20

[16] «إِذَا مَسَّهُ الْخَيرُ مَنُوعًا» المصدر نفسه، الآية 21

[17] «كانَ الإِنسَانُ عَجُولاً» سورة الإسراء الآية 11، انظر أيضاً: سورة الأنبياء، الآية 37

[18] «إِنَّهُ كانَ ظَلُومًا جَهُولًا» سورة الأحزاب، الآية 72

[19] يوسف بن المطهر الحلي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، تحقيق حسن حسن زاده آملي، قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1416ق.، ص 347

[20] حسين بن عبد الله بن سينا، الإشارات والتنبيهات، ص 357

[21] Retribution.

[22] Restortion.

[23] Deterrence.

[24] Reform.

[25] Protection of the public.

[26]Harry J. Gensler and Earl W. Spurgin, Historical Dictionary of Ethics, Scarecrow press, Plymouth, UK, 2008, p. 181 .

[27]Louis Pojman, How Should We Live? An Introduction to Ethics, USA, Thomson Wadsworth, 2005, p. 203 .

[28] Litigationville.

[29] Ibid., p. 205 .

[30] أبو علي أحمد بن محمد مسكويه، تهذيب الأخلاق، ص 133 .

[31] خواجه نصير الدين الطوسي، أخلاق ناصري، ص 149 .

[32] خواجه نصير الدين الطوسي، أخلاق ناصري، ص 146 .

[33] سيد حسن إسلامي، جنسیت وأخلاق الرعاية، دراسات استراتيجية للمرأة، ش42 . شتاء 1387، ص 37 .

[34] أرسطو، الخطابة، ترجمة إسماعيل سعادت، طهران، هرمس، 1392، ص 102 .

[35] سورة الأنعام، الآية 164 .

[36] «وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ» سورة البقرة، الآية 179 .

[37] وَلَا تَسْتَوِي الْحَسَنَةُ وَلَا السَّيِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِي بَيْنَكَ وَبَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ. وَمَا يُلَقَّاهَا إِلَّا الَّذِينَ صَبَرُوا وَمَا يُلَقَّاهَا إِلَّا ذُو حَظٍّ عَظِيمٍ. (سورة فصلت، الآيات 34-35)

[38] يَا بَنِي عَبْدِ الْمُطَّلِبِ، لَا أُلْفِيَنَّكُمْ تَخُوضُونَ دِمَاءَ الْمُسْلِمِينَ خَوْضًا تَقُولُونَ: قُتِلَ أَمِيرُالْمُؤْمِنِينَ! أَلَا لَا تَقْتُلُنَّ بِي إِلَّا قَاتِلِي، انْظُرُوا إِذَا أَنَا مِتُّ مِنْ ضَرْبَتِهِ هَذِهِ، فَاضْرِبُوهُ ضَرْبَةً بِضَرْبَةٍ، وَلَا تُمَثِّلُوا بِالرَّجُلِ، فَإِنِّي سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ يَقُولُ: إِيَّاكُمْ وَالْمُثْلَةَ، وَلَوْ بِالْكَلْبِ الْعَقُورِ» (نهج البلاغة، الرسالة 47).

[39] أَنَا بِالْأَمْسِ صَاحِبُكُمْ وَالْيَوْمَ عِبْرَةٌ لَكُمْ وَغَدًا مُفَارِقُكُمْ إِنْ أَبْقَ فَأَنَا وَلِيُّ دَمِي وَإِنْ أَفْنَ فَالْفَنَاءُ مِيعَادِي وَإِنْ أَعْفُ فَالْعَفْوُ لِي قُرْبَةٌ وَهُوَ لَكُمْ حَسَنَةٌ فَاعْفُوا «أَ لَا تُحِبُّونَ أَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَكُمْ» (نهج البلاغة، الرسالة 23).

.

---

.