شرح یک زندگی فکری: گفت‌وگو ماهنامه اندیشه‌پویا با مصطفی ملکیان

شرح یک زندگی فکری: گفت‌وگو با مصطفی ملکیان

گفتگوکنندگان: رضا خجسته رحیمی و جواد حیدری

اندیشه‌پویا . شماره 59 . خرداد و تیر 98

شما در سال 1335 در شهرضا بدنیا آمدید، در خانواده‌ای مذهبی؛ و چنانکه می‌دانیم پدرتان، عبدالرحیم ملکیان معروف به ناصح قمشه‌ای، از روحانیون شناخته‌شده شهر بودند. در ابتدا کمی از پدر و مادرتان، و فضای فرهنگی و خانوادگی‌تان در دوران کودکی بگویید.

من در سال 1335 در شهرضا بدنیا آمدم اما پدرم تقریباً تا سال 1342 در قم زندگی می‌کرد. تا اینکه بعد از وقایع 15 خرداد و تبعید آقای خمینی، به خاطر علاقه‌ای که به ایشان داشتند، تلخ‌کام شدند و به شهرضا برگشتند. گویی قم بدون حضور آقای خمینی را خوش نمی‌داشتند. وقتی به شهرضا آمدند، در آنجا بساط تدریس علوم دینی و تبلیغ و ترویج دین را در قالب منبر و مسجد و محراب گستراندند. البته پدر ایشان تاجری بازاری و از خانواده‌ای متمول بودند. جد بزرگ پدربزرگ من، از ثروتمندان بنام در روزگار خودشان در شهرضا بودند. با این‌حال زندگی ما در منزل، متوسط بود و پدربزرگ و پدر من، زندگی بالاتر از متوسط را خوش نداشتند. فقیرانه زندگی نمی‌کردیم، اما مطلقاً متمولانه و متجملانه هم زندگی نمی‌کردیم. پدر و مادرم پیش از من صاحب دختری شده بودند که دقیقا نمی‌دانم در چند ماهگی از دنیا رفت و به یک معنا من فرزند ارشد خانواده محسوب می‌شدم. اما من در شهرضا در مدت اقامت پدرم در قم به دنیا آمدم. پدر از نظر علمی و از جهت سیر و سلوک عملی و طرز رفتار با مردم و نگرشی که به زندگی و هستی داشت، مورد محبت و احترام مردم بود. عموم مردم مراتب علمی ایشان را شاید دورادور و از دیگران می‌شنیدند، اما مراتب عملی ایشان را در رفتار می‌دیدند. بنابراین در محیطی که من بزرگ شدم، به واسطه‌ی پدرم، عزت زیادی از مردم می‌دیدیم. این شرایط بعدها باعث شد من حساس و زودرنج شوم و به من لطمه زد. چون در جمع‌های آشنا سخن ناگوار و تلخی نشنیده بودم، در محیط‌‌های غریبه‌ای که کسی پدر و خانواده‌ام را نمی‌شناخت، بسیار زودرنج می‌شدم. دوران کودکی من بسیار بی حادثه بود، طوری که گفتنی از آن دوران ندارم. تنها می‌توانم بگویم پدرم ما را به بی اعتنایی به مالجویی و قدرت‌طلبی رغبت می‌داد. بارها و بارها از او می‌شنیدم که می‌گفتند تصوری از همه لذایذ دنیا دارم، اما تصوری از لذت ریاست ندارم؛ چه لذتی دارد که انسان بار و مسئولیت چند هزار نفر یا چند میلیون انسان دیگر را نیز بر دوش بگیرد و از آن خوشحال نیز باشد. این سیره را عملاً نیز نشان دادند. مثلاً با وجود علاقه‌ای که به آقای خمینی و حقانیت جمهوری اسلامی داشتند و از جمهوری اسلامی حمایت می‌کردند، ولی، بعد از انقلاب کوچک‌ترین سمتی نپذیرفتند. حتا امامت جمعه‌ی شهر کوچک ما را هم قبول نکردند. عموی من از ابتدای انقلاب تا بیش از دو دهه، امام جمعه‌ی شهر بودند. پدرم از قدرت بیزار بودند.

این را بارها از شما شنیده‌ایم که شخصیت افراد در 12 سالگی شکل می‌گیرد، تا این سن، چه ویژگی‌هایی از پدر و مادرتان به ارث بردید که در رفتار عملی‌تان تاثیر گذاشت؟

گمان می‌کنم از پدرم بیش از هر چیزی، بی اعتنایی به مسابقه‌ی اجتماعی و مقایسه‌ی اجتماعی را به ارث برده‌ام، این که در ثروت، قدرت، شهرت و امثال آن با دیگران مسابقه ندهیم و در حال مقایسه نباشیم. غرضم این نیست که واقعاً مثل پدرم شده‌ام ولی گمان کنم که ایشان بذر این نگاه خود را در من هم کاشته‌اند. پدرم واقعاً نسبت به ریاست و مال، بی اعتنا بود. بارها از ایشان شنیده‌ام که «مال و پول برای من فرقی با کاه ندارد». عملاً هم نه هیچ گونه حرص و ولعی در به دست آوردن مال و نه مضایقه و دریغی در خرج کردن مال نداشتند. دوم اینکه، پدرم همیشه علم را فقط برای علم دوست داشتند و مطلقاً نمی‌خواستند از طریق یاد گرفتن چیزی به احترام و آبرو برسند یا محبوبیتی کسب کنند یا از مدارج اجتماعی بالا روند. همیشه به ما می‌گفتند یاد بگیرید برای این که یاد گرفته باشید نه برای این که بگویید من این را می‌دانم. تا چشم‌های ایشان بینایی داشت، یعنی تا دو سال قبل از وفات‌شان، هر وقت در خانه می‌دیدیم‌شان، مشغول مطالعه بودند. هیچ گاه ندیدم که پدرم نشسته باشد و کتابی در دست نداشته باشد، حتا وقتی ما اطراف‌شان بودیم هم حتماً کتابی جلوی‌شان باز بود. این هم دومین ویژگی پدرم بود که مشوق عملی ما در عشق به خواندن و مطالعه بود. پدر همیشه به من می‌گفتند: مصطفی، تو رزق را از جانب خدا تضمین شده بدان، اما بدان که باید ایمان و عمل صالح را قطره قطره و ذره ذره و مثقال‌مثقال به دست آوری. این هم درس دیگر ایشان در زندگی بود که البته من خیال خودم را آسوده کردم و در زندگی‌ام هر دو را تضمین شده تلقی نمودم و هیچ کاری برایش نکردم. مادرم هم سخت کوشی و جدیتی در زندگی داشتند که شگفت‌انگیز بود. در شبانه روز به صورت معدل هیچ وقت بیشتر از 4 ساعت نخوابید و همیشه در حال کار کردن بود. من این سخت‌کوشی را تنها مقداری در مطالعه پیدا کردم، نه در جهتی دیگر. ویژگی شگفت‌انگیز دیگر مادر من، تواضع او بود؛ و اینکه عالم و آدم را از خودش بهتر می‌دانست. بارها از ایشان شنیده‌ام که «به هر کس نگاه می‌کنم، می‌بینم از من بهتر است». کبر، تفرعن، و تبختر در ایشان نبود. ویژگی سوم مادرم که شاید به صورت ژنتیک یا از جهت تعلیم و تربیت به ما رسید، وسواس او بود. او به صورت بیمارگونه‌ای هم وسواس پاکی و نظافت داشت، هم وسواس پاکی و نجسی شرعی و دینی، هم وسواس نظم. من هم از بچگی وسواس داشتم و هنوز هم دارم. البته وسواس من در هر برهه‌ای به صورتی بروز کرده؛ زمانی به صورت نجسی و پاکی، زمانی به صورت نظافت و زمانی هم مثلا در جهت کاربرد کلمات، این که چگونه بنویسیم، ویرگول را کجا بگذارم یا نگذارم، و امثال آن.

گفتید که پدرتان طرفدار آقای خمینی بودند و از تبعید ایشان در 15 خرداد 42 متاثر شدند. ایشان یک روحانی سیاسی بودند؟

پدرم چندان روحانی سیاسی‌ای نبود اما برای شخصیت و منش آقای خمینی عظمتی زیادی قائل بود. علاقه‌ی ایشان، از جنس علاقه‌ی انسان به انسانی دیگر بود. البته عموی من، همیشه انقلابی بودند و بعد از انقلاب هم مدتی امام جمعه شهرضا شدند. اما پدرم انقلابی نبودند، نه به این معنا که ضد انقلاب باشند.

فعالیت انقلابی قبل از انقلاب نداشتند؟

اگر داشتند، خیلی رقیق بود. ایشان را یکی دو بار به شهربانی احضار کردند اما در وضعیتی نبودند که تعرضی به ایشان در شهربانی شود. به تعبیری می‌توانم بگویم دل‌شان با انقلاب بود، زبان‌شان هم تا حدی با انقلاب بود، ولی هیچ اقدام عملی نمی‌کردند. نمی‌دانم چه چیزی در نظرشان بود و مخالفت با شاه را به چه صورتی می‌پسندیدند، اما از فعالیت‌های مسلحانه ضد رژیم شاه بیزار بودند. در عین این که شدیداً با حکومت شاه مخالف بودند، مبارزه‌ی مسلحانه و اساساً اقدام به خشونت را نمی‌پسندیدند.

گویا خانواده‌ی شما شجره‌نامه‌ای دارند که نشان از سیادت شما دارد. اما در عنوان خانوادگی شما «سید» ثبت نشده است. درست است؟

بله. من البته تاکنون جایی به این موضوع اشاره نکرده‌ام. اما جد اصلی ما از سادات بحرین بوده است که در دوران افشاریه به قصد دوری از فشاری که در بحرین به سادات وارد می‌آوردند، به مقصد سکونت در مشهد مهاجرت می‌کند. حاج ملک که ما نام ملکیان را از او به ارث داریم، برای سکونت در مشهد، عازم ایران می‌شود و از جنوب و از سمت شیراز به سمت مشهد حرکت می‌کند. اما هنگام عبور از اصفهان، از شهرضا و ظاهراً از آب و هوای بسیار لطیف آن زمان آنجا خوش‌شان می‌آید و رحل اقامت می‌افکنند. حاج ملک، شخص متولی بود و در شهرضا نیز بیشتر با تجارت، تا حدی کشاورزی و مقدار کمتری دامپروری، ثروت بر ثروت افزوده بود. گویا حاج ملک پیش از مهاجرت به ایران، شجره‌ی نامه خودش را در بحرین از ترس از میان برده بود. در شهرضا هم سیادت خود را علنی نمی‌کند، تا این توهم پیش نیاید که می‌خواهد از طریق سیادت در شهر غریب امرار معاش کند. با این همه، در خانواده‌ی ما، پدر به فرزند انتقال می‌داد که سید هستیم و تنها خود خانواده خبر داشتند. برای همین هم هیچ کدام از افراد خانواده با نام سید در شناسنامه، نام‌نویسی نکردند. پدر و عموی من هم که روحانی بودند هیچ گاه از عمامه‌ی سیاه استفاده نکردند.

زمانی که انقلاب شد، شما 22 ساله بودید. از فضای فکری و ذهنی خود در آن دوران بگویید. علاقه‌ای به فعالیت سیاسی داشتید؟

من هیچ وقت علاقمند فعالیت سیاسی نبودم. از لحاظ نظری و فکری، با رژیم شاه مخالفت داشتم، یک سلسله آرا و نظرات سیاسی هم داشتم، اما چنان نبود که دست به فعالیت سیاسی بزنم و به تعبیر آن زمان فعالیت انقلابی کنم. از کار عملی سیاسیِ پا پس می‌کشیدم. به یاد دارم که آثار دکتر شریعتی را برای مطالعه به دوستان می‌دادم اما به یاد ندارم غیر از آثار دکتر شریعتی حتا یک اعلامیه از آقای خمینی را توزیع یا تکثیر کرده باشم.

شما سال 1352 به دانشگاه تبریز رفتید تا مهندسی مکانیک بخوانید. گفتید که علاقه‌ای به آثار شریعتی داشتید. تا این زمان به لحاظ مطالعاتی، به جز آثار شریعتی، چه کارهایی را خوانده بودید و علایق‌تان چه سمت و سویی داشت؟

آثار دکتر شریعتی را خیلی با علاقه مطالعه می‌کردم، اما آثار ایشان جزء اندکی از مطالعات من بود. از این جهت به شریعتی علاقه‌مند بودم که او از نظر من نخستین متدینی بود که حرف نو می‌زد. بعد از شریعتی بود که با بازرگان آشنایی پیدا کردم. من شریعتی را به دلیل تواضع فراوانی که نسبت به هر نوع جوانی، تهرانی و شهرستانی، پرمعلومات و کم معلومات نشان می‌داد، و از این جهت که فراتر از منافع خودش، احساس ماموریت اجتماعی و دغدغه‌ی غیر داشت، دوست داشتم و آثار او را تا زمانی که وارد دانشگاه شدم، با علاقه هر چه شدیدتر می‌خواندم. اما وقتی خودم وارد فلسفه شدم و این کتاب‌ها را بازخوانی می‌کردم، در عین این که علاقه‌ام به شخصیت او محفوظ می‌ماند، روز به روز بیشتر احساس ‌کردم که نمی‌توانم آن‌ها را بپذیرم. تا قبل از آن، هر چه از شریعتی به دستم می‌رسید را به علاقه می‌خواندم، گاهی سه بار و چهار بار می‌خواندم. اما مطالعات من منحصر به ایشان نبود. کتاب‌های فلسفه‌ی غرب را با علاقه می‌خواندم و به اخلاق، چه اخلاق نظری و چه اخلاق عملی، توجه و علاقمندی داشتم. در کنار این‌ها من از بچگی به کتاب‌های ادبیات، مخصوصا ژانر شعر و رمان، علاقه داشتم. از خواندن آثار ویکتور هوگو مخصوصا بینوایان و تا حدی گوژپشت نوتردام خیلی تحت تاثیر قرار گرفته بودم. آثار آندره ژید را در میان نویسندگان فرانسوی می‌پسندیدم. آن زمان، آثار آندره ژید بیشتر با ترجمه‌ی مرحوم حسن هنرمندی منتشر می‌شد که به گمانم ترجمه‌ی خوبی هم بود. در میان نویسندگان فرانسوی رمان‌های بالزاک را هم هرکدام چندبار خوانده بودم.

آیا در خانواده مذهبیِ شما نسبت به کتاب‌های ضاله یا آثار دیندارانه و در عین‌حال متجددانه‌ای که مثلا شریعتی به نوعی تبلیغ می‌کرد، نگاه منفی وجود نداشت؟

در خانواده‌ی ما، اگر کسی دم از دین می‌زد، چندان در موردش سخت گیری نمی‌شد. بنابراین کتاب‌های دکتر شریعتی در خانه ما هیچ ممنوعیتی نداشت. پدرم هر کتابی را که مربوط به دین اسلام بود مجاز می‌دانست و برایش فرقی نمی‌کرد که نوشته‌های محمد قطب باشد، سید قطب باشد یا محمد تقی و علی شریعتی. اما در برابر مطالعه‌ی فلسفه غرب یا الهیات غرب و حتا کتاب‌های رمان در خانه ما از ناحیه پدرم و عمویم خیلی سخت گیری می‌شد. ما تا سال‌ها با عمویم در یک خانه زندگی می‌کردیم و بنابراین با حساسیت‌های ایشان، خیلی از کتاب‌ها را مخفیانه و دور از چشم پدر و عمویم مطالعه می‌کردم.

چرا تحصیلات دانشگاهی خود را به‌رغم این علایق در رشته مکانیک آغاز کردید؟

خطایی که پدران و مادران امروز هم مرتکب می‌شوند، آن زمان هم بود؛ این که اگر آی‌کیوی فرزند شما بالاست، باید رشته‌ی مهندسی یا پزشکی بخواند. من در دبیرستان، رشته‌ی ریاضی خوانده بودم. وقتی هم که کنکور دادم، انتظار همه این بود که در دانشگاه تهران یا در دانشگاه صنعتی شریف قبول شوم. اما بیمار شدم و ناگهان برخلاف انتظار همه در خانواده، در دانشگاه تبریز قبول شدم. اما از زمانی که وارد دانشگاه شدم، دیدم که دلم دائم برای کتاب‌های علوم انسانی پر می‌زند. در خوابگاه دانشجویی، دائماً کتاب‌های علوم انسانی می‌خواندم. به نظرم آمد درست نیست شکافی میان رشته‌ای که در آن تحصیل می‌کنم و رشته‌ای که دلم در گرو آن است وجود داشته باشد. بنابراین رشته مکانیک را در ترم چهارم رها کردم، دوباره کنکور دادم و در رشته‌ی فلسفه‌ی اسلامی وارد دانشگاه تهران شدم.

گویا شما در سال 1357 از دانشگاه اخراج شدید. ماجرای این اخراج چه بوده، با توجه به اینکه فعالیت سیاسی هم نمی‌کردید؟

بله، به دلیل سلسله فعالیت‌هایی که آقایان گمان می‌کردند انجام می‌دهم، اخراجم کردند. نوشته‌های دکتر شریعتی را با خودم به دانشگاه می‌بردم و یکبار روبه‌روی کاخ مرمر من را دستگیر کردند. چند ساعت بعد آزاد شدم اما به دانشگاه اطلاع دادند و در حالیکه تنها چند واحد از درسم باقی مانده بود اخراج شدم. اگر اخراج نشده بودم، قبل از انقلاب فارغ التحصیل می‌شدم. بعد از انقلاب، وقتی اول اسفند ۵۷ دانشگاه‌ها بازگشایی شد، من توانستم به دانشگاه برگردم و ترم آخر را هم بگذرانم و در تیرماه ۵۸ جزو اولین کسانی بودم که بعد از انقلاب فارغ‌التحصیل شدند.

توشۀ ‌شما از دورة‌ تحصیل فلسفة اسلامی در دانشگاه تهران چه بود؟ چه اساتیدی به فکر شما جهت و افق دادند؟

در حوزه‌ی فلسفه‌ی اسلامی، مطهری استاد یگانه بود اگرچه در آن سال‌ها خیلی کم تدریس می‌کرد. در تفهیم و تدریس فلسفه اسلامی از دیگر اساتید بسیار متفاوت بود. دکتر امیرحسن یزدگردی هم استاد زبان و ادب فارسی ما بود و من تا سال ۵۸ به منزل ایشان دائماً رفت و آمد داشتم و در تحقیقات علمی ایشان دستیار بودم. در کلاس‌های مهرداد بهار و عبدالحسین زرین‌کوب، هم به صورت مستمع آزاد شرکت می‌کردم و علاقه‌مند و شیفته‌‌شان بودم. اما در کل آن سال‌ها دانشکده‌ی الهیات و معارف اسلامی با فقر استاد مواجه بود و از همین رو خاطره‌‌ی چندان خوشی از آن ایام ندارم. وقتی از دانشکده‌ی الهیات فارغ‌التحصیل شدم، بین فلسفه‌ی اسلامی و فلسفه‌ی غرب در تردد بودم و میلم به فلسفه‌ي غرب روز به روز بیشتر می‌شد. گاهی خودم را متهم می‌کردم که احتمالاً من فلسفه‌ی اسلامی را خوب فهم نکرده‌ام و از این لحاظ هم بود که تقریباً بلافاصله بعد از این که لیسانسم را گرفتم، به قم رفتم تا ببینم فلسفه و عرفان اسلامی چه چیزی برای گفتن دارند. ولی از شما چه پنهان هر چقدر گذشت، بیشتر به فلسفه‌ی غرب گرایش پیدا کردم و بیشتر دور شدم از آن چیزی که تعبیر می‌کنند به فلسفه اسلامی.

پس هدف‌تان از ورود به حوزة علمیه، برطرف کردن ضعف‌های احتمالی فکر دینی‌تان بود؟

دقیقاً. من هیچ‌وقت علاقه خاصی به یادگیری فقه اسلامی نداشتم. البته به خیلی از مباحث اصول فقه علاقه‌مند بودم اما به فقه علاقه‌ای نداشتم و هیچ‌وقت قصد نداشتم در رشته‌ی فقه متخصص شوم. اما قصد داشتم در فلسفه و عرفانی که به اصطلاح صفت اسلامی هم به آن می‌دهند، متخصص شوم.

شما در قم در درس‌های موسسه در راه حق که مدیریت آن با آقای مصباح یزدی بود هم شرکت می‌کردید. چرا به موسسه در راه حق رفتید؟

من ابتدا درس‌های متعارف حوزه علمیه قم را آغاز کردم. البته چون زبان و ادبیات عرب را از قبل آموخته بودم، در قم وارد اصول فقه و فقه و فلسفه و عرفان شدم. درست به موازات آن، در همان سال اولی که وارد قم شدم، اعلام شد مؤسسه‌ی در راه حق، که سرپرستی بخش علمی‌اش با آقای مصباح یزدی بود،‌ دوره‌ی دومی از طلاب را می‌پذیرد. این موسسه در حاشیه درس‌های حوزه، به تعبیر روحانیون، علوم روز تدریس می‌کرد. من و برادر کوچک‌ترم در امتحان کتبی و شفاهی موسسه شرکت کردیم و پذیرفته شدیم. اما من یک ترم که رفتم، دیدم هیچ‌کدام از این درس‌ها برایم ارزشی ندارد، چون همه را خیلی بهتر از اساتیدمان می‌دانستم. زبان انگلیسی و فلسفه‌ی غرب و اقتصاد را در سطح بالاتری از تدریس در آن دوره، قبلاً آموخته بودم. در اقتصاد مباحث اقتصادی محمدباقر صدر را تدریس می‌کردند که خودم خوانده بودم. بنابراین، بعد از یک ترم به‌رغم اصرار فراوان آقای مصباح که می‌گفت تو بمان، کم‌کم درس‌ها برایت سودمند می‌افتد، بیرون آمدم. آن وقت در کنار دروس متعارف حوزوی، به صورت جدی شروع کردم به خواندنِ خودآموز فلسفه‌ی غرب.

در دوره‌ای که در در مؤسسه راه حق بودید خود آقای مصباح هم تدریس داشتند؟

آقای مصباح در آن دوره فقط یک درس نهایه ‌الحکمه را در هفته تدریس می‌کرد.

کلاس ایشان هم برای شما جذاب نبود؟

روش تدریس‌ آقای مصباح، روش تدریسِ وقت ‌ضایع‌کن نبود. حشو و زواید در تدریس‌شان وجود نداشت. سراغ لب مطلب می‌رفتند و آن را توضیح می‌دادند. البته ایضاح‌‌گری‌شان هرگز مثل استاد مطهری نبود اما زیاده‌گویی نداشتند و وقت طلاب را ضایع نمی‌کردند. در مجموع، تدریس‌شان به نظر من تدریس مطلوبی بود. آنچه من را کمی جذب آقای مصباح می‌کرد، این بود که ایشان یگانه استاد فلسفه‌ای بودند که نقادی جدی هم به مطالب می‌کردند. مثلاً سخنان مرحوم طباطبایی را که در نهایه‌الحکمه یا در بدایه‌الحکمه تقریر می‌کردند، آن‌ها را نقد هم می‌کردند. حال آن‌که نقد بسیار نادر در دوره‌ی سطح حوزه انجام می‌شود.

رابطه شما با آقای مصباح چگونه بود؟

رابطه‌ی من از قبل از سال ۵۸ که وارد قم شدم، با ایشان رابطه‌ای نزدیک بود. دو برادر من که هر دوی‌شان از طلاب بودند و با آقای مصباح ارتباط نزدیک داشتند. در ضمن آقای مصباح با پدر من دوستی و آشنایی داشت. قبل از این که وارد قم شوم گاهی پنجشنبه‌ها و جمعه‌ها از تهران به قم می‌رفتم و گاهی در جلسه‌ی درس آقای مصباح شرکت می‌کردم. ولی از وقتی که از تحصیل در دوره‌های مؤسسه‌ی در راه حق بیرون آمدم، به جهت دیگری به آقای مصباح نزدیک شدم. ایشان تدریس‌ درس‌هایی را که از عهد‌ه‌ی من بر می‌آمد و خارج از نظام متعارف حوزه بود، ‌به عهده‌ی من گذاشتند. مثلاً مدتی زبان انگلیسی تدریس می‌کردم.

بعد از انقلاب چند دستگی‌هایی میان روحانیون سیاسی شکل گرفت. آیا شما درگیر چنین مرزبندی‌ها یا چنین بحث‌هایی مثلا حول آقای مصباح نبودید؟

بحث‌ها را می‌شنیدم و خیلی وقت‌ها هم شاهد این بحث‌ها در فضای قم بودم، اما برای من دیدگاه‌های سیاسی آقای مصباح تا وقتی صریحاً با دیدگاه‌های خودم ناسازگار ‌افتاد اصلا اهمیت نداشت. من در آن زمان فقط اگر کسی نسبت به شخصیت آقای خمینی که به ایشان علاقه داشتم نقدی می‌کرد، مخصوصاً نقد شدیدالحنی، حساسیت داشتم و نسبت به بقیه امور حساسیتی نداشتم؛ چون اصلاً دغدغه‌ی سیاسی نداشتم. بنابراین علاوه بر این که در دوره‌ی اول موسسه‌ی در راه حق آقای مصباح تدریس می‌کردم، در دوره‌ی دوم‌ و دوره‌ی سوم هم تدریس داشتم.

شما در تنقیح درس‌های آقای مصباح و تدوین آن‌ها در قالب کتاب هم با ایشان همکاری داشتید.

بله، آقای مصباح در آن سال‌ها، تدریس‌های خارج از نظام حوزوی داشتند و از من می‌خواستند که آن‌ها را به صورت کتاب دربیاورم. درس‌های‌ ایشان در هر موضوعی، مثلاً هفت تا بیست جلسه بود. از من می‌خواستند نه تنها به مطالب ایشان نظم بدهم، بلکه آن‌ها را بسط هم بدهم. چون من تنها طلبه‌ای بودم که با فلسفه‌ی غرب آشنایی داشتم و زبان انگلیسی می‌دانستم و این کار از عهده‌ی بقیه‌ی طلاب بر نمی‌آمد. اگر شما آن کتاب‌ها را ببینید، متوجه می‌شوید که همه‌اش ارجاع به آثار متفکران غربی دارد. مثلا ایشان از فردگرایی در برابر جمع‌گرایی دفاع می‌کردند و من در بسط سخنان ایشان، آرای فردگرایان را می‌آوردم، حال‌آنکه خود آقای مصباح این آرا را ذکر نکرده بودند. آقای مصباح اصلاً اسم جمع‌گرایان و فردگرایان غربی را نمی‌دانستند، من اما در بسط نظرات ایشان استدلال‌هایی به سود این طرف و بالعکس را می‌آوردم. تقریباً هفت کتاب را در طول چند سال به این شکل آماده کردم و در این مدت خیلی به آقای مصباح نزدیک شده بودم. اما این ارتباط، مطلقاً جنبه‌ی سیاسی نداشت و ربطی به آرای سیاسی ایشان پیدا نمی‌کرد. سه چیز در آقای مصباح برای من جذاب بود. یکی این که ایشان تنها روحانی‌ای بود که به جد می‌دیدم دوست دارد طلاب با دنیای امروز آشنا شوند، البته برای این که با آن بستزیند. غرب ‌شناسی برای غرب‌ ستیزی پروژه آقای مصباح بود، اما آن جنبه‌ی غرب‌‌شناسی‌اش برای من جالب بود. دوم این که همچنانکه پیشتر هم گفتم، در تدریس آقای مصباح، جنبه‌ی نقدی خیلی قوی بود. وگرنه همان وقت هم متوجه بودم که تتبع و تعمق ایشان هرگز به اندازه‌ی آقای جوادی آملی یا آقای حسن‌زاده آملی نبود. در عرفان اسلامی مطلقاً ایشان خبرویت نداشت و در فلسفه‌ی اسلامی هم هرگز به پای آن دو نمی‌رسید. اما این دو فقط و فقط در چارچوب شرع و دفاع از آن صحبت می‌کردند، حال‌آنکه آقای مصباح آزادی و حریتی نسبت به طرح فلسفه‌ی غربی نشان می‌داد که مرا جذب می‌کرد. سوم اینکه ایشان انضباط گفتاری داشت و سخنان سنجیده می‌گفت و بدون تأمل حرف نمی‌زد. من به این سه جهت به ایشان نزدیک بودم. اما هیچ گاه به دیدگاه‌های سیاسی ایشان نزدیک نبودم. چه آن زمان که خودم انقلابی بودم و ایشان با انقلاب سر سازش چندانی نداشت، و چه بعدها که من با دیدگاه‌های سابقم سر سازش نداشتم و ایشان مدافع انقلاب شد.

به لحاظ فلسفی چطور؟ هیچ اختلافی با دیدگاه‌های ایشان نداشتید؟

نقد فلسفه‌ی اسلامی ایشان به نظرم جالب بود و مرا جذب می‌کرد. بعضی از دیدگاه‌های دیگر ایشان هم ولو به صورت خام طرح می‌شد برایم جذاب بود. مثلاً ایشان به شدت در برابر جمع‌گرایی موضع می‌گرفت و از فردگرایی دفاع می‌کرد. من با فردگرایی خیلی همدلی داشتم و این برایم مهم بود. یا مثلاً ایشان به شدت مرزشناسی داشت که شما در فلسفه از عرفان یا شعر و ادبیات استفاده کنید، و من این مرزشناسی را هیچ‌وقت در دیگران نمی‌دیدم. اما علاقمندی من به نظرات ایشان بیشتر از این حد واقعا نبود.

نسبت به نگاهی که شما در تقریر و بسط کارهای ایشان داشتید، ایشان هیچ نظر انتقادی‌ای نداشتند؟

نه؛ جز همان واقعه‌ای که باعث آغاز جدا شدن من از ایشان شد. فقط همان بود، وگرنه هیچ‌وقت نوشته‌های من را رد نکردند. نوشته را می‌خواندند و همان را به دست چاپ می‌سپردند.

آن واقعه چه بود؟

کتاب جامعه و تاریخ را که بر اساس درس‌های ایشان آماده می‌کردم، در بسط مطالب ایشان از بعضی آثار دکتر سروش استفاده کرده بودم و در پاورقی نشانی هم داده بودم که ایشان در فلان کتاب این نکته را گفته‌اند. کار این کتاب در حال اتمام بود که اگر اشتباه نکنم اولین مقاله «قبض و بسط تئوریک شریعت» در اردیبهشت ۶۷ در کیهان‌فرهنگی منتشر شد. آقای مصباح به شدت برآشفته شده بودند. بعید می‌بینم که ایشان قبض و بسط را خوانده بودند چون چیزی را که ضاله و مضله می‌دانستند از دور تشخیص می‌دادند و نیاز به خواند‌ن‌اش را در خودشان نمی‌دیدند. ایشان اصلاً وقت نمی‌گذاشتند روی این که چیزی را که مضله تشخیص می‌دادند، بخوانند. احتمالاً بعضی افراد مورد وثوق ایشان مقاله را خوانده‌ و گفته‌ بودند که سروش در آن مقاله چه گفته است. آقای مصباح خیلی برآشفته بودند، به من خبر دادند که پیش من بیا، و من رفتم. گفتند هرچه نقل قول از آقای سروش شده باید حذف شود. تعبیرشان این بود که من نمی‌خواهم وام‌دار این آقا شوم. من گفتم هیچ مشکلی ندارد و بنا شد حذف شود. ایشان گفتند من خودم حذف می‌کنم. تابستان شد و من به شهر خودمان رفتم. وقتی برگشتم اوایل مهر بود. دیدم کتاب چاپ شده است ولی مطالب آقای دکتر سروش از متن کتاب حذف نشده و فقط نشانی‌های پانوشت حذف شده. در همان ایام در مجله‌ی کیهان فرهنگی، یکی از دوستان و علاقه‌مندان آقای سروش مقاله‌ای نوشت و این کتاب را نقد کرد و از جمله نوشت که شما سخنانی از آقای سروش را بدون ذکر منبع و مرجع ذکر کرده‌اید. در همان ایام آقای محسن غرویان که از پیروان‌ پر حمیت آقای مصباح بود، جوابیه‌ای بر آن نقد نوشت، که آن هم منتشر شد. در آن جوابیه گفته بود که این نقل‌های بدون منبع، بر عهده‌ی ملکیان است نه بر عهده‌ی آقای مصباح. ایراد را به گردن من انداخت. خیلی از دوستان به من رجوع کردند و گفتند مقاله‌ای بنویس و بگو که اینها کار من نیست و اگر اشتباهی شده، کاری است که آقای مصباح خودشان کرده‌اند. ولی من به خاطر احترامی که برای آقای مصباح قائل بودم،‌ این کار را نکردم. این استدلال را پیش خودم می‌کردم که اگر من وجهه‌ام را از دست بدهم شخص مهمی نیستم، اما اگر آقای مصباح وجهه‌شان را از دست دهند، جامعه‌ی علمی، خسارت می‌بیند. این آغاز عزیمت من از جمع دوستان آقای مصباح و زاویه گرفتن و فاصله گرفتن من از ایشان بود. البته فقط آغاز زاویه گرفتن بود چون من تا سال‌ها بعد هم با آن جمع در ارتباط بودم هر چند روز به روز ارتباطم کم‌رنگ‌تر می‌شد.

ماجرا را با خود آقای مصباح مطرح نکردید؟

تا مدت‌ها بعد، نه.

آقای مصباح را می‌دیدید ولی صحبتی در این‌باره نمی‌شد؟

نه اصلاً صحبتی نمی‌شد. تا اینکه مدت‌ها بعد من و آقای غرویان در جایی هر دو مدرس بودیم. یک روز راننده‌ای که می‌خواست من را از آنجا به خانه ببرد گفت که آقای غرویان هم در یک کلاس دیگر تدریس می‌کنند و گفته‌اند که می‌خواهم فلانی را ببینم و اگر می‌شود کمی معطل کنید تا درس‌ ایشان هم تمام شود. در اتومبیل با راننده‌ای که مرا می‌برد و می‌آورد، نشستم تا درس آقای غرویان تمام شد و آمدند. سوار اتومبیل شدند و به من گفتند برویم خانه تو. ایشان آمدند پیش من و عذرخواهی کردند. فکر می‌کنم مثلاً دو سال بعد از آن تاریخ بود که آن مقاله را نوشته بودند. گفتند من آن وقت بدون تحقیق، چیزی را به تو نسبت داده بودم و بعد فهمیدم کذب است. از من عذرخواهی کردند و حلالیت طلبیدند و گفتند: به من این طور گفته شده بود.

یعنی خود آقای مصباح به ایشان گفته بودند؟

نه، گفتند «گفته شده بود». هنوز ایشان شدیداً از آقای مصباح حمایت می‌کرد. خلاصه از من حلالیت طلبیدند و گذشت. تا اینکه مدتی بعد از آن آقای علی شیروانی هرندی که دوستی با من داشتند و الان هم از فضلای علمیه قم هستند به من گفتند که آقای مصباح گفته‌اند ملکیان از سروش خطرناک‌تر است. شما می‌دانید که در بافت‌های دینی و مذهبی وقتی می‌گویند کسی خطرناک‌تر از فلانی است، چه عوارضی می‌تواند داشته باشد.

تا این زمان که آثاری از شما منتشر نشده بود که بخواهد به چنین داوری‌ای بینجامد؟

من در قم تدریس می‌کردم و مواضع خودم را در کلاس‌ها داشتم. خلاصه، من به این طرف و آن طرف ناخنک زدم تا معلوم شد آقای شیروانی هرندی هم از قول آقای غرویان این را گفته. پیش آقای غرویان رفتم و گفتم چنین چیزی از قول شما نقل شده، درست است یا نه؟ گفتند بله. گفتم چه کسی به شما این را گفته؟ گفتند خود آقای مصباح. آن وقت من جلسه‌ای از آقای مصباح تقاضا کردم. گفتم که می‌خواهم یک جلسه‌ ملاقات با شما داشته باشم. تعدادی از نزدیکان ایشان را هم به عنوان شاهد به آن جلسه دعوت کردم، از جمله خود آقای غرویان را.

تا این زمان اختلاف شما در همین دو نقل قول بود؟

از سال 1368 به نظرم می‌آمد که آقای مصباح مواضعی کاملاً متفاوت با زمان آقای خمینی دارند. این هم بود و من را آهسته آهسته می‌آزرد. من تغییر موضع را می‌فهمم، اما وقتی که صادقانه باشد. یکی از علامت‌های صدق‌ تغییر مواضع این است که مواضع قبلی را انکار نکنیم. البته این را هم در نظر داشته باشید که از طرف دیگر، هر سال که می‌گذرد، من هم از مواضع سابق خودم دورتر می‌شدم. این هم موضع ما را نسبت به هم زاویه‌دارتر می‌کرد.

در خواست ملاقات و دیداری که با آقای مصباح داشتید، به چه سالی برمی‌گردد؟

دقیقا یادم نیست ولی گمان کنم اردیبهشت سال ۷۲ بود. علاوه بر آقای غرویان،‌آقای غلامرضا فیاضی، آقای قاسم روانبخش، آقای قطبی که رئیس دفتر ایشان بود و یکی دو نفر دیگر را هم که به خاطر ندارم، دعوت کردم در آن جلسه حضور پیدا کنند. در آنجا به آقای مصباح گفتم که شما گفته‌اید ملکیان از سروش خطرناک‌تر است و این یک ادعای مرکب است؛ سه ادعا است. یکی این که سروش خطرناک است. دوم این که ملکیان خطرناک است. سوم این که خطر ملکیان از خطر سروش بیشتر است. گفتم که من آمده‌ام اینجا تا شما این سه ادعا را اثبات کنید. ایشان گفتند من نگفته‌ام. گفتم چرا حاج آقا شما گفته‌اید، ‌باز گفتند من نگفته‌ام. برای بار سوم گفتم و ایشان انکار کردند. وقتی که سه بار انکار شد، گفتم آقای غرویان از قول شما نقل کرده‌اند. آقای غرویان هم گفت شما خودتان به من گفتید. آقای مصباح گفتند پس حتما نقل قول کرده‌ام و گفته‌ام که می‌گویند ملکیان از سروش خطرناک‌تر است. وقتی به اینجا رسید، حقیقت بر من معلوم شد. دیگر ادامه ندادم. بعد از این به مسائل دیگری پرداختم و جلسه‌ طولانی‌ای هم بود. فکر می‌کنم بیش از دو ساعت طول کشید.

به چه مسائل دیگری پرداختید؟

مثلاً گفتم که شما نقدهایی را که دارید به خود من بگویید. ایشان هم گفتند که من اگر نقد جدی به تو داشتم، نمی‌گفتم در مؤسسه‌ی من تدریس کنی. گفتم به هرحال چیزهایی بوده که شما از قول دیگران درباره‌ی من نارضایتی‌ای را نقل کرده‌اید. ایشان گفت من دو چیز می‌گویم، یکی این که وقتی شبهه‌ای طرح می‌کنید جواب شبهه‌ را هم بدهید اما شما خیلی وقت‌ها در درس‌های‌تان شبهه‌ای طرح می‌کنید و جواب‌اش را نمی‌دهید و شبهه ذهن طلاب را مشغول می‌کند. یکی هم این که تدریس شما جوری است که انگار دید تخفیف‌گرایانه و کمابیش منفی‌ای را به فلسفه‌ی اسلامی القا می‌کنید و عوض آن فلسفه‌ی غرب را عظیم جلوه می‌دهید. من هم گفتم که البته اگر شبهه‌ای جواب داشته باشد، اقتضای حق‌طلبی همین است که طرح کنم. خلاصه کنم، اواخر این جلسه به آقای مصباح جمله‌ای را گفتم که بعدها دیدم آقای غرویان در چندجا به غلط آن را نقل کرده‌اند؛ و البته باز هم واکنش نشان ندادم. من در پایان آن جلسه گفتم که آقای مصباح، من فرض می‌کنم شما یک سوپرمارکت دارید و همه‌ی علوم و معارف در آن هست، و فرض می‌کنم که من زیر یک راه‌پله‌ قوز کرده‌ام، چهار قوطی گذاشته‌ام و در آن عطاریجات می‌فروشم. گفتم که من هیچ‌وقت این دکه زیر راه‌پله خودم را به خاطر سوپرمارکت شما تعطیل نمی‌کنم چون همیشه احتمال دارد یک کسی یک چیزی بخواهد که در سوپرمارکت شما نباشد ولی در این دکه من باشد؛ این است که توقع نداشته باشید به خاطر سوپرمارکت شما این مغازه‌ی زیرراه‌پله‌ای را تعطیل کنم. آقای غرویان بعدها این را به صورتی نقل کرد که واقعاً یک دنیا با چیزی که من گفته بودم فاصله داشت. گفتند که مکلیان به مصباح گفته بود شما یک سوپرمارکت داشته باشید و اجازه دهید من هم یک دکه‌ای برای خودم داشته باشم، شما مغازه خودتان را دارید، بگذارید من هم مغازه خودم را باز کنم. انگار من می‌خواستم مغازه‌ای باز کنم و یک رقابتی در بین بوده است و من از طرف مقابل اجازه می‌خواسته‌ام که بگذارد من وارد میدان رقابت شوم. حال‌آنکه اینطور نبود. من در واقع داشتم اعلام می‌کردم که گمان نکنید من به خاطر سوپرمارکت شما دکه خودم را تعطیل می‌کنم.

این جلسه، پایان رابطه شما بود؟

بله.

آخرین موضع آقای مصباح در برابر شما چه بود؟

چیزی نگفتند، دعای خیری کردند. سلامی هم به پدر من رساندند و با نرمی جلسه به پایان رسید ولی من فهمیده بودم که دیگر امکان ادامه‌ی همکاری نیست.

آقای غرویان، وقتی از مجموعه آقای مصباح جدا شدند ادعایی را مطرح کردند درباره اینکه هرکسی می‌خواست از آن مجموعه جدا شود، مدتی تحت شرایط خاصی در حالت ایزوله قرار می‌گرفت. آیا واقعا چنین برخوردی با آن‌هایی که می‌خواستند جدا شوند می‌شد؟

آن چه آقای غرویان گفته‌اند مربوط به سال‌های بعد از عزیمت من به تهران است و من هیچ چیز در باب صدق یا کذب آن نمی‌دانم. من در سال 1377 به طور کلی از قم بیرون آمدم و ساکن تهران شدم.

شما تحصیلات خود را پس از انقلاب در فوق لیسانس فلسفه اسلامی هم ادامه دادید، اما گویا در سال آخر رها کردید و فوق لیسانس خود را نگرفتید. چرا؟

من پس از لیسانس،‌ هیچ علاقه‌ای به ادامه تحصیل نداشتم. مرحوم مفتح رئیس دانشکده‌ی الاهیات بود و لطف زیادی به من داشت. پیغام داد که در امتحانات فوق لیسانس شرکت کن. اصرار زیادی هم کرد اما من نپذیرفتم. تا اینکه به من خبر داده شد که ایشان اسمم را را جزو ثبت نام کنندگان، نوشته‌اند. بنابراین در کنکور شرکت کردم و قبول شدم. بعد از یک یا دو ترم انقلاب فرهنگی شد اما بعد از بازگشایی دانشگاه هم ادامه دادم. تا اینکه یک واقعه خیلی تاسف‌بار باعث شد از ادامه تحصیل انصراف بدهم.

آن واقعه چه بود؟

 من در کنار تحصیل، در دانشکده تدریس هم می‌کردم. دانشجویی داشتم که رساله‌اش در مقطع کارشناسی ارشد ترجمه یکی از آثار فریتیوف شووان به نام گوهر و صدف عرفان اسلامی بود. آن دانشجو، استاد راهنما، استاد مشاور و استاد داور داشت و من هم فقط به او کمک می‌کردم. در جلسه‌ی دفاع از رساله، استاد رساله، دکتر احمد بهشتی، شروع به بدوبیراه گفتن کرد و سخنان رکیکی درباره عارفان بیان کرد. آن استاد در آن زمان، رئیس گروه بود. باقی اساتید هم هیچ واکنش به ایشان نشان ندادند. کسی از میان آنها نگفت که اگر این کتاب ناحق است، چرا استادی آن را پذیرفتید؟ با این که بر حسب ظاهر در آن جلسه، سمتی نداشتم، در مقابل آن استاد ایستادم و واکنش صریحی نشان دادم. بحث به جاهای باریک کشید و جلسه به توصیه دو استاد دیگر، خاتمه پیدا کرد. استاد به‌رغم آنکه گفته بود نمره دانشجو را امضا نمی‌کنم، بعد از دو روز امضا کرد و ماجرا گذشت. اما به پیغام داده شد که به فلان کس بگویید کارش دست من گیر است. چون من علاوه بر تدریس در گروه فلسفه،‌ دانشجو هم بودم. پیش ایشان رفتم و گفتم چون کسی مانند شما، رئیس دپارتمان فلسفه است، از همین الان چون نمی‌خواهم هیچ بدهی به شما داشته باشم، تحصیل در این رشته را رها می‌کنم. آن استاد می‌خواست تدریس را هم از من بگیرد، اما دانشجویان مقاومت زیادی کردند. در نتیجه فقط درسم را می‌گفتم و از تحصیل انصراف دادم.

شما در تقسیم‌بندی دوره‌های فکری خودتان به پنج ملکیان اشاره کرده‌اید. ملکیان اول، به روایت شما تا سال ۱۳۶۱ به اسلام بنیادگرا اعتقاد داشته البته منهای خشونت. نقطه عطف گذار شما از ملکیان یک به ملکیان دو، که به روایت خودتان به اسلام سنت‌گرایانه اعتقاد داشته، کجا بود؟

من تا سال 1361 پی برده بودم که مواضع بنیادگرایانه مستدل به دلیل نیست. نه مستدل به دلیل فرادینی و فرامذهبی و عقلی است و نه حتا مستند به متون دینی. اواخر سال ۱۳۶۱ دیگر برایم محرز بود که نه استدلال عقلی به سود سخنان بنیادگرایان وجود دارد، و نه استدلال نقلی. اینها کاملاً برای من یقینی شدند، و بنابراین من از ملکیان یک عبور کردم؛ وگرنه هیچ حادثه‌ای که من را به لحاظ عاطفی و احساسی برنجاند، و منجر به این گذار بشود، اصلاً و ابداً وجود نداشت.

نقطه ورودتان به اسلام سنت‌گرا که باز به گفته خودتان از سال 1361 تا سال 1365 در آن چارچوب فکر می‌کرده‌اید، چگونه بود؟

اسلام بنیادگرایانه را به این معنا می‌فهمیدم که جامعه را باید دقیقاً با همان قواعدی که در صدر اسلام جاری می‌شد اداره کرد. از همان وقتی که این دیدگاه را کنار گذاشتم، چون متدین بودم در پی این برآمدم که آیا روایت دیگری هم وجود دارد؟ نخستین روایت در دسترس که به نظرم خیلی قوی می‌آمد روایتی بود که مسلمانان سنت‌گرای اروپایی به دست می‌دادند. در آن زمان، کتاب سیطره‌ی کمیت و علائم آخرالزمان نوشته رنه گنون سنت‌گرای معروف فرانسوی، در نظر من خیلی عظیم جلوه می‌کرد. قبل از انقلاب کتاب بحران دنیای متجدد ایشان را با ترجمه‌ی مرحوم سید ضیاءالدین دهشیری خوانده بودم ولی به حدی آن ترجمه‌، مغلوط و مبهم بود که چیزی دستگیرم نشد. وقتی کتاب سیطره‌ی کمیت و علائم آخرالزمان را با ترجمه روان‌شاد دکتر علی‌محمد کاردان خواندم، این کتاب در نظرم خیلی عظیم جلوه کرد. بدین‌ترتیب از آغاز سال 1362 شروع به خواندن همه‌ی آثار رنه گنون به زبان انگلیسی کردم. بعد از رنه گنون به متفکران دیگر رسیدم، مثل فریتیوف شووان، تیتوس بورکهارت، مارتین لینگز، و البته سیدحسین نصر. حتی آثار کسانی را که ولو سنت‌گرا به معنای دقیق کلمه نبودند اما همدلی‌هایی با سنت‌گرایان داشتند، مثل ویلیام چیتیک، هانری کرین و توشیهیکو ایزوتسو می‌خواندم. واقعاً این کتاب‌ها را می‌بلعیدم. به نظرم انتقاد آنها از غرب خیلی جدی‌تر بود. انتقادهای‌شان با احاطه بر غرب بود، نه با بی‌خبری از غرب.

پس شما همچنان نگاه غرب‌ستیزانه را داشتید.

بله کاملاً. البته غرب‌ستیزانه تعبیر نادقیقی نیست، چون انتقادهای این آقایان به غرب خیلی به نظرم وارد است. آن وقت‌ها در دانشگاه هم دانشجویان را ترغیب می‌کردم که آثار این سنت‌گرایان را ولو به عنوان رساله‌ی کارشناسی ارشدشان، ترجمه و تحشیه کنند و ترجمه‌ی برخی از آن آثار در همان زمان منتشر شد.

آیا سنت‌گرایان هم در اعتقاد به اجرای قوانین عصر سنت، شباهتی به بنیادگرایان نداشتند؟

نه، سنت‌گرایان می‌گفتند نباید دست به ترکیب‌ روح تعالیم بخورد، اما آن‌ها می‌گفتند که به ظاهر تعالیم هم نباید دست بخورد.

در دوره‌ای که به اسلام سنت‌گرا علاقه‌مند بودید، در مسیر سیر و سلوک عرفانی هم قرار گرفتید؟

خیر. من به مقتضای محیط تعلیم و تربیت دوران کودکی‌ام، خیلی به سیر و سلوک عرفانی علاقه‌مند بودم و هنوز هم هستم. اما عملاً هیچ وقت موفق به این کار نشدم و در تمام مراحل زندگی‌ام، هرگز چنین راهی را نرفتم.

نقطه عطف جدایی شما از دیدگاه‌های سنت‌گرایانه، و عبور به ملکیان سه در سال 1365 چه بود؟

سه چیز در سنت‌گرایان کشف کردم که هر سه‌اش واقعاً برای من ویران‌کننده بود. یکی این‌که دیدم نقدهای آن‌ها بر فرهنگ مدرن غرب، در آثار خود متفکران مدرن هم عرضه شده است اما سنت‌گرایان آن نقدها را به صورت چیزی که ابداع خودشان است جلوه می‌دهند. نمونه خیلی خوبش مقاله‌ای است که من در رد نظر شووان نوشتم. شوان ادعا می‌کند سخن‌ ما بر سر این است که گناه در شناخت اثر می‌گذارد حال آنکه فلسفه‌ی مدرن اصلاً معتقد نیست که گناه در شناخت اثر می‌گذارد و فیلسوفانِ پر از معصیت و پر از خطا، فسلفه‌پردازی می‌کنند و نمی‌دانند که گناهکاری‌شان، فلسفه‌پردازی‌شان را مخدوش می‌کند. اما من می‌دیدم که به گفته‌ی مرالد وستفال در مقاله‌ی «پولس قدیس را بجد بگیریم: گناه به بمنزله‌ی مقوله‌ای معرفتشناختی»، 48 فیسلوف مدرن، همه‌ بر تأثیر گناه بر شناخت به درجات مختلف تأکید کرده بودند، چراکه خطای اخلاقی در شناخت صاحب خطا اثر می‌گذارد. دوم اینکه می‌دیدم سنت‌گرایان چیزهایی را به غرب نسبت می‌دهند که مطلقاً در غرب وجود ندارد، مثلاً این ادعا که عقلانیت غرب نفسانیتی است به هیأت مبدل. یعنی اینکه عقلانیت غرب، شهوت‌طلبی غربیان است در هیأت مبدل. اما عقلانیت غربی این طور نیست. سوم اینکه می‌دیدیم تفسیرهای آن‌ها از ادیان جهانی، برای این که وحدت متعالی ادیان و دین جاودانه‌ را به اثبات برسانند، تفسیرهایی است که خود پیروان آن ادیان و مذاهب قبول‌اش ندارند. مثل تفسیری که مارکسیست‌ها از ادوار تاریخی می‌کردند و برای این که ایران هم در تفسیرشان بگنجد، تمام واقعیت‌های تاریخی ایران را تحریف می‌کردند، اینها هم همین کار را با ادیان می‌کردند. این سه جهت مرا متوجه کرد که استدلال به سود مدعیات سنت‌گرایان وجود ندارد.

گاهی هم به دلایل غیرمعرفتی اشاره کرده‌اید، مانند این که سنت‌گرایان، غرور زیاده داشتند.

بله، ولی این ویژگی را در دیگران هم کمابیش می‌بینیم و نمی‌توانم بگویم علت عبور من از این جریان بود.

از برخی نکات که دربارة فرقه‌سازی و رفتارهای شخصی امثال شووان مطرح شده هم باخبر بودید؟

من آن زمان مطلقاً از آن‌چه به احوال شخصیه شووان و به طبع او، به احوال شخصیه بعضی از پیروان خیلی نزدیک‌اش مثل بورکهارت و دیگران نسبت داده می‌شود، خبر نداشتم، حتا سر سوزنی.

یعنی گزارش‌هایی که مارک سجویک در سال 2004 در کتاب خود، بر ضد جهان مدرن: سنت‌گرایی و تاریخ پنهان فکری سده بیستم دربارة فرقة مریمیه و احوالات شخصی و اخلاقی فریتیوف شوان و سید حسین نصر و دیگر سنت‌گرایان به دست داد؟

البته من از این احوالات قبل از کتاب سجویک باخبر شده بودم، اما در آن سال‌هایی که گزارش‌اش را می‌دادم، اطلاعی از این ماجراها نداشتم. می‌دانید که کتاب سجویک نیز همه واقعیت را درباره احوالات این سنت‌گرایان نگفته، و واقعیت، از آن‌چه او گزارش کرده، وسیع‌تر و عمیق‌تر است. اما وقتی شوان را نقد می‌کردم از شخصیت و منش او باخبر نبودم و تنها بر اساس آنچه در مکتوبات شوان آمده بود نقدش می‌کردم.

پس از این، شما به دیدگاه‌هایی که در مجموعه روشنفکری دینی قرار می‌گرفت متمایل شدید؛ یعنی به نوعی تجددگرایی دینی.

بله فکر می‌کنم دیگر از سال 1366 واقعا علقه‌ای به سنت‌گرایی نداشتم. اندک چیزهایی که بعد از این سال از من منتشر شد، همه‌اش در نقد سنت‌گرایی بود.

در همین دوره، شما با انتشار مجله نقد و نظر تلاش‌های فکری خود را ادامه می‌دادید. سبک و سیاق این مجله، متفاوت از خط اصلی روشنفکری دینی در مجله کیان و کیهان فرهنگی بود. کیان، مجله‌ای با نگاه فلسفه تحلیلی و حول و حوش دیدگاه‌های آقای سروش بود، اما نقد و نظر مقداری حتا به سمت فلسفه قاره‌ای تمایل می‌داد.حتا سنت گرایان هم حضور جدی در این مجله داشتند. بنابراین فضای نقد‌ونظر شبیه فضای کیان نبود.

همکاری من با مجله نقد و نظر از سال 1371 آغاز شد اما سنت گرایان، مطلقاً در مجله نقد و نظر نفوذی نداشتند. من مشاور ارشد مجله بودم و فقط یکبار پیشنهاد کردم در ویژنامه‌ای به جریان سنت‌گرایی بپردازیم. با وجود این که واقعا از آن جریان بریده بودم، همیشه به چند آوایی قائل بودم و دوست داشتم همه جریان‌های فکری شناسانده شوند. به‌هرحال جریان سنت گرایی، کار خودش را در کشور ما انجام می‌داد، اگرچه سنت‌گرایان به دلیل انتساب این جریان به سیدحسین نصر، که هنوز چهره‌ای منفی در نظام سیاسی ما داشت، منکر حضور این جریان در ایران می‌شدند. بنابراین پرداختن به آنها کار درستی بود. اما چنانکه شما هم اشاره کردید مجله‌ی کیان کاملاً متفاوت از مجله‌ی نقد و نظر بود و اصلاً نمی‌توان این دو را در تجددگرایی دینی، با هم یکی دانست. در سال‌هایی که من با نقد و نظر همکاری داشتم، هیچ نوع همکاری با کیان نمی‌کردم. همکاری من با مجله کیان، بعدها شروع شد. علتش هم این بود که در عین این که برای آقای سروش احترام قائل بودم، از این که جزو جرگه و حلقه‌ی ایشان تلقی شوم، احتراز می‌کردم. در آن ایام آقای تهرانی و شمس الواعظین و جلائی پور بارها به من می‌گفتند که کاری در مجله کیان انجام بده، اما من احتراز می‌کردم از اینکه جزو اعوان و انصار آقای سروش یا حلقه‌ی ایشان محسوب شوم. اساساً انتساب به هیچ جریان و گروهی را دوست نداشتم.

تصور داشتید که وارد شدن به آن فضا، وارد شدن به یک حلقه است؟

بله، مجله‌ی کیان در آن سال‌ها، واقعاً از دید ناظران بیگانه، مجله‌ی آقای سروش بود. این تلقی چه خطا بود و چه صواب، کاملاً عام بود و کسی را ندیدم که این تلقی را نداشته باشد، بعدها آقای کدیور به من گفتند که هفته‌ای یک بار با حضور آقای سروش، جلسه‌ای در تهران داریم و شما هم بیایید. آن زمان هم به ایشان گفتم که به این جلسات نمی‌آیم. با وجود این که من و آقای سروش، همزمان در دانشکده‌ی الاهیات تدریس می‌کردیم و ارتباط دوستانه‌ای با هم داشتیم و هیچ مشکلی میان ما نبود، اما نمی‌خواستم به ایشان انتساب پیدا کنم.

اما شما در دور‌ه‌ای در کنار آقای مصباح کار می‌کردید و چنین محذوری نداشتید.

اما هیچ کس در آن دوران، من را جزو مصباحیون به حساب نمی‌آورد. می‌گفتند ایشان با آقای مصباح در کارهای علمی همکاری می‌کند اما احدی در آن زمان نمی‌گفت که ملکیان هم از مصباحیون است. این‌طور نبود که در حلقه ایشان باشم یا انقیادی نسبت به ایشان داشته باشم و همین هم اصحاب حلقه‌ی آقای مصباح را آزار می‌داد.

در مجله نقد و نظر در کنار لگنهاوزن، سیدجوادطباطبایی و موسی غنی نژاد هم مقاله داشتند. این مجله، نسبتش با پروژه روشنفکری دینی چگونه نسبتی بود؟

من دو هدف را در اداره‌ی نقد و نظر پیگیری می‌کردم. اول می‌خواستم حوزه را با دنیای امروز آشنایی دهم که به نظرم بی‌تاثیر هم نبود. دوم این که می‌خواستم چند صدایی فرهنگی در مجله انعکاس پیدا کند. همانطور که گفتید در آن زمان از افراد لیبرالی مانند غنی‌نژاد مقاله منتشر می‌کردیم و در مقابل آن از بعضی روحانیان بسیار سنتی و نیز کسانی که به اسلام سنت‌گرا معتقد بودند هم مطلب منتشر می‌کردیم. بهای زیادی به تنوع می‌دادم. خودم در آن سال‌ها، به روشنفکری دینی معتقد بودم اما اینطور نبود که مجله در حصار تجدد گرایی دینی باشد. مخالفان روشنفکری دینی مانند دکتر محمود بینای مطلق که تجددگرایی دینی را چیزی نزدیک به کفر می‌دانست، هم در مجله می‌نوشتند. اما از آنجا که هر مطلب نویی از نظر حوزه، روشنفکری دینی تلقی می‌شود، همه در حوزه فکر می‌کردند که مجله‌ی ما مجله روشنفکران دینی است. گرایش نقد و نظر را می‌توان نواندیشی دینی دانست، نه روشنفکری دینی.

شما سرانجام از حدود سال 76 و در شروع دوره اصلاحات با فکر و پروژه روشنفکری دینی نیز وداع کردیدو از روشنفکری دینی به سمت دیدگاه‌های اگزیستانسیالیستی و بعد به سمت جمع عقلانیت و معنویت حرکت کردید. چه شد که از روشنفکری دینی هم عبور کردید؟

من آثار روشنفکران دینی را اعم از روشنفکران دینی خودمان و روشفکران عرب زبان و روشنفکران انگلیسی زبانِ جهان اسلام از اندونزی، مالزی، کمشیر، بنگلادش تا هند را می‌خواندم. وقتی این آثار را می‌خواندم، متوجه دو چیز شدم. می‌دیدم که فرایند و فراورده روشنفکری دینی قابل دفاع نیست؛ یعنی چه؟ یعنی روشنفکری دینی در فرایند، بالمآل نمی‌تواند بگوید روشنفکر هستم اما دست از عقلانیت بردارد، حال‌آنکه به ازای هر جمله که در متن مقدس است، دلیل عقلانی ندارد و خیلی چیزها را از روی تعبد می‌پذیرد. به نظرم فرایند تعبد با فرایند عقلانیت ناسازگار بود و هنوز هم بر آن تاکید دارم. اما در مورد فراورده هم، آنچه روشنفکران دینی فراهم می‌کردند با روش‌های تفسیری درست از متون قابل استخراج نبود. بنابراین نه به مدرنیته و مدرنیسم وفادار بود، نه به کتاب و سنت. مثلا عدالتی که روشنفکران دینی در متون مقدس از آن یاد می‌کنند، هرگز به معنای عدالت اجتماعیِ محل بحث در مدرنیته نیست. آزادی‌ای که دین به آن قائل است، اصلا به معنای آزادی مدرن نبود. آنچه مدرن‌ها در مورد حاکم بودن بر سرنوشت خود می‌گویند، هرگز آن چیزی نیست که در اسلام تحت عنوان "هر کسی مسئول است از آنچه می‌کند" گفته می‌شود. می‌دیدم که هم مفاهیم مدرنیته و هم مفاهیم دینی مسخ می‌شوند تا بر هم انطباق پیدا کنند یا لااقل به هم نزدیک شوند. همین بود که نسبت به روشنفکری دینی سرد شدم. البته معتقد بودم که آثار روشنفکران دینی، از آن حیث که حاوی نوعی نقد نسبت به اسلام سنتی و اسلام بنیادگرا است، مفید است اما پروژه‌ی آن‌ها را ناموفق یافتم.

شما از روشنفکری دینی به رویکرد اگزیستانسیل و از این رویکرد هم به پروژه عقلانیت و معنویت عبور کردید و به این ترتیب پنج بار در عرض بیست سال، پروژه فکری خود را عوض کردید. پنج عبور در عرض بیست سال، کمی نشان از سرعت بالای شما ندارد؟

بله. البته این سیر، تکمیلی بوده است. ابتدا معتقد بودم که ظواهر قابل التزام کامل هستند، بعد در دوره‌ی دوم که به سنت‌گرایی تمایل پیدا کردم،‌ معتقد شدم که بواطن قابل التزام کامل هستند. سپس در دوره‌ای که به روشنفکری دینی متمایل شدم معتقد شدم که باید تغییراتی در ظواهر داد تا دین قابل پذیرش باشد. پس از آن به این اعتقاد رسیدم که دین نمی‌تواند مسائل اجتماعی را جواب دهد و بنابراین باید دین را به مسائل فردی معطوف و منحصر کنیم و یگانه مکتب در میان مکاتب غربی که مسئله‌اش «فرد» است، اگزیستانسیالیسم است. بنابراین به سمت اگزیستانسیالیسم اسلامی گرایش پیدا کردم. در این دوره می‌خواستم مخصوصا آنچه را کی‌یر کگور و تا حدی یاسپرس و مارسل قصد داشتند از دین مسیحیت بیرون بکشند، من هم از اسلام بیرون بکشم. وقتی هم که متوجه شدم حتا مسائل فردی را هم با التزام به دین تاریخی و نهادینه نمی‌شود حل کرد، به سوی جمع عقلانیت و معنویت گرایش پیدا کردم. ممکن است کسی فکر کند که اینها پرش‌هایی است که مرحله قبل و بعدش هیچ ربطی به هم ندارند، اما واقعیت این است که این پرش‌ها در ادامه هم هستند. اگر دقت کنید من از وسیع‌ترین توقعات از دین به کمترین توقعات از دین رسیده‌ام. این سیر فکری من بوده است اما از هر دوره چیزی در من مانده است. مثلاً از دوره‌ی اگزیستانسیالسم دینی، توجه به فرد و کمتر توجه کردن به جامعه، کاملاً در من مانده است و هنوز هم به آن التزام دارم و معتقد هستم مخاطب ما باید فرد باشد. از مرحله‌ی اول و دوم هم این در من مانده که به هر حال از دین بی‌نیاز نیستیم، اما نه از دین تاریخی و نهادینه. هنوز هم می‌گویم نمی‌توانیم به دین پشت کنیم اما مراد من دین یونیورسال و معنویتی است که می‌گویم، نه دین تاریخی و نهادینه.

آیا این گرایش شما به سمت فردگرایی و ناامیدی از پروژه روشنفکری دینی، ربطی با ناکارآمدی و ناتوانی اصلا‌ح‌طلبان در ایجاد تحول پس از دوم خردا 76 نداشت؟

اگر منظورتان کنشگری‌های ناموفق سیاسی آنهاست، خیر. مساله‌ی من کنشگری‌های ناموفق نظری آنها بود.

شما پنج جابه‌جایی را در عرض 20 سال از سال 57 تا 76 تجربه کردید. اما از سال 76 به بعد که باز در حدود بیست سال می‌گذرد، در یک جا ایستاده‌اید. علت این سکون در چیست؟

شاید بگویید این سکون ناشی از پیری و عدم تحرک فکری است. اما فکر می‌کنم دلیلی ندارد که سرعت گذر انسان در همه‌ی مراحل یک اندازه باشد. واقعاً اگر الان هم معلوم شود آنچه از عقلانیت و معنویت مراد می‌کنم، با هم قابل جمع نیستند، از این هم برمی‌گردم.

در بیست سالی که از طرح پروژه عقلانیت و معنویت توسط شما می‌گذرد، هنوز یک تکست قابل ارجاع که بتوانیم بگوییم این پروژه شما را شرح می‌دهد، وجود ندارد.  این ایده را در یک سخنرانی مطرح کردید، ده سال بعدش هم یک سخنرانی دیگر به مناسبت ده سالگی آن داشتید. همین. توقع داریم حالا که بیست سال است شما در یک فکر ساکن‌اید، حداقل در توسعة این فکر عمل کرده باشید. اما این ایده، هنوز به یک کتاب هم تبدیل نشده، بنابراین ما نمی‌توانیم رصد کنیم که ملکیان پنج در این بیست سال، ایده‌هایش چه عمقی پیدا کرده. ما شاهد گسترش طولی فکر شما در طول این بیست سال در حوزه‌های مختلف بر اساس بوده‌ایم، اما نمی‌توانیم بفهمیم که پروژه عقلانیت و معنویت در این دو دهه چه تغییر و تحول درونی‌ای داشته است؛ چرا که شما یک سخنران و متفکر شفاهی هستید و اصلا تکستی وجود ندارد که به آن مراجعه کنیم.

این ایراد کاملا وارد است. اما اگر صبر کنید، به گمانم در کمتر از دو سال از انتشار این گفت‌وگو در مجله خود، آن چیزی که می‌خواهید و لااقل آنچه من می‌توانم بگویم را خواهید یافت. من اشتغالات زیادی دارم که البته عذر نیست، اما فرصت رسیدگی به آنچه را به نظر شما و البته به نظر خودم مهم‌تر از همه اشتغالات است، نداشته‌ام. در نتیجه این انتقاد کاملاً وارد است.

حالا فکر کنید که ملکیان یک به یک نظام سیاسی وفادار است و ملکیان دو به یک نظام سیاسی و ملکیان سه هم به نظام سیاسی دیگری وفادار است و ملکیان چهار و پنج هم همینطور. آیا می‌توان نظام سیاسی‌ای را تصور کرد که پنج ملکیان در آن به صورت مسالمت‌ آمیز کنار هم زندگی کنند؟

نه، به نظرم نمی‌شود. اقتضای هر کدام از اینها یک نظام است. اقتضای عقلانیت و معنویت یک دولت حداقلی است که سر و کله‌اش فقط و فقط در جایی ظاهر شود که آزادی من، آزادی شهروند دیگری را مختل می‌کند و در بقیه امور غایب باشد. اما این مطلقاً با بنیادگرایی دینی ناسازگار است. حتا با سنت‌گرایی دینی هم ناسازگار است.

ولی بنیادگراها و سنت‌گراها در مدلی که شباهتی با مدل لیبرالیسم سیاسی رالزی دارد، کنار بقیه مردم زندگی می‌کنند.

زندگی می‌کنند چون ناچار هستند. اگر روزی به لحاظ عده و عُده اکثریت پیدا کنند، کل آن مجموعه را به هم می‌ریزند. بنیادگرایی اگر در جایی خاضع، خاشع و رام است، بدانید که خودش را در برآورد قدرت، هنوز ضعیف می‌داند.

پروژه عقلانیت و معنویتِ ملکیان پنج، در سال‌های اخیر زوایایی پیدا کرده که مورد نقد و نظر هم قرار گرفته. شما در این پروژه بر اصلاح فرد و اصالت فرهنگ تاکید می‌کنید. پیش از این در مجله خودمان، در همین مورد مباحثه‌ای هم با آقای حجاریان داشته‌اید. پروژه عقلانیت و معنویت، و اخلاق‌گرایی شما، در نهایت به این توصیه انجامیده که «اصلاح اجتماع را فراموش کنید. ما را از بهشت بیرون کرده‌اند. من فکر می‌کنم اگر این از بهشت رانده شدن یک معنای خوب داشته باشد، همین است، یعنی ما در دنیا دیگر بهشتی نخواهیم بود. ما از بهشت بیرون رفته‌ایم و هبوط کرده‌ایم. باید فرود بیاییم و توقعات را باید پایین بیاوریم.» یا در جای دیگری گفته‌اید که «اگر بنا باشد جامعه اصلاح شود یکان یکان افرادش باید اصلاح شود. دل نبندید به تغییراتی که امروزه از آن تعبیر می‌کنند به تغییرات نهادینه و فکر می‌کنند اگر یک سلسله احکام و قواعد و مقررات و تأسیسات و تنظیمات بیرونی را عوض کنند جامعه روی صلاح خواهد دید. نه، همه‌ی فسادها از درون فرد انسانی بر می‌خیزد و طبعاً همه صلاح‌ها هم از درون فرد انسانی بر می‌خیزد.» سخنان شما از این حیث که می‌گویید نباید به دنبال بهشت موعود در روی زمین بود، دعوت به نوعی واقع گرایی است که در برابر نگاه‌های اراده گرایانه و انقلابی قرار می‌گیرد، و به نوعی نگاه اصلاح‌طلبانه شبیه است. اما وقتی با تحکم می‌گویید که اصلاح اجتماع را باید فراموش کرد یا نباید به اصلاحات نهادینه دل بست، به نظر می‌رسد به سمت نوعی رواقی‌گرایی در سیاست می‌روید. ممکن است کسی در زندگی فردی‌اش، رواقی مسلک باشد اما رواقی‌مسلکی در سیاست، یعنی انفعال. خیلی‌ها این نقد را داشته‌اند که اخلاق‌گراییِ ملکیان، یعنی تعطیلی اصلاحات اجتماعی و ساختنِ کشور و نتیجه‌اش نوعی انفعال خواهد بود.

من وقتی می‌گویم اصلاح اجتماعی را فراموش کنید، حرف آنهایی را رد می‌کنم که در سطح جهانی از پیشنهاد اصلاح اجتماعی دفاع می‌کنند؛ آنهایی که با کنار گذاشتن فرد به سراغ نهادها می‌روند. وقتی می‌گویم اصلاح اجتماعی را فراموش کنید، یعنی اندیشه‌ای را که مصلحان اجتماعی می‌گویند فراموش کنید. سخن مصلحان اجتماعی این است که اول باید نهاد درست شود و من می‌گویم این دغدغه را فراموش کنید. هرگز نمی‌گویم جامعه و درد و رنج‌ها را فراموش کنید. فرق من با بقیه‌ی دوستان روشنفکر در این است که می‌گویم اصلاح اجتماعی باید نتیجه کار ما باشد اما آنها می‌گویند باید هدف کار ما باشد. من می‌گویم هدف کار هر انسانی باید اصلاح خودش و نه اصلاح اجتماع باشد. و اگر در این هدف موفق شدیم، نتیجه‌اش اصلاح اجتماع خواهد شد. تمام تفکیک من از سایر دوستان روشنفکر در تفکیک هدف از نتیجه است. من می‌گویم هدف باید، اصلاح خودم باشد و اگر در این هدف موفق نشدم که هیچ، اما اگر موفق شدم، به همان اندازه که موفق شدم، جامعه را هم اصلاح کرده‌ام. وقتی من موفق شدم، اهل عدالت، انصاف، و شفقت نسبت به انسان‌ها خواهم بود و وفای به عهد خواهم داشت، و به این ترتیب، در نتیجه، جامعه هم اصلاح می‌شود.

شما با اکستریم کردنِ نظر مصلحان اجتماعی، می‌گویید آن‌ها فرد را نادیده می‌گیرند. وقتی نظری را تبدیل به اکستریم کنیم، راحت‌تر هم به آن حمله می‌شود کرد.

مگر اصلاح‌گران اجتماعی، اصلاح‌گرانی نیستند که فعالیت خود را با نهادها شروع می‌کنند؟ اگر با نهاد شروع نکنند و بگویند با فرد و نهاد شروع می‌کنیم، یا حتا بگویند تغییر فرد را مقدم بر نهاد می‌دانیم، هیچ مشکلی نخواهیم داشت و با هم در یک راه قرار خواهیم گرفت. اما وقتی تعبیر مصلح اجتماعی می‌آید، چه چیزی در ذهن متبادر می‌شود؟ متبادر به ذهن از مصلح اجتماعی، کسی است که قبل از این که بگوید باید انانیت نداشته باشید، سراغ اجتماع می‌رود. من با این مصلح اجتماعی مخالفم.

این مصلح اجتماعی، مجله نقد و نظر را منتشر می‌کند تا ذهنیت روحانیون را متحول کند. این مصلح اجتماعی، حزب تاسیس می‌کند تا بتواند رفتار حزبی را در کشور تقویت و در مردم نهادینه کند. اشکالش چیست؟

همه‌ی مصلحان اجتماعی به تعبیر شما، رشد فرهنگی و رشد فکری می‌دهند. اما اگر درون همان‌ها که حزب تشکیل می‌دهند، انانیت وجود داشته باشد، وضع را روز به روز بدتر خواهند کرد. تقویتِ فکر افراد، غیر این است که در سمت و سوی خوب بروند. چو دزدی با چراغ آید، گزیده‌تر برد کالا. قبلاً نمی‌توانست کارش را پیش ببرد چون فکرش ضعیف بود و حالا که فکرش قوی شده، می‌تواند.

شما بر انانیت فرد تاکید می‌کنید. تعبیر انانیت و نفس اماره را فردید هم به کار می‌برد. این فکر فردیدی، دیده‌ایم که به جای سازندگی، همیشه منتقد است.

کاری به فردید ندارم اما حرف خودم این است که تا زمانی که رذائل اخلاقی در من ریشه کن نشده باشد، هر چه عالم‌تر شوم، حزبم بزرگ‌تر شود و قدرت حزبم بیشتر شود، وضع بدتر خواهد شد.

نیگل مقاله‌ای دارد با عنوان «چه چیزی یک نظریه سیاسی را ناکجاآبادگرایانه می‌کند». در این مقاله می‌گوید که در طول تاریخ اندیشه‌ی سیاسی، دو نوع نظریه پیشنهاد شده است. یکی ترانسفورمیشن است که از تغییر و تحول صحبت می‌کند و یکی هم تفکری است که به دنبال طراحی نهادی است. می‌گوید آنها که دنبال ترانسفورمیشن و تغییر و تحول هستند، می‌خواهند انانیت را در میان افراد از بین ببرند، و در واقع همان حرف شما را می‌زنند. نیگل می‌گوید که از افلاطون تا اواخر قرون وسطی این طرز تفکر ادامه پیدا کرد اما در دوران مدرن، مخصوصا از هابز به بعد، طراحی نهادی مهم شد. به گفته‌ی او هر کدام از این دو، نقاط ضعف و قوتی دارند. آنهایی که از ترانسفورمیشن و تغییر و تحول درونی سخن می‌گویند می‌خواهند انانیت را از ما بگیرند تا دنیای بهتری بسازند. اما اولین ضعف این رویکرد این است که ما را به ناکجاآباد گرایی می‌کشاند. چون هر نظریه‌ی سیاسی هم باید جنبه اقناعی داشته باشد و با روانشناسی انسان سازگار باشد، هم جنبه توجیهی داشته باشد و با اخلاق سازگار باشد. از بین بردن انانیت با اخلاق سازگار است اما به گفته نیگل با روانشناسی انسان‌ها سازگار نیست. همانطور که شکست مارکسیسم نشان داد، این انانیت از بین رفتنی نیست. اگر به این امکان‌سنجی توجه نکنیم، به ناکجاآبادگرایی کشیده می‌شویم.

نیگل در اینجا دارد نظریات سیاسی را تقسیم می‌کند اما من هیچ گاه نظریه‌ام را سیاسی نمی‌دانم. نظریه‌ی من فقط و فقط منحصر به فرد است. بارها گفته‌ام که ای فرد، آیا می‌خواهی در شرایطی که جامعه چه سالم باشد، چه ناسالم و چه نیمه سالم، تو گلیم‌ات را سالم بیرون بکشی؟ اگر می‌خواهی، راهش جمع عقلانیت و معنویت است؛ و اگر موفق شدی، به همان اندازه، جامعه ناسالم را سالم‌تر خواهی کرد. این نظریه اصلا سیاسی نیست. نظریه سیاسی، لوازم سیاسی دارد.

اما آیا قبول دارید که لوازم سیاسی نظریه‌ی اخلاق‌گرایی شما ممکن است به ناکجاآبادگرایی منتهی شود؟

ناکجا آبادگرایی زمانی است که من بعد از این که می‌گویم انانیت را در خودمان از بین ببریم، ادعا کنم که این انانیت در ما به صورت مطلق از بین رفتنی است. اما اگر بگویم تلاش کنیم انانیت را از میان ببریم به آن معنا که در هر مرحله از انانیت که بودیم فکر کنیم که باز هم می‌توانیم آن را کاهش دهیم، این ناکجا آبادگرایی نیست، یک نقشۀ راه است.

آیا می‌توانید بگویید که این مطلوب چه زمانی اتفاق خواهد افتاد؟

ابداً. من اصلاً نسبت به آینده پیش بینی ندارم. حرفم این است که ای فرد، در همین هفتاد سال عمر خودت، نه در آینده که آینده‌ای برای تو متصور نیست، می‌خواهم کاری کنم که چه در جامعه‌ی سالم و چه نیمه‌سالم، بتوانی زندگی بهروزانه‌ای داشته باشی. تنها همین. و اگر شما موفق شدی که زندگی بهروزانه داشته باشی، نتایجی برای جامعه معاصرِ خود خواهی داشت و به اندازه خودت آن را بهبود داده‌ای.

نیگل می‌گوید که زندگی بهروزانه بدون توجه به نهادهایی که در آن زندگی می‌کنیم محقق نمی‌شود. علاوه بر این، در آن مقاله می‌گوید که انانیت را فراموش کردن و خود را نادیده گرفتن، انجام وظیفه به بهترین وجه و اطاعت از دستورالعمل‌ها بدون به کار بردن قضاوت‌های شخصی، می‌تواند به گرایش به اطاعت کردن بینجامد و وحشتناک‌ترین رژیم‌ها را بر مسند قدرت نگه دارد. به گفته‌ی نیگل، این اخلاق‌گرایی، اگرچه انسان‌ها را از رشوه گرفتن باز می‌دارد، اما می‌تواند آنها را به مشارکت کنندگان مطیع در سیاست‌های رسمی جداسازی، تبعید و نسل کشی کاملا سازماندهی شده هم مبدل کند. بنابراین، اخلاقی‌شدن لزوما به زندگی بهروزانه نمی‌انجامد.

در تبیین نظریه‌ی عقلانیت و معنویت، بارها گفته‌ام که اولین مولفه معنویت، اخلاقی زیستن است. چگونه اخلاقی زیستن، من را به همراهی با نسل کشی دعوت می‌کند؟ چگونه دعوت می‌کند که راه اطاعت از نسل‌کشان را در پیش بگیرم؟ مطلقاً چنین چیزی نیست. اگر شرط اول قدم معنویت، اخلاقی بودن ماست، اخلاقی بودن یعنی صداقت داشتن و اهل عدل و انصاف بودن.

به نظرتان چرا نیگل این خطر را گوشزد می‌کند؟

چون تصوری که نیگل از معنویت دارد، تصوری نیست که من از معنویت دارم. او فکر می‌کند وقتی از معنویت صحبت می‌شود، منظورمان راهب و راهبه‌هایی است که وقتی کشتار در شهرها صورت می‌گیرد، در دامنه‌ی کوه‌ها نشسته‌اند و مراقبه می‌کنند. سکوت می‌کنند و اهل مبارزه نیستند. مانند کاتولیک‌هایی که در تمام جنایت‌های قرن بیستم و قبل از آن ساکت ماندند و بعضی حتا همکاری هم کردند. او چنین تصوری دارد. اما من تصور دیگری دارم. می‌گویم انسان معنوی، انسان اخلاقی است، و آدم اخلاقی، عادل است، اهل شفقت است، اهل وفای به عهد است و ادای امانت می‌کند و دلسوز به حال دیگران است.

مقایسه‌ای کردیم میان این انسان اخلاقی و انسان طراز نوین در نظریات مارکسیستی. در مقابل، انسان هابزی، انسانی است که به ذات خود، دیگرخواه نیست و گرگ انسان است. آیا واقع‌بینانه‌تر این نیست که نظریة خود را بر اساس انسان هابزی بنیاد کنیم؟

نه، همن الان در جامعه خودمان و در همه جوامع دنیا، کسانی هستند که نه با ظلم همکاری کرده‌اند، نه از رژیم جباری حمایت کرده‌اند، نه معتقد بوده‌اند که درد و رنج انسان‌ها کاری و ربطی به ما ندارد. آلبرت شوایتزر یا توماس مرتون که چهره‌هایی معنوی هستند، آیا سر سوزنی با هیچ رژیم جباری همکاری کرده است؟ وجود شی، نشانه امکان آن است.

یعنی آلبرت شوایتزر یا توماس مرتون را باید معدل افراد جامعه دانست؟

من کاری به همه ندارم. مشکل شما این است که سخنان من را جمع‌گرایانه تفسیر می‌کنید. من می‌گویم ای کسی که در جامعه‌ی سالم یا ناسالم یا نیمه‌سالم زندگی می‌کنی، آیا می‌خواهی که بهروز باشی یا نه؟ راهش این است که عقلانیت و معنویت داشته باشی. من اصلاً کاری به سالم‌تر کردن جامعه ندارم. بارها و بارها گفته‌ام که هدف من اصلاح اجتماع نیست. هدف من تنها اصلاح فرد است.

چرا اصلاح فرد و اصلاح جامعه را در عرض هم قرار نمی‌دهید؟ چرا آن‌ها را در طول هم قرار نی‌دهید؟ اصلاح اجتماع و اصلاح نهادها می‌تواند در عرض اصلاح فرد باشد. چرا یکی را تایید کنیم و یکی را رد کنیم؟

هرکسی می‌تواند اصلاح اجتماع بکند. من کسی را امر و نهی نکرده‌ام.

اما وقتی می‌گویید اصلاح اجتماع را فراموش کنید، یعنی آن را اشتباه می‌دانید و با آن هم‌دل نیستید. یعنی پروژه شما با پروژه مصلحان اجتماعی همسایگی ندارد.

بله، از نظر من راه‌کارهایی که مصلحان اجتماعی انجام می‌دهند و می‌گویند جامعه را بهتر خواهد کرد، نتیجه نمی‌دهد. می‌گویم پروژه‌ی شما ناموفق است. می‌توانید آن را انجام دهید، کسی جلوی شما را نمی‌گیرد، اما به نتیجه نخواهید رسید.

چرا با این قطعیت می‌گویید که به نتیجه نمی‌رسند؟ آن‌ها هم می‌توانند بگویند که اخلاق‌گراییِ ملکیان را نهی نمی‌کنند و شما کار خود را انجام دهید، اما به نتیجه نمی‌رسید.

مگر غیر از این است که الان در همین جامعه‌ی ناسالم، افرادی هستند که بهروز زندگی می‌کنند و آرامش دارند و شاد هستند و هیچ کسی از ناحیه آنها درد و رنج نمی‌بینند و به اندازه خود نیز از درد و رنج دیگران می‌کاهند.

نیگل در همین مقاله‌ می‌گوید که اگر قبول کنیم که برده داری، یک شر رادیکال و فراگیر است، نظریه‌ی ترانسفورمیشن و تغییر و تحول نتوانست برده‌داری را در طول تاریخ از بین ببرد. فوقش می‌توانست به برده‌ها بگوید می‌توانم به شما بگویم در برده‌داری چه‌کار می‌توانید کنید که زندگی خوبی را سپری کنید. اما او که معتقد بود برده‌داری آنقدر شر است که هیچ زندگی خوبی در وضعیت برده‌داری نمی‌توان متصور بود، توجه خود را معطوف به اصلاح نهادی و حذف برده‌داری کرد. آبراهام لینکلن حتی با رشوه و تطمیع کردن که ظاهرا غیراخلاقی هستند، این قانون را لغو کرد و میلیون‌ها انسان را از این شر فراگیر نجات داد.

من این تفسیر را قبول ندارم. اگر کسی دیگر را جای آبراهام لینکن رئیس جمهور یا فرمانده ارتش آمریکا می‌کردید، نمی‌توانست این کار را انجام دهد. چون این شخص آبراهام لینکلن است و انانیت را در خودش از بین برده، توانسته این کار را انجام دهد. اگر معتقد به اصلاحات نهادی باشید، معنایش این است که آبراهام لینکلن را بردارید و شخص دیگری جایش بگذارید، باز هم باید همین کار را انجام دهد. افراد دیگری نیز فرمانده نیروهای شمال بودند اما کار لینکلن را نکردند. شما از این موضوع غافل شده‌اید که اگر نهاد، نهاد باشد و راست بگویید، معنایش این است که افراد هیچ نقشی ندارند. اما هنوز افراد هستند که نقش اصلی را بازی می‌کنند.

شاید لینکلن با نگاهی نتیجه‌گرایانه، به دنبال نتیجه‌ی مطلوبی بوده است، و این لزوماً ربطی به انانیت ندارد.

چرا لینکلن با قدرتی که به عنوان فرمانده نیروهای شمال داشت، دنبال منافع خودش نرفت؟ آیا نهاد به او می‌گفت اینطور نباش؟

ولی اگر بهترین فرد را هم در نهاد ناسالم بگذارید، نمی‌تواند لزوما منشا اثر باشد.

اگر می‌گفتم که می‌خواهم نهادها را با این پروژه اصلاح کنم، اشکال شما وارد بود. اما من اصلاً چنین چیزی نمی‌گویم. من نمی‌خواهم جامعه را با پروژه عقلانیت و معنویت نجات دهم. من می‌خواهم فرد را نجات دهم.

چرا نباید تلاش کنیم برای طراحی یک نهاد خوب در اقتصاد، در سیاست، که در نتیجه‌اش شرایط عادلانه‌تری برای زیست اخلاقی فراهم شود.

چه کسی نهاد را طراحی می‌کند؟ فرد. واگر فرد، منافع خودش را مقدم بدارد، طراحیِ کج و معوج می‌کند. شما می‌خواهید نهاد اقتصاد کشور را عوض کنید. اما معنای عوض کردن نهاد اقتصاد چیست؟ یکی این که قوانین اقتصادی را عوض کنید، دیگر این که مجریانی بیاورید که حتما آن قوانین را اجرا کنند. آیا غیر از این، معنای دیگری متصور هستید؟ اما کسانی که به لحاظ اخلاقی ساخته نشده‌باشند، ‌در هر کدام از این دو موقعیت که قرار بگیرند، حاصلی برای ما نخواند داشت. کسی که دزدی می‌کند، می‌گوین گور پدر جامعه، جامعه به هر کجا که می‌خواهد برود، من ثروتم را در بانک‌های خارجی میگذارم و همراه همسر و فرزاندانم از آنها استفاده می‌کنیم. کسی که وارد اجتماع می‌شود، دنبال گوشت خودش می‌گردد. شما فکر می‌کنید وقتی کسی وارد اجتماع شد، یک فرد مهذب می‌شود. اصلاً و ابداً اینطور نیست. کسی که وارد بازار جامعه شد، اگر خودش را به لحاظ اخلاقی نساخته باشد، دنبال گوشت خود و منافع خود است.

هابز از نفع شخصی فردی و نفع جمعی صحبت می‌کرد و می‌گوید لویاتان می‌آید، یک بازی می‌چیند و می‌گوید دنبال نفع شخصی فردی بروید اما به گونه‌ای که نفع جمعی هم در آن باشد.

اما همین لویاتان را چگونه می‌توان ایجاد کرد. مشکل شما این است که فرد را برداشته‌اید، جایش موجودی گذاشته‌اید که من آن را نمی‌شناسم، و می‌گویید او این کار را می‌کند. چه کسی این کار را می‌کند و این نهاد را عوض می‌کند. آیا کسی غیر از من و شما می‌توانیم این نهادها را عوض کنیم؟ در قرون وسطا می‌گفتند خدا، مقدرات را عوض و بدل می‌کند. آن را برداشتید اما الان به نظر شما چه چیزی مقدرات را عوض و بدل می‌کند و یک نهاد را تبدیل به نهاد خوب می‌کند، طوری که آدم‌ها در آن به فکر منافع جمع باشندآیا نیرویی غیر از ما 8 میلیارد نفر وجود دارد که این کارها را می‌کند یا خود ما باید آن را انجام دهیم؟

آیا اگر نظام اقتصادی یا سیاسی در افغانستان و آلمان متفاوت است، به معنی این است که مراتب اخلاقی مردم افغانستان از مردم آلمان پایین‌تر است؟

حتما اینطور است. یعنی انسان‌هایی وجود داشتند که کم‌کم از انانیت خودشان بیرون آمدند، و نتیجه‌اش این شده که وضعی پیش آمده که فرضا در کشور آلمان استقرار پیدا کرده.

300سال توسعه مثلا در آلمان، ربطی به تلاش برای دور شدن از انانیت ندارد. تشکیل ارتش قوی و حکومت کارآمد، نتیجه سیصدسال نهادسازی است.

به ارتش قوی، اصلاح می‌گویید؟ یا می‌گویید اصلاح یعنی مردم از عدالت بیشتر،‌ رفاه بیشتر، امنیت بیشتر برخودار باشند؟ فکر نکنید من به رشد علم یا فناوری یا صنعت، اصلاح نمی‌گویم، اما به سخن عیسی قائلم که شنبه را برای انسان ساختند نه انسان را برای شنبه. بعد از تمام این رشد علم و فناوری و صنعت و فن و فلان و بهمان، آیا انسان‌های امروز خو‌ش‌ترند، بهروزترند؟‌ پس شما در باب کسانی که می‌گویند برده‌داریِ سرمایه‌داری از برده‌داری یونان و روم قدیم مهلک‌تر است چه می‌گویید؟

شما این نگاه را دارید؟

البته که دارم. چون می‌فهمم آدمی که تمام عمر خودش و همسرش را برای این که مایحتاجی بدست آورد و زندگی‌اش اداره شود، گذرانده، خوش‌تر و بهروزتر نیست. من اصلاً معتقد نیستم که پیشرفت در علم و فن و فناوری و صنعت وضع مردم را بهتر کرده. اصلاً و ابداً قائل به این نیستم.

این نگاه شما خیلی یوتوپیستی، و غیرواقع‌گرایانه نیست؟

نه، اصلاً آرمانشهری نیست. برعکس می‌خواهم بگویم که به واقعیت‌ها برگردید. برگردید به این واقعیت که انسان تا انسان است و انانیت دارد وضع همین است.

یعنی شما معتقدید که دیواری کشیده شده بین کره‌ی شمالی و کره‌‌ی جنوبی. این طرف مردمانی بی‌اخلاق و آن طرف مردمانی با اخلاق؟ بااخلاق‌ها کره جنوبی را ساخته‌اند و بی‌اخلاق‌ها کره شمالی را؟

اصلاً و ابداً. فقط این را می‌گویم که در کره‌ی جنوبی، کسانی را با زور به دستاوردهای غرب چسباندند، در کره‌ی شمالی هم کسانی را با زور به دستاوردهای شرق چسباندند. اگر مداخله‌ی آمریکا در کره‌ی جنوبی و مداخله‌ی شوروی در کره‌ی شمالی نبود و مردم این دو کره به حال خودشان وانهاده می‌شدند، رژیمی متناسب با خلق‌وخو یعنی متناسب با خود می‌ساختند.

ولی، در مقایسه این دو کشور، یکی‌ به آزادی، امنیت، رفاه، عدالت نزدیک‌تر است، آن یکی نه.

می‌دانم ولی آیا خود مردم‌اش این را ایجاد کردند؟ پس می‌خواهید بگویید با زور ایجاد کنیم؟ پس بروید ایجاد کنید و استعمار قرون ۱۷ و ۱۸ و ۱۹ را محکوم نکنید. بله، انگلستان وقتی هند را مستعمره کرد یک نظام دادگستری سالم برای هند گذاشت. اگر نتیجه‌گرایانه نگاه می‌کنید، پس بگویید درود بر انگلیس. اما من نمی‌توانم این را بگویم. چرا؟ چون می‌گویم بنا نیست ما با زور مردم را به راه درست بکشانیم. اگر واقعا می‌خواهید ضروریات زندگی را با زور تامین کنید، دیگر آن اصلاح نیست. پس نگویید اصلاح‌طلبی. بگویید بهترین راه این است که قدرت‌هایی که زور دارند بروند به زور ضروریات زندگی مردم را به آن‌ها بدهند.

فلسفه‌ی سیاسی، همه مساله‌اش مشروعیت زور و قدرت است. مساله این است که پشت زور و قدرت چه چیزی وجود دارد، در چه صورتی این زور مشروع است، در چه صورت نه؟

انصاف داشته باشید. آیا در کره‌ی شمالی و کره‌ی جنوبی، این طوری بود؟ یا دو زور آمدند، یکی مردم را از لحاظی بدتر کرد، یکی مردم را از لحاظی بهتر؟ در این که زور بود هیچ شکی نکنید. کره‌ی جنوبی همان مقدار تابع زور است که کره شمالی.

ما جنگ عادلانه داریم و جنگ ناعادلانه. فیلسوف اخلاقی همچون والتسر با ذره‌بین به دنبال پیدا کردن شروط جنگ عادلانه است، و تمیز جنگ‌های غیرعادلانه. نمی‌توان نظرات کلی در این زمینه داد.

شما اگر ملتزم به این چیزها باشید پس نباید با مداخله آمریکا مخالفت کنید. باید بگویید که اگر آمریکا مداخله کند ضروریات زندگی من و شما بهتر از الان می‌شود. من می‌گویم مداخله همه‌جا نادرست است. ما اگر واقعا انسان‌دوستیم باید بگوییم انسان‌ها چه می‌خواهند. مداخله و زور به نظر من همه جا غیر قابل دفاع است.

شما در اینجا با نگاهی اخلاقی و غیرکارکردگرایانه در حوزه حقوق و سیاست داوری می‌کنید. اما از طرف دیگر می‌گویید که باید میان اخلاق و حقوق تمایز قائل شد. بسیاری از فیلسوفان اخلاق، سعی می‌کنند برای برخورداری از یک نظریه‌ی یکپارچه‌ی اخلاقی، داوری‌های حقوقی خود را هم با داوری‌های اخلاقی خود متناسب کنند. و اگر لازم باشد مثلا وظیفه‌گراییِ اخلاقی خود را در جاهایی با نظریات نتیجه‌گرایانه اخلاقی پیوند بزنند تا همچنان بتوانند یک نظریه یکپارچه اخلاقی داشته باشند.  

حقوق و اخلاق دو کارکرد و دو هدف دارند و همچنان هم بر این تفکیک تاکید دارم.

تفکیک حقوق و اخلاق، ما را به پوزیتویسم و اثبات‌گرایی حقوقی‌ می‌کشاند. هربرت هارت که طرفدار اثبات‌گرایی حقوقی و تفکیک آن از اخلاق بود، به نوعی معتقد به تفکیک اتیک و مورالیتی بود. اتیک می‌گوید که من چه چیزی به خودم بدهکارم. وقتی شما می‌گویید من یک زندگی خوب و خوش را به خودم بدهکارم، در حوزه اتیک صحبت می‌کنید. اما مورالیتی می‌گوید که من چه چیزی به دیگران بدهکارم. رانلد دورکین که منتقد هربرت هارت بود می‌گوید که آنچه به خودم بدهکارم دو چیز است: عزت نفس و زندگی اصیل، اما آن چه به دیگران بدهکارم هم دو چیز است: اهمیت برابر همه‌ی انسان‌ها و مسئولیت من نسبت به دیگران، در حوزة مورالیتی می‌گنجد، و اتیک بدون مورالیتی می‌تواند مخرب باشد. می‌شود اینکه عزت نفس خودت را داشته باشی ولی اهمیتی به برابری دیگران ندهی. حرف ایشان این است که اتیک بدون مورالیتی و مورالیتی بدون اتیک، هیچ‌کدام نمی‌توانند موفق باشند. حقوق و اقتصاد، نیازمند حرکت از اتیک به سمت مورالیتی است. اما اگر قائل به تفکیک حقوق از اخلاق باشید، همچون هارت، دیگر نمی‌توانید حقوق را اخلاقی‌تر کنید.

ج: من با هیچ‌یک از این مسائلی که گفتید مخالف نیستم، اما بحث این است که وقتی می‌خواهی حقوق را اخلاقی‌تر کنی از نیروی ماورائی استفاده می‌کنی یا از همین آدم‌ها استفاده می‌کنی؟ اگر این آدمی که می‌خواهی این وظیفه را بر عهده‌اش بگذاری انانیت داشته باشد، آیا می‌تواند حقوقی برای تو تنظیم کند یا حقوقی برای تو اجرا کند که اخلاقی باشد؟ تمام چیزی را که ایشان تحت عنوان مورالیتی و اتیک تعریف می‌کند، من در یک دایره قرار می‌دهم و به آن اخلاق می‌گویم. می‌گویم به لحاظ اخلاقی انسان هم وظایفی نسبت به خودش دارد و هم وظایفی نسبت به دیگران دارد. اخلاق یعنی آنچه من به خودم بدهکارم و آنچه به دیگران بدهکارم. حالا می‌خواهید حقوق را اخلاقی کنید؟ بسیار عالی است. اما آیا وقتی می‌خواهید حقوق را اخلاقی کنید دعا می‌کنید؟ این نهاد که شما از آن سخن می‌گویید یعنی چه؟ این نهاد کجاست؟ من کجا می‌توانم ببینم و گریبان‌اش را بگیرم؟

چیزی است که اعتبار کرده‌ایم.

شما می‌گویید چیزی غیر از ما آدمیان به نام نهاد وجود دارد. من می‌گویم این نهاد کجاست؟ چه ویژگی‌هایی دارد؟ جوهر است؟ رابطه است؟ خاصه است؟ رویداد است؟ باید یک مقوله مابعدالطبیعی داشته باشد یعنی مقوله آنتولوژیک، وجودشناختی. این نهاد چیست؟

این یک واقعیت است که ما انسان‌ها اعتبار می‌کنیم و وقتی اعتبار کردیم دیگر از ما مستقل است و لوازم‌اش در زندگی ما جاری می‌شود.

اشکالی ندارد. اما چه کسی نهاد خوب را اعتبار می‌کند؟

شاید آدمی که لزوما اخلاقی هم نباشد، یک نهاد دولت ایجاد کند که خیر عمومی داشته باشد؛ مثل تشکیل دولت مرکزی در عصر رضاشاه.

بر چه مبنایی می‌گویید نهادی که او درست کرده، به خیر منتهی شده است.

ارزیابی نهادها به دو چیز است؛ به بی‌طرفی‌شان و به پیامدشان. وقتی فوکویاما می‌گوید سیستم وست‌مینیستر انگلیس بهتر از سیستم انتخاباتی امریکاست و اگر این سیستم‌مان را اصلاح نهادی نکنیم، دموکراسی ما دچار زوال می‌شود، به نظر شما از چه بحث می‌کند؟ آدم‌هایی با متوسط اخلاقی وارد مجلس انگلیس یا مجلس آمریکا می‌شوند. مسئله‌ این است که این نهاد به میزانی که تفاوت کند کارآمدی و تامین خیر عمومی در آن هم تغییر می‌کند.

من نمی‌توانم قبول کنم که یک آدم بد نهادی درست کند که بی‌طرف باشد. من می‌گویم آیا می‌شود آدمیانی به دنبال منافع شخصی خودشان باشند ولی قوانینی تصویب کنند و اجرا کنند که بی‌طرفی کامل در آن‌ها رعایت داشته باشد؟ آیا شما می‌توانید چنین چیزی را تصور کنید؟ چه تضمینی است که نمایندگان مجلس به صرف این که بفهمند چیزی عادلانه‌تر است فوری به آن رأی مثبت بدهند و تا فهمیدند چیزی ظالمانه است فوری به آن رأی منفی بدهند. این کار، چه نوع نمایندگان مجلسی می‌خواهد؟  چگونه تضمین می‌دهید که مجلسی که ۲۷۰ آدم در آن نشسته‌اند، به فکر منافع بشر باشد نه منافع خودشان.

رالز همواره تأکید می‌کند که در سیاست باید انسان‌ها را همان طور که هستند در نظر بگیرید، و قوانین را آن طوری که باید باشند. می‌گوید این راه خیلی موفق‌تر است تا آن را عکس کنید و بگویید انسان‌ها را آن طوری که باید باشند و قانون را هم همان طور که هست در نظر بگیرید.

من هم این را قبول دارم که اخلاق باید ظرفیت‌های انسان‌ها را در نظر بگیرد. سخن رالز بیشتر از این نیست.

بنابراین شما به صورت قاطع به تفکیک اخلاق و حقوق معتقدید، و نگرانی ندارید که این نگاه به پوزیتیویسم حقوقی یا نوعی آنارشیسم و بی‌تفاوتی به حقوق برسد.

مثل این می‌ماند که بگویید باید در باب خوراک و در باب پوشاک، یک تئوری وجود داشته باشد. خوردن یک غرض دارد، پوشاک غرض دیگر. اخلاق یک غرض دارد، حقوق غرض دیگر. چرا دو چیز را که دو غرض و دو کارکرد دارند،‌ با هم می‌بینید؟

حقوق هم نهایتاً می‌خواهد در خدمت اخلاق و خیر جمعی باشد.

نه، هم اخلاق و هم حقوق، هردو در خدمت انسان‌اند. حقوق نباید در خدمت اخلاق باشد. اخلاق هم نباید در خدمت حقوق باشد. اخلاق و حقوق دو چیزند که باید در خدمت انسان باشند. اخلاق یک کار برای انسان می‌کند، حقوق کار دیگر برای انسان می‌کند. حقوق به ما جامعه‌ی دارای امنیت و رفاه و نظم و عدالت و آزادی می‌دهد و اخلاق به ما نوعی ارتقای معنوی می‌دهد، هر دو هم به سود بشر است.

روند اصلاح حقوق، یعنی روند کشور شدنِ یک کشور، و توسعه یافتن و تامین خیر همگانی در توسعه. اما شما با تاکید بر اخلاق فردی، اهمیت و ضرورت پروژه و پروسه توسعه را انکار می‌کنید.

بله، آن‌چه شما می‌گویید، همه در غرب، در آمریکا، به بهترین حالت صورت گرفته. شک نکنید. اما یک وقت زرق و برق و چراغ‌ها و لامپ‌ها را می‌بینید، یک وقت آدم‌ها را می‌بینید. زرق و برق را قبول دارم؛ اینکه هواپیماها با سرعت ۱۱۰۰ کیلومتر در ساعت می‌روند و قمرهای مصنوعی وجود دارند، همه‌ی اینها را قبول دارم، ولی اشتباه شما در این است که فکر می‌کنید الان آدم‌ها بهروز زندگی می‌کنند.

شما با این نگاه، تفاوت‌ها را بی‌اهمیت جلوه می‌دهید. تفاوت آلمان و آمریکا و و کره‌ شمالی را بی‌اهمیت جلوه می‌دهید؛ و رواقی‌گرایی در سیاست که پیشتر به آن اشاره کردیم، همین است.

اشتباه شما هم در این است که فکر می‌کنید اگر در یک جا، ضروریات زندگی تأمین شد دیگر آدم‌ها هیچ چیز دیگری نمی‌خواهند. آن وقت می‌خواهید این ضروریات زندگی را به هر قیمتی فراهم ‌کنید. کارمندی که ۳۵ سال خودش و همسرش صبح تا عصر باید کار کنند و یک روز نمی‌توانند تخلف کنند، تا در نهایت ضروریات زندگی‌شان را تأمین کنند، آیا حس اصالت و حس آزادی دارند؟ آیا عزت نفس دارند؟ آدمی که هر آن ممکن است او را سراغ حسابداری بفرستند، بگویند چون کارگری بهتر از تو پیدا شده، مهندسی بهتر از تو پیدا شده، اخراج هستی، عزت نفس دارد؟

می‌گویید که به لحاظ اقتصادی، کارفرما نباید تحت هیچ شرایطی نیرویی را تعدیل کند، حتی اگر این وضعیت به ناکارآمد شدن بنگاه بینجامد؟

این یعنی باید تعدیل‌اش کنم چون من فقط به خودم فکر می‌کنم.

نه، چون به نهادی فکر می‌کنم که خیر عمومی دارد، و اگر این نهاد سقوط کند، بسیار بیشتر از آن یک کارمند بیکار می‌شوند.

وقتی می‌گویید شرکت سقوط می‌کند، یعنی به خودت فکر می‌کنی. شما به خاطر آن ۲۰ نفر دیگر که آنجا کار می‌کنند این تصمیم را می‌گیری؟ من می‌خواهم بگویم که آدم‌هایی که نظامی را که خیلی زرق و برق دارد درست کردند ولی انسان‌ها در آن نظام به این وضع می‌افتند، اخلاقی نبودند. این نظام که تو وقتی مریض شدی و نتوانستی سر کار بروی، انگار دیگر شکمت هم کار نباید بکند، نظامی نیست که آدم‌های اخلاقی درست کرده باشند. چرا باید نظامی درست کرد که آدم‌ها به محض این که تصادف کردند، دیگر انگار نه خودشان و نه زن و بچه‌شان، نیاز به غذا و پوشاک و مسکن ندارند. لینکلن برده‌داری را برطرف کرد‌،‌ اما این هم نظامی است که برده‌داری‌ای بدتر از آن برده‌داری در آن حاکم شده است.

واقعا به این سخن اعتقاد دارید؟

این برده‌داری به مراتب بدتر از آن برده‌داری است.

شعاری صحبت نمی کنید؟ غلو نمی‌کنید؟ واقعا برده‌داری با نظام سرمایه‌داری یکی است؟

از لحاظ این که در هر دو بردگان غذای‌شان را می‌خوردند،‌ برای این که بتوانند کار کنند، مثل هم‌اند. البته این برده‌ی جدید آزادی‌هایی در مقایسه با آن برده‌ی قدی، دارد. اما از آن طرف، در نظام برده‌داری قدیم وقتی برده‌ی من بی‌عرضه بود، او را به قیمت پایین‌تری به برده‌دار دیگری می‌فروختم. حالا اگر برده‌ام بی‌عرضه شد، رهایش می‌کنم. من از شما می‌پرسم کد‌ام‌اش بهتر است؟ شما فکر می‌کنید چون در این برده‌داری جدید، غذای مردم تأمین می‌شود مردم دیگر برده نیستند. من می‌گویم مردم درست مثل همان زمان برده هستند. شما انگار ماتریالیست شده‌اید.

نه، مساله این است که نقد انقلابی نکنیم، راهکار اصلاحی بدهیم. بگوییم چه مدل بهتری می‌توان ایجاد کرد که منافع و خیر جمعی بیشتری داشته باشد. این برده‌ای که شما می‌گویید رها می‌شود، مورد حمایت نظام تأمین اجتماعی است، و شهروند است و رای می‌دهد.

آدم که در خدمت صندوق رأی نیست. صندوق رأی باید در خدمت آدم باشد. اینکه مردم آمریکا می‌توانند رأی دهند، زندگی‌شان بهتر شده است؟ شما هنوز هم حرف عیسی را نفهمیده‌اید که این چیزها باید در خدمت آدم باشد نه آدم در خدمت این چیزها. شما دل‌تان خوش است که اینها رأی می‌دهند؟ خب رأی می‌دهند که چه بشود؟ ما می‌خواهیم رأی‌ها بالمآل در خدمت آدم باشند، نه اینکه آدم‌ها نوکر رأی باشند.

پس شما ترجیح می‌دهید در همان نظام برده‌داری قدیم زندگی کنید تا در نظام فعلی.

از این حیث که گفتم، من نظام برده‌داری قدیم را ترجیح می‌دهم.

ما در ایران زندگی می‌کنیم و راهکار اصلاحی‌ای که می‌دهیم باید تناسبی با این زمینه‌ای که در آن هستیم، داشته باشد. اما شما اگر در فرانسه، آلمان یا افغانستان هم باشید، دیدگاه اصلاحی‌تان تغییر نمی‌کند. می‌گویند کلیدی که به هر دری بخورد، هواست. این کلید شما که به هر دری می‌خورد، هوا نیست؟ مشکل اصلی ما در ایران، نوعی از استثناگرایی است که باید از آن عبور کرد؛ اینکه ما استثنا هستیم و قواعد و قوانین و حقوقی متفاوت از دیگر کشورها باید داشته باشیم؛ این نگاه استثنایی، ما را از تجربیات نهادیِ دیگر کشورها بی‌نیاز می‌کند. اما شما می‌گویید، مشکل اخلاق فردی است، این مشکل‌سنجی نسبتی با شرایط خاصِ ما ندارد.

برای عبور از همان استثناگرایی که شما می‌گویید هم باید از افراد استمداد کنید. بحث این است که تو بتوانی به تعبیر رالز، حجاب بی‌خبری را روی خودت بیندازی و بگویی من نفع بشر را می‌خواهم و در این مسیر قدم می‌گذارم. البته معتقد نیستم همه‌ی تغییرات جامعه از راه اخلاق پی گرفته می‌شود، اما تغییرات خوب از راه اخلاق می‌گذرد. تغییرات مثبت، تغییراتی است که آنها فاعلان آن تغییرات به بشر فکر کنند. آدم‌هایی که قانون درست تصویب می‌کنند و آدم‌هایی که قانون درست تصویب شده را اجرا می‌کنند، باید اخلاقی باشند وگرنه با هر تغییر و تحولی، شما منافع را از دست یک گروه می‌گیری به یک گروه دیگری می‌دهی.

هایک می‌گوید در نردبان سیاست هرکه بالاتر، پست‌‌‌تر، و آدم‌های خوب به بالای نردبان نمی‌رسند. شما باید مدلی برای این شرایط طراحی کنید.

همین اول بدبختی ماست. من می‌گویم آدم سالم به میزان سالم زندگی کردن‌اش عالم را بهتر می‌کند و آدم غیرسالم، زندگی را بهتر نخواهد کرد، حتی در بالای آن نردبان.

از این بحث کمی عبور کنیم. ملکیان پنج، با پروژه عقلانیت و معنویت شناخته می‌شود و با تاکیدی که بر اخلاق‌گرایی در پروژه خود دارد. شما در میان سه مکتب فضیلت‌گرایی و وظیفه‌گرایی و نتیجه‌گرایی اخلاقی، به مکتب اول اعتقاد دارید. آیا نگاه اخلاقی ملکیان پنج دچار تغییر و تحول هم بوده است؟

تقریبا تا سال ۱۳۸۴ به نتیجه‌گرایی اخلاقی متمایل بودم و به نظرم می‌آمد که استدلال‌ها به نفع نتیجه‌گرایی اخلاقی اگرچه بی‌اشکال نیست ولی قوی‌تر از استدلال‌های به نفع دو نظریه‌ بدیل‌اش، یعنی وظیفه‌گرایی و فضیلت‌گرایی اخلاقی است. در سال 1384 اولین بار در یک سخنرانی در جبهه مشارکت بود که صریحا گفتم نتیجه‌گرایی قابل دفاع نیست.

عمدۀ اشکالات نتیجه‌گرایی در اخلاق از نظرتان چه بود؟

به نظرم نتیجه‌گرایی سه مشکل اساسی داشت و الان هم معتقدم که این سه مشکل را دارد. اولین اشکال عمده‌ی‌ نتیجه‌گرایی اخلاقی این است که نتیجه‌ تا چه زمانی، تا چه مکانی، تا چه وضع و حالی را باید در نظر بگیرم. اولین این است. نتیجه‌گرایی می‌گوید کاری را بکن که بیشترین فایده‌ی ممکن را برای بیشترین افراد داشته باشد. محاسبه این بیشترین فایده برای بیشترین افراد، فقط در توان خدای متعال است. چرا؟ چون کاری که الان می‌کنیم تا فردا یک فوایدی دارد، و تا دو ماه آینده و تا پنج سال آینده، فوایدش کم‌تر یا بیشتر می‌شود. من باید تا کی را حساب کنم، تا چه بازه مکانی، و تا چه اوضاع و احوالی؟ ممکن ست سخنی را بگویم که نتیجه‌اش رنجاندن شما باشد؛ نتیجه‌گرا می‌گوید که این سخن را نگویم تا شما را نرنجانم. اما ممکن است رنجش شما باعث شود شما یک فیلسوف اخلاق تراز اول شوید؛ پس در اینصورت فایده‌ی کار من بیشتر از ضررش خواهد بود. بعد ممکن است شما فیلسوف اخلاقی شوید و یک آرای اخلاقی بیاورید که یک رژیم سیاسی غدار را تأیید کند؛ پس در اینصورت ضرر کار من بیشتر از فایده‌اش خواهد بود. بنابراین اولین اشکال این است که نتیجه را تا چه مکان، تا چه زمان و تا چه وضع و حالی باید در نظر بگیریم؟ اشکال دوم این است که نتیجه‌گرایی با شهودهای ما مخالف است. نتیجه‌گرایی اخلاقی حکم می‌کند که اگر من بالای سر یک پل ایستاده‌ام و یک قطاری دارد می‌آید و به یک قطار دیگر برخورد خواهد کرد و می‌توانم یک آدم چاق را وسط این دو قطار ول کنم تا به جای صد آدم، یک آدم کشته شود، این کار را انجام دهم. اما این کار با شهود من مخالف است. شهود من نمی‌تواند قبول کند که من یک آدم چاق بی‌گناه را پایین بیندازم برای این که صد آدم که در قطار هستند نابود بشوند. حکم نتیجه‌گرایی، با شهود من مخالف است و نمی‌توانم آن را بپذیرم.

یعنی شهود ما می‌گوید که باید آن دو قطار به هم بخورند و همه آدم‌ها بمیرند؟

من مسئول اخلاقی برخورد دو قطار نیستم. اگر می‌توانستم کاری بکنم بله، ولی چون نمی‌توانم کاری کنم به من ربطی ندارد. اخلاق در حدود توانایی‌های آدمی است. اخلاق نباید کاری را که آدم نمی‌تواند انجام دهد، از او بخواهد که انجام دهد. به اقتضای نتیجه‌گرایی، می‌شود گفت که هدف وسیله را توجیه می‌کند. تمام جنایات عالم از همین‌جا برخاسته که گفته‌اند نتیجه، وسیله را توجیه می‌کند. در مکتب اصالتِ وظیفه، هیچوقت هدف وسیله را توجیه نمی‌کند. در مکتب اخلاق فضیلت هیچوقت هدف وسیله را توجیه نمی‌کند. فقط در اخلاق نتیجه‌گرایانه است که می‌گویند تو این آدم را بکش، در راستای هدفی است که داری. اینکه بگوییم هدف وسیله را توجیه می‌کند، با شهود ما مخالف است.

اما این سواستفاده را از فضیلت‌گرایی و وظیفه‌گراییِ اخلاقی هم می‌ شود کرد.

 نه، بحثم بر سر سواستفاده نیست. بحثم این است که «هدف وسیله را توجیه می‌کند» خلاف شهود ماست. اینکه جباران عالم هم از اینکه «هدف وسیله را توجیه می‌کند» سؤاستفاده کردند و قوم‌کشی راه انداختند، سواستفاده است؛ در آن حرفی نیست. اما حرف من این است که «هدف وسیله را توجیه می‌کند» خلاف شهود ماست. شهود ما نمی‌گوید وقتی یک هدفی داری، هر وسیله‌ای که تو را به آن هدف برساند، مباح است.

یعنی شهود ما می‌گوید که در هیچ جایی، هیچ هدفی، هیچ وسیله‌ای را توجیه نمی‌کند؟ مثلا هیچ نوع تنبیهی برای یک هدفی قابل قبول نیست؟

من این را نگفتم، می‌گویم که نمی‌شود گفت وقتی هدف را معقول انتخاب کرده‌ای، هر وسیله‌ای که تو را به آن برساند اخلاقی است. بعضی وسایل اخلاقی‌اند، بعضی وسایل اخلاقی نیستند. وگرنه اینکه به خاطر نجات بچه‌ام از مرگ، دست‌اش را قطع کنم، ولو درد و رنج هم به او وارد کنم، در راستای هدفی است که وسیله را توجیه می‌کند. اما طبق مکتب اصالت نتیجه، هدف هر وسیله‌ای را توجیه می‌کند و این با شهود آدمی مخالف است. اخلاق باید شهودهای اخلاقی ما را به قاعده دربیاورد. نمی‌شود چیزی با شهود من مخالف باشد و تبدیل به قاعده اخلاقی شود. این ایراد دومی بود که به اخلاق نتیجه‌گرا داشتم. ایراد سومی که به اخلاق نتیجه دارم هم این است که اگر اخلاق نتیجه می‌گوید بیشترین فایده برای بیشترین افراد، انگار که همة افراد را مساوی می‌بیند، این در حالیست که من هرگز نمی‌توانم پدر خودم را با مرد همسایه‌ام یکی بدانم. یعنی اگر من بتوانم یکی از دو قایق در حال غرق شدن را نجات دهم و در یک قایق پدر و مادر من هستند و در قایق دیگر سه بیگانه هستند، چون جمع جبری افراد در آن قایق سه نفر است، من می‌توانم پدر و مادرم را رها کنم و آن‌ سه نفر را نجات بدهم؟ انسان از آن رو که انسان است نمی‌تواند چنین انتخاب اخلاقی‌ای داشته باشد. بنابراین ایراد سوم این است که این بستگی‌های عاطفی در اخلاق نتیجه‌گرا نادیده گرفته می‌شود.

با این سه ایرادی که شما به اخلاق نتیجه‌گرا دارید، چگونه در حقوق جانب نتیجه‌گرایی را می‌گیرید؟

به خاطر این که حقوق کار دیگری به جز کار اخلاق دارد. کار حقوق ایجاد یک جامعه‌ دارای نظم، امنیت، رفاه، آزادی، و عدالت است. من با آقای حجاریان در مجله‌ی شما در این باب بحث کردم که نه می‌توانم بگویم عالم سیاست اخلاق ندارد، نه می‌توانم بگویم عالم سیاست اخلاق متفاوت دارد. عالم سیاست اخلاق دارد و اخلاق‌اش هم متفاوت نیست. اما نتیجه‌گرایی در عالم سیاست به نتیجه‌گرایی در اخلاق ربط ندارد.

این عالم سیاست که به گفته شما اخلاق دارد و اخلاقش هم متفاوت نیست، اخلاقش چیست؟

فرض کنم شما نانوایید. کارکرد نانوا نان پختن است. نانوا می‌تواند اخلاقی نان بپزد، می‌تواند غیراخلاقی نان بپزد، اما باید نان بپزد. در عالم سیاست، سیاستمدار باید نظم و امنیت و رفاه و آزادی و عدالت را تأمین کند اما می‌تواند اینها را اخلاقی تأمین کند، می‌تواند هم غیر اخلاقی تأمین کند. اگر می‌خواهیم ببینیم که او سیاستمداری موفق یا ناموفق است باید به نتیجۀ کاری که کرده نگاه کنیم.

وقتی مثلا والزر می‌گوید که سیاستمداری که دست خود را آلوده کرده، اگر بخواهد به وظیفه‌گرایی اخلاقی خود پایبند باشد، چه کارهایی باید انجام دهد، به این معنی است که گسستن حقوق از اخلاق چندان کار آسانی نیست.

من دقیقاً نمی‌دانم که رای والزر درباره‌ی اخلاق در سیاست چیست ولی می‌گویم که سیاستمدار مثل نانواست. نانوا اگر نان بپزد نانواست، وگرنه نانوا نیست. سیاستمدار هم اگر به نتایجی که از او انتظار داریم ما را برساند سیاستمدار است. همین طور که نانوا به اعتبار نتیجه کارش نانواست پس سیاستمدار هم به اعتبار نتیجه کارش سیاستمدار است. پس ما باید در عالم سیاست نتیجه‌گرا باشیم. همین. اما حالا یک حرف دیگر این است که این نانوا می‌تواند نان بپزد، به روش اخلاقی و به روش غیر اخلاقی، و در هر دو حالت نان پخته. سیاستمدار هم می‌تواند اهداف مطلوب را برآورده کند به طرز اخلاقی و به طرز غیر اخلاقی. حالا این سیاستمدار در مواجهه با اخلاقی بودن خودش، می‌تواند مکتب نتیجه‌گرایی را قبول داشته باشد یا مکتب فضیلت‌گرایی را، یا مکتب وظیفه‌گرایی را. پس من حرفم این است که همه مشاغل و حرفه‌ها نتیجه‌گرا هستند و سیاست هم یک شغل است.

استفاده شما از واژه نتیجه‌گرایی در اینجا راهزن است، شاید بگویید کارکردگرا، بهتر باشد.

بگویید کارکرد، مشکلی ندارد. پس ما اینجا به کارکرد نگاه می‌کنیم. این کارکرد را اگر کسی برآورده نکرد اصلا سیاستمدار نیست اما این کارکرد را می‌شود با روش‌های اخلاقی ایجاد کرد یا با روش‌های غیر اخلاقی. روش‌های اخلاقی‌اش هم بسته به این که من سیاستمدار فضیلت‌گرا باشم یا نتیجه‌گرا باشم یا وظیفه‌گرا باشم، می‌تواند اخلاقی باشد یا غیراخلاقی. بنابراین من می‌توانم به لحاظ اخلاقی فضیلت‌گرا باشم ولی به لحاظ این که آیا سیاستمدار موفقی‌ام یا نه شما باید به نتایج کارم نگاه کنید.

اگر قبول کنیم که در سیاست باید کارکردگرا باشیم، کدام یک از مکاتب سه‌گانه اخلاقی می‌توانند بیشتر کارکردهای سیاست را برآورده کنند؟

به نظر من از این جهت هیچ ترجیحی نیست. آن کسی که موثر در نهاد سیاست است، فرد است. چون من به فضیلت‌گرایی اخلاقی معتقدم، می‌گویم که به احتیاط نزیک‌تر است که سیاست را به فردی فضیلت‌گرا بسپاریم. ولی فقط به احتیاط نزدیک‌تر است، به خاطر این که آدم فضیلت‌گرا به انگیزه‌های درونی‌اش توجه می‌کند و فقط به بیرون نگاه نمی‌کند و آدمی که به انگیزه‌های درونی‌اش توجه دارد معمولا در تصمیم‌گیری‌هایش محتاط‌تر است. همین. نه بیشتر از این. وگرنه با هر سه نگاه اخلاقی می‌توان سیاستمدار بود.

شما تا سال 1384 که به روایت خودتان نتیجه‌گرا بودید، در سیاست هم به نوعی نتیجه‌گرایی اخلاقی اعتقاد داشتید و این تفکیک را بین اخلاق و سیاست نمی‌کردید. می‌گفتید که چون «آنچه کارها را به لحاظ اخلاقی خوب یا بد می‌کند، آثار و نتایج آن‌هاست، مراد از آثار و نتایج نیز فایده یا ضرر کارهاست، و مراد از فایده و ضرر نیز کاهش یا افزایش درد و رنج است»، در سیاست هم به لحاظ اخلاقی «اصلاح‌گری نوعی رجوع به لذتگرایی است.» این عین عبارت شما در سخنرانی «مبانی نظری اصلاح‌طلبی» است که در کتاب تقدیر ما تدبیر ما آمده است: «اصلاح‌گری به لحاظ اخلاقی نهایتا نتیجه‌گراست و در نتیجه‌گرایی فایده‌گراست و در فایده‌گرایی نیز بالمآل لذت‌گراست.» شما در اینجا در چارچوب‌های فلسفه اخلاق در سیاست صحبت می‌کنید، اما وقتی از نتیجه‌گرایی اخلاقی به فضیلت‌گرایی اخلاقی عبور کردید، چون تطبیق این فضیلت‌گرایی با حقوق و سیاست آسان نبود، خط فارقی میان این دو جهان کشیدید. شما تا وقتی که به اخلاق نتیجه‌گرا معتقد بودید، چنین جدایی‌ای میان حقوق و اخلاق نداشتید.

اگر این جمله که شما نقل کردید را گفته باشم، حتما خطایی در این جمله است. حتما این جمله الان به نظر من خطای خطاست. شکی ندارم.

شما در تقسیم‌بندی سه مکتب اخلاقی می‌گویید که اخلاق فضیلت، اخلاق تصمیم‌گیری است، اما اخلاق نتیجه و اخلاق وظیفه، اخلاق داوری است پس اگر قرار باشد ما درباره سیاستمدار داوری کنیم، نمی‌توانیم درباره سیاستمداری که به اخلاق فضیلت معتقد است، هیچ داوری اخلاقی‌ای داشته‌باشیم.

نانوا چه معتقد به اخلاق فضیلت باشد و چه معتقد به اخلاق نتیجه، نان‌اش را بر اساس این که خمیر است یا سوخته یا برشته، باید داوری کرد. احتیاجی به داوری اخلاقی نیست. نان‌اش را بر اساس سوخته و نسوخته بودن داوری کنید. وقتی نتیجه اعمال‌ نانوا یا سیاستمدار را دیدید باید بگویید به لحاظ حقوقی شکست‌خورده‌ای یا موفق‌شده‌ای، اما به لحاظ اخلاق باید سراغ خودش بروید و ببینید اخلاقی عمل کرده یا نکرده.

یعنی نمی‌شود درباره او داوری اخلاقی کرد؟

عجله دارید مرا رد کنید و به اصل حرفم توجه نمی‌کنید. داوری کنید آدم سیاستمدار را بر اساس این که نان او سوخته است یا نسوخته است؛ تمام شد. حالا آيا داوری اخلاقی هم می‌توانیم بکنیم؟‌ اخلاق فضیلت می‌گوید نمی‌توانی داوری اخلاقی کنی، آن دو مکتب دیگر می‌گویند داوری اخلاقی هم می‌توانی بکنی. چرا؟ چون در اخلاق وظیفه و اخلاق نتیجه، ملاک‌های بیرونی برای داوری اخلاقی داریم اما در اخلاق فضیلت فقط با مواجهه درونیِ فرد، طرف هستیم و بنابراین امکان داوری نداریم.

همه سخن شما این است که حقوق جدا از اخلاق است. اما بسیاری از فیلسوفان حقوق معتقدند که استنباط حقوقی درواقع همان استنباط اخلاقی است. یعنی شما نمی‌توانید استنباط حقوقی بکنید بدون اینکه از استنباط اخلاقی آغاز کنید. از استنباط حقوقیِ مستقل از اخلاق، نازیسم در می‌آید. مشکل مکتب اثبات‌گرایی در حقوق هم در همینجاست. کار فیلسوف اخلاق هم همچون فیلسوف حقوق، باید کمک به تطبیق دادن استنباط حقوقی و استنباط اخلاقی باشد. این کاری است که فیلسوفان اخلاق، مثلا در بحث بر سر اخلاقی بودن یا نبودنِ مالیات‌گرفتن، و عدالت توزیعی می‌کنند.

چیزی که می‌خواهد من را اصلاح کند، یک چیز است؛ چیزی که می‌خواهد روابط اجتماعی را همراه با نظم و امنیت و ... کند چیز دیگری است. این واضحِ واضح است. می‌گویید، سخن من تالی فاسد دارد، اما چنین نیست. هر رژیم سیاسی که آزادی و عدالت و رفاه و امنیت و نظم را آورد موفق است. مگر فاشیسم، آزادی و رفاه و عدالت آورد؟ فاشیسم قابل رد است چون به این کارکردها نینجامید. ایراد نازیسم همین است، و این ربطی به استنباط حقوقیِ مستقل از اخلاق ندارد.

دیدگاه‌های ملکیان پنج، در مقابل دیدگاه‌هایی قرار می‌گیرد که به اصلاح نهادها معتقدند. شما چون پروژه خود را یک پروژه اخلاقی تعریف می‌کنید، و معتقدید که اخلاق هم یک مساله فردی است و ربطی به حقوق و سیاست ندارد، نسبت به اصلاحات حقوقی و سیاسی چندان خوشبین نیستید. مثلا درحالیکه پروژه بخشی از نیروهای تحول‌خواه، اصلاحات سیاسی است، بخشی از نیروهای سیاسی هم به اصلاحات سیاستی تاکید می‌کنند، یعنی اصلاح سیاست‌ها و نهادها. شما به نوعی می‌گویید این تلاش‌ها پوچ است و باید رهایشان کرد. چرا پروژه شما کمی در مواجهه با این پروژه‌ها متواضع‌تر نیست؟ یک نفر که به اصلاحات سیاستی اعتقاد دارد، می‌تواند بگوید که خیلی خوب است که مصطفی ملکیان هم دغدغه اصلاح فردی و اخلاقی را دارد در کنار پروژه ما. این پروژه‌ها می‌توانند در جایی به هم برسند. اما شما به نوعی، همه تلاش‌های دیگر را رد می‌کنید و قبول ندارید.

من می‌گویم که قبل از اصلاح سیاست‌ها و نهادها، اگر آن اصلاح اخلاقی را نکرده باشید، وضع جامعه را سر سوزنی بهتر نخواهید کرد. همین. نمی‌گویم اصلاح سیاستی و نهادی بکنید یا نکنید. من می‌گویم که توِ اصلاح‌طلب، اگر می‌خواهی واقعا جامعه را بهتر کنی، باید اول این انانیت را در خودت از بین برده باشی. اگر انانیت را از بین برده باشی نتیجه کارت البته به سود بشریت خواهد بود. بنابراین من به کسی امر و نهی نمی‌کنم. نمی‌گویم بکن و نکن. فقط می‌گویم به اعتبار نتیجه‌ تلاشت، می‌توانم پیشبینی کنم که اگر خودت را نساخته باشی و اخلاقی نباشی، یک نظمی می‌آوری عین نظم فعلی.

رواقی مسلکی در سیاست از همین جا آغاز می‌شود. افراد می‌توانند بگویند که من حزب برای چه تشکیل دهیم؟ نتیجه این می‌شود که بنشینیم مراقبه شخصی کنیم یا آدم‌ها را به اخلاقی بودن موعظه کنیم، و حزب و اصلاح سیاسی و نهادی را تعطیل کنیم.

نه، توجه به تحزب غیر از توجه به اخلاق است. منِ اخلاقی ممکن است بر اساس منبع هنجارگذار ششم به این نتیجه برسم که باید مصلحت‌اندیشی کنم و حزب تشکیل دهم. اگر از راه حزب به آن اهداف اخلاقی می‌رسی، از راه حزب برس. بایدها و نبایدهای ما همه‌اش اخلاقی نیست، منِ اخلاقی که می‌خواهم درد و رنج مردم را بکاهم، ممکن است با استدلال بفهمم که برای کاستن از درد و رنج مردم، مصلحت‌اندیشانه است که تشکیل حزب دهم.

وقتی آن جمله را می‌گویید که «اصلاح اجتماع را فراموش کنید»، یعنی به چنین مصلحت‌اندیشی‌هایی نمی‌اندیشید.

من می‌گویم اصلاح اجتماع به عنوان هدف را باید فراموش کرد. هنوز هم همین را می‌گویم. می‌گویم هدف اصلاح اخلاقیِ خودتان است. اما برای اغراضِ اخلاقی‌تان باید ببینید از چه طریقی بهتر از همه می‌توانید درد و رنج دیگران را بکاهید. من تمام حرفم این است که هدف‌تان اصلاح جامعه نباید باشد وگرنه موفق نخواهید بود. هدف‌تان اصلاح خودتان باید باشد، و نتیجه‌اش اصلاح جامعه. وقتی خودتان را اصلاح کردید، یعنی اخلاقی شدید، اول دغدغه‌تان چه بسا یا شاید دومین دغدغه‌تان، کاستن از درد و رنج دیگران خواهد بود. کاستن درد و رنج دیگران هم از هزار طریق ممکن است. من باید مصلحت‌اندیشی کنم و راه را انتخاب کنم، شما ممکن است بگویید تشکیل حزب بهترین راه است، من ممکن ست بگویم تشکیل دانشگاه بهترین راه است، یک هم ممکن است بگوید تشکیل گردهمایی‌های گفت‌وگویی بهترین راه است. هرچه می‌خواهد باشد، اما این مصلحت‌اندیشی ربطی به اخلاق ندارد.

این توصیه شما به «اصلاح خود» توصیه‌ای است که در هر زمان و مکانی می‌توان داشت و تاریخ‌مند نیست. صد سال پیش هم می‌شد چنین موعظه‌ای داشت و...

بله، همان طور که بودا ۲۸۰۰ سال پیش گفته تا انانیت دارید هیچ چیز بهبود پیدا نخواهد کرد، تمام این ۲۸۰۰ سال دلالت بر آن دارد که هرچه آدم‌ها ذره‌ای از انانیت خود کاسته‌اند، وضع‌شان بهتر شده. و من معتقدم با این که نمی‌شود از گذشته، آینده را نتیجه گرفت، ولی آینده هم همین طور خواهد بود.

این کل‌نگری که نتیجه‌اش این شود که حکمی را برای ۲۸۰۰ سال پیش تا آینده نامعلوم بدهیم، سودمند است؟

بروید کتاب تاریخ اخلاقی سده بیستم را بخوانید. جاناتان گلاور می‌گوید در قرن بیستم بیشترین موشکافی‌های اخلاقی صورت گرفته اما انحطاط اخلاقی از هر قرنی در تاریخ بشر بیشتر است. یعنی آدم اناینت داشته باشد، فکرش هم که بالا برود فقط وسایل بهتری برای ارضای انانیت خودش پیدا می‌کند. من قدرت امر و نهی ندارم و به نظرم هیچ کسی حق امر و نهی دیگران را ندارد و هرکس هر راهی می‌خواهد برود؛ اما می‌گویم که پیش‌بینی می‌کنم اصلاحات سیاسی بدون اصلاح اخلاقی به جایی نمی‌رسد. یکی می‌رود، دیگری جایش می‌نشیند.

پروژه اخلاقی شما، در ذیل عقلانیت و معنویت، از برخی آسیب‌هایی که متوجه نگاه‌های عرفانی است، در امان نیست. جایی فردی در نقد شما نوشته بود که همان قدر که فلانی نسبت به پرهیز از ستودن مردم وسواس دارد، باید دل نگران بدل شدن خودش به سوژه ستایش باشد. یک نفر جایی نوشته بود که فرد از فرط تکریم ملکیان دچار حس عمیق شرمندگی می‌شود. این روحیاتی که شما دارید، می‌تواند نوعی رابطة مرید و مرادی را شکل دهد که عواقب خود را دارد.

اگر می‌گویید که من کارهایی غیر اخلاقی مرتکب می‌شوم که اینها باعث می‌شود برای کسانی بت شوم، یعنی خودم فعالیت می‌کنم در این جهت که بت شوم، در این‌صورت مسلماً یکی از بدترین رذایل اخلاقی را مرتکب شده‌ام. به نظر من کاستن از درد و رنج مردم، اول و شاید دومین وظیفه هر انسان اخلاقی است؛ می‌گویم شاید دوم،ی چون اولین وظیفه هر انسان اخلاقی به نظرم رفع عُجب است. اما اگر بگویند یک کسی از بس اخلاقی زندگی می‌کند، مردم بی‌جهت ستایش‌اش می‌کنند، من می‌گویم که اولاً من اصلاً به آن حد اخلاقی زندگی نمی‌کنم، و دوما همیشه گفته‌ام که نباید بت‌پرسی کرد. همیشه حرف نیچه را گفته‌ام که پیرو من کسی است که به راه خود برود، چون من به راه خودم رفته‌ام. مرید و مرادبازی مذموم است و البته محدود به حلقه‌های عرفانی نیست. روشنفکرانی هستند که در عمرشان یک کلمه حرف از عرفان نزده‌اند، حرف از معنویت و اخلاق هم نزده‌اند ولی باز هم برای پیروان خودشان بت شده‌اند. من نه‌تنها منتقد بت‌شدن روشنفکرم که می‌گویم وظیفة روشنفکر اول، تقریر حقیقت است، و هرجا حقیقتی را بیابیم ولی به خاطر ناز و نوازش ذوق و سلیقه‌های مردم آن حقیقت را کتمان کنیم یا خلاف آن حقیقت را بگوییم، به ورطه‌ی عوام‌زدگی افتاده‌ایم. کتمان یا انکار حقیقت برای اینکه وجیه‌المله یا محبوب‌المله بمانیم، عوام‌فریبی است. روشنفکر نه باید به مرید و مرادبازی میدان دهد، و نه باید بخواهد که وجیه‌المله باشد و به عوام‌فریبی بیفتد.

شما در میان روشنفکران معاصر، مصطفی رحیمی و محمدعلی اسلامی ندوشن را ستایش ویژه کرده‌اید و گفته‌اید اخلاق‌گرایی این دو روشنفکر را در هیچ روشنفکر ایرانی دیگری از صدر مشروطه تا الان ندیده‌اید. واقعا این دو روشنفکر چنین جایگاه ممتازی در تاریخ فکر ایران داشته‌اند؟

من از منظر اخلاقی بودن و اخلاق‌گرایی این داوری را کرده‌ام. رحیمی و ندوشن پروژه‌شان این بوده است که از طریقِ اصلاح اخلاق، جامعه اصلاح ‌شود. یک وقت فکر نکنید که گفته‌ام هیچ روشنفکری به اندازه اینها اخلاقی زندگی نکرده؛ نه، منظورم این بوده که در بطن پروژه هیچ روشنفکری به اندازه این دو نفر اخلاق‌گرایی، محوری نبوده است. آن دو معتقد بود که ما باید تحول اخلاقی ایجاد کنیم تا اصلاح بقیه‌ امور فرع بر تحول اخلاقی رخ دهد.

پروژه شما آنقدر خاص می‌شود که الگوهای روشنفکری‌ای که ارائه می‌کنید نیز محدود می‌شوند. بگذریم از اینکه مثلا کسانی مانند محمود صناعی هم بوده‌اند که بر تربیت و روانشناسی و اخلاق مردمان تاکید ویژه داشتند.

من محمود صناعی را آکادمیسین می‌دانم، نه روشنفکر. میزان موفقیت و عدم موفقیت آکادمیسین به یک چیز است، و میزان موفقیت روشنفکر به چیز دیگر است. آکادمیسین باید یک حوزه‌ی پژوهشی را یک گام جلوتر ببرد. اما روشنفکر هیچ حوزه‌ی پژوهشی را جلو نمی‌برد، بلکه آخرین دستاوردهای پژوهشی را در جهت کاستن از درد و رنج مردم به اطلاع مردم می‌رساند. مصطفی رحیمی و محمد اسلامی ندوشن اتفاقاً کتاب‌هایی در حوزه کار خودشان منتشر کردند که تقریبا نادر است. کتاب‌های دیدگاه‌ها و نیم‌نگاه مصطفی رحیمی و  ایران را از یاد نبریم محمدعلی اسلامی ندوشن از این حیث جالب توجه است.

چرا مهندس بازرگان که این همه موعظه اخلاقی و سخنرانی مذهبی می‌کرد و در کنار آن نهاد و موسسه و حزب می‌ساخت، و فعالیت سیاسی هم می‌کرد، نباید در کنار رحیمی و ندوشن قرار بگیرد؟

آقای رحیمی هیچ کاری را جز با اخلاق و توسعه فرهنگ اخلاقی موفق نمی‌دانست. اما مهندس بازرگان یک مهندس بود که در زمینه‌ی مسائل اجتماعی هم با همان گرایش‌های مهندسی‌اش می‌خواست پیش برود. خودش آدم اخلاقی بود اما پروژه‌اش، پروژه اخلاقی نبود، نه این که پروژه‌اش ضد اخلاقی باشد. کسانی هستند مثل آقتی دکتر مهندس بازرگان می‌خواهند نهادهایی را عوض کنند، تا جامعه اصلاح شود. به ایشان روشنفکر نهادگرا می‌گویند. اما روشنفکر اخلاق‌گرا مثل محمد اسلامی ندوشن و مصطفی رحیمی هیچوقت هیچ نهاد اجتماعی درست نکرده و نمی‌خواسته درست کند، بحث‌شان این بوده که افراد چقدر اخلاقی‌تر یا کم‌تر اخلاقی‌اند.

یعنی از نظر شما ندوشن و رحیمی روشنفکران کامیاب‌تری هستند تا بازرگان و سروش.

دقیقاً. این دو روشنفکر به لحاظ اهداف ناموفق بودند ولی به لحاظ نتیجه کار ناموفق بودند و هردوشان هم امروز غریبه‌اند. بله، به نظر من به لحاظ نتایج کارشان شکست‌خورده‌اند. اما فقط همین و نه بیشتر از این. از نظر من اینها غریب افتادند، شکست خوردند یعنی پیرو پیدا نکردند. اینکه سروش یا بازرگان یا شریعتی بیشتر پیرو پیدا کرده‌اند در مقایسه با رحیمی و ندوشن، قابل انکار نیست. اما من فکر می‌کنم اساسا نهادگراها پیروان بیشتری پیدا می‌کنند. چون روشنفکر اخلاق‌گرا اول انتقاد را متوجه فرد می‌کند و فرد پیرو بدش می‌آید، چون نمی‌خواهد کسی بگوید که تو بدی. اساساً آدم‌ها از نقد خودشان لذت نمی‌برند اما از نقد دیگران لذت می‌برند. برای این است که همه‌ی پروژ‌های نهادگرا بیشتر موفق‌اند چون می‌گویند تو که عیب نداری، دیگران همه عیب‌ها را دارند. بنابراین هر که اخلاق‌گرا باشد، مسلما پیروانش کم‌تر خواهد بود.

پروژه شما زاویه نگاهش چنانکه در این گفت‌وگو هم شرح دادید، معطوب به اصلاح اخلاقی است؛ و گفتید که اگر سخنی هم در سیاست داشته‌باشید از منظر مصلحت‌شناسانه است و نه از نظر اخلاقی. این در حالیست که قبل‌تر که در اخلاق‌گرایی تمایلات نتیجه گرایانه داشتید، در سیاست هم از اصلاح‌طلبی به عنوان یک مدل اخلاقی نتیجه‌گرا دفاع می‌کردید. می‌خواهیم بدانیم که آیا از نظر شما امروز هیچ نوع سیاست‌ورزی‌ای ترجیح ندارد، یا بر اساس مصلحت‌سنجی مثلا همچنان معتقد به اصلاح‌طلبی سیاسی هستید.

من اصلاً به انقلاب قائل نیستم، در هیچ زمینه‌ای، حتی در اخلاق. من معتقدم م باید ذره ذره اخلاقی‌تر شویم و هیچ انقلاب اخلاقی نمی‌تواند رخ دهد. هیچ امری در عالم طبیعت جز در بستر زمان و با تدریج پدید نمی‌آید. بنابراین در سیاست هم معتقدم که راهی جز اصلاح‌طلبی قابل دفاع نیست.

و مثلاً همچنان از رأیی که در سال 1392 و 1396به آقای روحانی دادید، دفاع می‌کنید و رضایت دارید؟

وقتی به آقای روحانی رأی می‌دادم، همان وقتی که پیام می‌دادم مردم رأی دهید، اصلا نمی‌گفتم که آقای روحانی رئیس جمهور مطلوبی است. فقط می‌گفتم که آقای روحانی به مراتب بر رقیب انتخاباتی‌اش رجحان دارد. الان هم می‌گویم آقای روحانی ترجیح دارد. اگر صد بار دیگر هم آن دو رقیب با همان وضع در مقابل هم بایستند، باز هم به روحانی رأي می‌دهم؛ با این که می‌دانم آقای روحانی در جهت پیش‌برد جامعه سر سوزنی موفق نبودند. اما این که کسی در «پیش‌برد» موفق نباشد فرق می‌کند با کسی که در «پس‌برد» موفق باشد. ایشان در پیش‌برد اصلاحات مطلقا موفق نبود اما رقیب ایشان می‌توانست در پس‌برد موفق شود و بنابراین همینکه آقای روحانی رئیس جمهور شد، جای شکر دارد.

پیشتر اشاره کردیم به این گفته شما که «اصلاح اجتماع را فراموش کنید.» در میان نیروهای سیاسی اصلاح‌طلب هم برخی هستند که می‌گویند اصلاح‌طلبان خودشان را درگیر یک قدرتِ بدون مسئولیت کرده‌اند که جز بدنامی و ناکامی ندارد،‌ و توصیه می‌کنند که اصلاحات از بالا را رها کنید. به نظر می‌رسد که پروژه اخلاقی شما با این دیدگاه‌های رادیکال‌تر در میان اصلاح‌طلبان هم‌خوانی بیشتری می‌تواند داشته باشد، اما شما همچنان از رای دادن و اصلاحات به آن شکل هم دفاع می‌کنید. مطلق‌گرایی اخلاقی شما با این محافظه‌کاری سیاسی کمی ناهمخوان نیست؟

فکر می کنم حق با شما باشد. دیگرانی هم به من می‌گویند که فلانی ما بعد از تمام کنشگری‌های سیاسی‌مان، فهمیده‌ایم که باید سراغ فرد برویم. چه بسا این انتقاد به من وارد شود که تو همه را می‌گفتی سراغ فرد بروند ولی انگار سراغ اصلاحات اجتماعی هم می‌روی. اما این درست نیست. من همواره معتقدم که اصلاح فقط از طریق فرد صورت می‌گیرد اما می‌فهمم که تا افراد هنوز صالح نشده‌اند، باز هم روحانی بر سرشان مسلط باشد، بهتر است تا اینکه رقیب او مسلط باشد. ما بالاخره باید اصلاح شویم اما حالا که هنوز اصلاح نشده‌ایم، نمی‌شود نسبت به شرایط بیرونیِ مان غیر حساس باشیم. من معتقدم که در انتخابات باید شرکت کرد. چون هر کاری را باید با بدیل‌هایش سنجید و به نظر من رأی‌گیری و انتخابات نسبت به بدیل‌هایش موفق‌تر است.

یعنی شما بر رأی دادن در انتخابات به عنوان یک وظیفه اخلاقی صحبت نمی‌کنید...

نه، اینجا بر اساس معیار مصلحت‌اندیشی حکم می‌دهیم. آدم اخلاقی باشد یا نباشد باید در زندگی‌اش مصلحت‌اندیشی داشته باشد. رفتن سرِ صندوق رأی را با چهار، پنج بدیل دیگرش باید مقایسه کرد. ما اگر بخواهیم وضع جامعه‌مان بهتر شود، یک راه آن انقلاب است. یک راه‌ آن کودتا است. یک راهش مداخله‌ی خارجی است. یک راهش مرکز‌گریزی‌های داخلی است. من وقتی رای دادن و اصلاح‌طلبیِ متعهد به صندوق رای را با بدیل‌هایش می‌سنجم می‌بینم که از گزینه‌های دیگر مصلحت‌اندیشانه‌تر است. اما اگر ما همچنان به رأی دادن ادامه دهیم آیا وضع ما بهتر خواهد شد؟ وضع ما از این جهت بهتر خواهد شد که گرفتار آن بدیل‌ها نمی‌شویم. همین و نه بیشتر از این. این را هم در نظر بگیریم که آیا قبل از این که آقای روحانی سرکار بیاید، ما دقیقا پیش‌بینی همین وضع الان را می‌کردیم؟ پیش‌بینی نمی‌کردیم و تضمینی برای درستی پیش‌بینی‌های‌ ما وجود ندارد. ما باید در هر آنی در آستانه آگاهی خودمان تصمیم بگیریم. بنابراین هنوز هم هیچ از رای دادن به آقای روحانی پشیمان نیستم.