سيرة حياة فكرية: حوار مجلة «اندیشه پویا» الشهرية مع مصطفى ملكيان

سيرة حياة فكرية: حوار مع مصطفى ملكيان

المحاوران: رضا خجسته رحيمي وجواد حيدري

اندیشه‌پویا . العدد 59 . خرداد وتير 98

وُلدتم عام 1335 في شهرضا، في أسرة متدينة؛ وكما نعلم، كان والدكم عبد الرحيم ملكيان المعروف بناصح قمشه‌ای، من رجال الدين المعروفين في المدينة. في البداية، حدّثونا قليلاً عن والديكم، وعن الأجواء الثقافية والأسرية في طفولتكم.

وُلدت عام 1335 في شهرضا، لكن والدي كان يعيش في قم حتى عام 1342 تقريباً. إلى أن وقعت أحداث 15 خرداد ونُفي السيد الخميني، فشعر بالمرارة لشدة تعلقه به، وعاد إلى شهرضا. وكأنه لم يعد يستطيب قم دون وجود السيد الخميني. عندما جاء إلى شهرضا، بسط فيها بساط تدريس العلوم الدينية وتبليغ الدين ونشره عبر المنبر والمسجد والمحراب. علماً أن والده كان تاجراً في السوق ومن أسرة ميسورة. كان الجد الأكبر لجدي من الأثرياء المعروفين في زمانهم في شهرضا. ومع ذلك، كانت حياتنا في المنزل متوسطة، ولم يكن جدي ووالدي يستحسنان حياة فوق المتوسط. لم نكن نعيش حياة فقر، لكننا لم نكن نعيش حياة ثراء وترف مطلقاً. كان لوالديّ قبل ولادتي ابنة توفيت ولا أعلم بالضبط في أي شهر من عمرها، وبهذا المعنى كنت الابن الأكبر في الأسرة. لكنني ولدت في شهرضا أثناء إقامة والدي في قم. كان والدي محبوباً ومحترماً من الناس من الناحية العلمية، ومن جهة السير والسلوك العملي، وطريقة تعامله مع الناس، ونظرته إلى الحياة والوجود. ربما كان عامة الناس يسمعون عن مراتبه العلمية من بعيد وعن طريق الآخرين، لكنهم كانوا يشاهدون مراتبه العملية في سلوكه. لذلك، في البيئة التي نشأت فيها، كنا نلقى عزاً كبيراً من الناس بفضل والدي. هذه الظروف جعلتني لاحقاً حساساً وسريع التأذي وأضرت بي. لأنني لم أكن أسمع كلاماً مزعجاً ومراً في المجالس التي أعرفها، كنت سريع التأذي جداً في البيئات الغريبة حيث لا يعرف أحد والدي وأسرتي. كانت طفولتي خالية جداً من الأحداث، لدرجة أنه ليس لدي ما يستحق الذكر عنها. كل ما يمكنني قوله هو أن والدي كان يرغبنا في عدم الاكتراث بطلب المال وطلب السلطة. سمعته مراراً وتكراراً يقول إنه يتصور كل ملذات الدنيا، لكنه لا يتصور لذة الرئاسة؛ أية لذة في أن يحمل الإنسان على عاتقه هموم ومسؤولية عدة آلاف أو عدة ملايين من البشر الآخرين ويكون سعيداً بذلك أيضاً. وقد أظهر هذه السيرة عملياً. فعلى سبيل المثال، رغم تعلقه بالسيد الخميني وبأحقية الجمهورية الإسلامية ودعمه لها، فإنه بعد الثورة لم يقبل أي منصب، حتى ولو كان صغيراً. حتى إمامة الجمعة في مدينتنا الصغيرة لم يقبلها. كان عمي إمام جمعة المدينة منذ بداية الثورة ولأكثر من عقدين. كان والدي يكره السلطة.

سمعنا منكم مراراً أن شخصية الأفراد تتشكل في سن الثانية عشرة، فحتى هذا السن، ما هي السمات التي ورثتموها من والديكم وأثرت في سلوككم العملي؟

أعتقد أن أكثر ما ورثته عن والدي هو عدم الاكتراث بالسباق الاجتماعي والمقارنة الاجتماعية، أي ألا نتسابق مع الآخرين في الثروة والسلطة والشهرة وما شابه ذلك، وألا نكون في حال مقارنة دائمة. لا أعني أنني صرتُ مثل والدي حقاً، ولكنني أعتقد أنه بذر بذرة هذه النظرة في نفسي أيضاً. كان والدي حقاً غير مكترث بالرياسة والمال. سمعته مراراً يقول: «المال والثروة عندي لا يختلفان عن التبن». وعملياً، لم يكن لديه أي حرص أو نهم في اكتساب المال، ولا مضايقة أو بخل في إنفاقه. الأمر الثاني، أن والدي كان دائماً يحب العلم للعلم فقط، ولم يكن يريد مطلقاً أن ينال من خلال تعلم شيء ما احتراماً أو جاهاً، أو أن يكتسب محبوبية، أو يرتقي في المراتب الاجتماعية. كان يقول لنا دائماً: تعلموا لكي تكونوا قد تعلمتم، لا لكي تقولوا أنا أعرف هذا. طالما كانت عيناه تبصران، أي حتى سنتين قبل وفاته، كنا كلما رأيناه في البيت نجده منهمكاً في المطالعة. لم أرَ والدي قط جالساً دون كتاب في يده، حتى عندما كنا حوله كان لا بد أن يكون أمامه كتاب مفتوح. هذه هي السمة الثانية لوالدي التي كانت تشجيعاً عملياً لنا على حب القراءة والمطالعة. كان والدي يقول لي دائماً: يا مصطفى، اعتبر الرزق مضموناً من جانب الله، ولكن اعلم أن عليك أن تحصل على الإيمان والعمل الصالح قطرة قطرة، وذرة ذرة، ومثقالاً مثقالاً. كان هذا درساً آخر منه في الحياة، غير أني – بالطبع – أرحت بالي، واعتبرت في حياتي كلاهما مضمونين ولم أفعل شيئاً لأجلهما. أما والدتي فكانت لديها مثابرة وجدية في الحياة تثيران الدهشة. لم تكن تنام في اليوم والليلة بمعدل أكثر من 4 ساعات أبداً، وكانت في حال عمل دائم. أنا لم أجد هذه المثابرة إلا قليلاً في المطالعة، لا في أي اتجاه آخر. السمة المدهشة الأخرى لوالدتي كانت تواضعها؛ وأنها كانت ترى كل من في العالم أفضل منها. سمعتها مراراً تقول: «أي شخص أنظر إليه، أراه أفضل مني». لم يكن فيها كبر ولا ترفع ولا خيلاء. السمة الثالثة لوالدتي، والتي ربما وصلت إلينا وراثياً أو من جهة التعليم والتربية، كانت وسواسها. كانت لديها بشكل مرضي وسواس الطهارة والنظافة، ووسواس الطهارة والنجاسة الشرعية والدينية، ووسواس النظام. أنا أيضاً كان لدي وسواس منذ الصغر، ولا يزال لدي. طبعاً وسواسي ظهر في كل مرحلة بشكل؛ حيناً على صورة النجاسة والطهارة، وحيناً على صورة النظافة، وحيناً آخر مثلاً في اتجاه استخدام الكلمات، كيف نكتب، أين أضع الفاصلة أو لا أضعها، وأمثال ذلك.

قلتم إن والدكم كان من أنصار السيد الخميني وتأثر بنفيه في 15 خرداد 42. هل كان رجل دين سياسياً؟

لم يكن والدي رجل دين سياسياً كثيراً، لكنه كان يجل شخصية السيد الخميني وسيرته تعظيماً كبيراً. كان حبه من جنس حب الإنسان لإنسان آخر. طبعاً عمي كان دائماً ثورياً، وبعد الثورة صار إمام جمعة شهرضا لفترة. لكن والدي لم يكن ثورياً، لا بمعنى أنه كان ضد الثورة.

ألم تكن له أنشطة ثورية قبل الثورة؟

إن كانت له، فكانت ضئيلة جداً. استُدعي إلى الشهرباني مرة أو مرتين، لكنه لم يكن في وضع يتعرض فيه للإساءة في الشهرباني. بتعبير آخر، أستطيع القول إن قلبه كان مع الثورة، ولسانه كان مع الثورة إلى حد ما، لكنه لم يقم بأي إجراء عملي. لا أعلم ماذا كان في ذهنه، وبأي صورة كان يرتضي معارضة الشاه، لكنه كان يبغض الأنشطة المسلحة ضد نظام الشاه. وفي الوقت الذي كان فيه معارضاً بشدة لحكم الشاه، لم يكن يرتضي النضال المسلح والعمل بالعنف أساساً.

يبدو أن لعائلتكم شجرة أنساب تدل على سيادتكم. لكن لقب «سيد» غير مسجل في اسم عائلتكم. هل هذا صحيح؟

نعم. لم أُشر إلى هذا الموضوع في أي مكان حتى الآن بالطبع. لكن جدّنا الأكبر كان من سادات البحرين، وقد هاجر في العصر الأفشاري إلى مشهد بهدف الإقامة فيها، فراراً من الضغوط التي كانت تُمارَس على السادة في البحرين. الحاج ملك، الذي ورثنا منه اسم ملكيان، توجّه إلى إيران للسكن في مشهد، وسار من الجنوب ومن جهة شيراز باتجاه مشهد. لكنه عند مروره بأصفهان، أعجبته شهرضا، ويبدو أنه أعجب بطقسها اللطيف جداً آنذاك، فألقى عصا الترحال. كان الحاج ملك رجلاً مُتولّياً، وقد ضاعف ثروته في شهرضا أيضاً عبر التجارة غالباً، والزراعة إلى حد ما، وتربية المواشي بقدر أقل. يُقال إن الحاج ملك كان قد أتلف شجرة نسبه في البحرين قبل هجرته إلى إيران خوفاً. وفي شهرضا أيضاً لم يُعلن سيادته، لئلا يُتوهم أنه يريد أن يعتاش من طريق السيادة في بلدة غريبة. ومع ذلك، كان الأب في عائلتنا ينقل إلى الابن أننا سادة، ولم تكن تعلم بذلك إلا العائلة نفسها. ولهذا لم يُسجّل أي فرد من العائلة اسمه مقروناً بلقب 'سيد' في شهادة الميلاد. وكذلك والدي وعمي، وهما من رجال الدين، لم يستخدما العمامة السوداء قط.

حين قامت الثورة، كان عمركم 22 عاماً. حدّثونا عن أجوائكم الفكرية والذهنية في تلك الفترة. هل كان لديكم ميل للنشاط السياسي؟

لم أكن أميل إلى النشاط السياسي قط. كنتُ معارضاً لنظام الشاه من الناحية النظرية والفكرية، وكانت لديّ مجموعة من الآراء والنظريات السياسية، لكن لم يصل الأمر إلى حد أن أمارس نشاطاً سياسياً، أو ما كان يُصطلح عليه آنذاك بـ'النشاط الثوري'. كنتُ أتراجع عن العمل السياسي العملي. أتذكر أني كنتُ أعطي أصدقائي مؤلفات الدكتور شريعتي للمطالعة، لكني لا أذكر أني قمتُ بتوزيع أو استنساخ أي منشور واحد للسيد الخميني، حتى ولا منشوراً واحداً، فضلاً عن مؤلفات الدكتور شريعتي.

التحقتم بجامعة تبريز عام 1352 لدراسة الهندسة الميكانيكية. ذكرتم أنكم كنتم مهتمين بمؤلفات شريعتي. حتى ذلك الحين، ومن ناحية المطالعة، ما هي الأعمال التي كنتم قد قرأتموها، وإلى أين كانت تتجه اهتماماتكم؟

كنتُ أدرس مؤلفات الدكتور شريعتي باهتمام بالغ، لكنها لم تكن تشكل إلا جزءاً يسيراً من مطالعاتي. كان اهتمامي بشريعتي نابعاً من كونه، في نظري، أول متديّن يطرح كلاماً جديداً. تعرّفتُ على بازركان بعد شريعتي. كنتُ أحب شريعتي لتواضعه الجمّ الذي كان يُظهره تجاه أي شاب، سواء كان طهرانياً أو من الأرياف، واسع الاطلاع أو قليله، ولأنه كان يشعر برسالة اجتماعية وهمّ للآخرين يتجاوزان مصالحه الشخصية. وكنتُ أقرأ مؤلفاته بشغف متزايد حتى التحقتُ بالجامعة. لكنني حين دخلتُ ميدان الفلسفة بنفسي وأعدتُ قراءة هذه الكتب، بدأتُ أشعر يوماً بعد يوم، مع بقاء احترامي لشخصه، أني لا أستطيع تقبّلها. قبل ذلك، كنتُ أقرأ كل ما يقع تحت يدي لشريعتي بشغف، وكنتُ أقرأه ثلاثاً وأربع مرات أحياناً. لكن مطالعاتي لم تكن محصورة به. كنتُ أقرأ كتب الفلسفة الغربية بشغف، وكنتُ مهتماً بالأخلاق، نظريةً كانت أم عملية. وإلى جانب هذا، كنتُ منذ صغري مهتماً بكتب الأدب، وخصوصاً جنس الشعر والرواية. تأثرتُ كثيراً بقراءة أعمال فيكتور هوغو، وخصوصاً البؤساء، وإلى حد ما أحدب نوتردام. وكنتُ أُفضّل أعمال أندريه جيد من بين الكتّاب الفرنسيين. في ذلك الوقت، كانت أعمال أندريه جيد تُنشر غالباً بترجمة المرحوم حسن هنرمندي، والتي كانت في اعتقادي ترجمة جيدة. وكنتُ قد قرأتُ روايات بلزاك أيضاً، كل واحدة منها عدة مرات، من بين الكتّاب الفرنسيين.

ألم تكن هناك نظرة سلبية في أسرتكم المتديّنة تجاه كتب الضلال، أو الأعمال التدينية الحداثية التي كان يروّج لها شريعتي مثلاً؟

في أسرتنا، لم يكن يُتشدَّد كثيرًا مع من يتحدث عن الدين. ولذلك لم تكن كتب الدكتور شريعتي ممنوعة في بيتنا على الإطلاق. كان والدي يجيز أي كتاب يتعلق بالإسلام، ولم يكن يفرق بين كتابات محمد قطب، أو سيد قطب، أو محمد تقي وعلي شريعتي. ولكن في المقابل، كان والدي وعمي يتشددان كثيرًا في ما يخص دراسة الفلسفة الغربية أو اللاهوت الغربي وحتى الروايات في منزلنا. كنا نعيش مع عمي في بيت واحد لسنوات، ولذلك، وبسبب حساسياته، كنت أقرأ الكثير من الكتب سرًا وبعيدًا عن أعين والدي وعمي.

لماذا بدأت دراستك الجامعية في تخصص الميكانيكا رغم هذه الاهتمامات؟

الخطأ الذي يرتكبه الآباء والأمهات اليوم، كان موجودًا آنذاك أيضًا؛ وهو أنه إذا كان معدل ذكاء ابنك مرتفعًا، فعليه أن يدرس الهندسة أو الطب. كنت قد درست فرع الرياضيات في الثانوية. وعندما تقدمت لامتحان القبول، كان الجميع يتوقع قبولي في جامعة طهران أو جامعة شريف الصناعية. لكنني مرضت وفجأة، وخلافًا لتوقعات الجميع في العائلة، قُبلت في جامعة تبريز. ولكن منذ أن دخلت الجامعة، وجدت قلبي يخفق دائمًا لكتب العلوم الإنسانية. كنت أقرأ كتب العلوم الإنسانية باستمرار في السكن الجامعي. بدا لي أنه ليس من الصواب أن تكون هناك فجوة بين التخصص الذي أدرسه والتخصص الذي يتعلق به قلبي. لذلك تركت تخصص الميكانيكا في الفصل الرابع، وتقدمت لامتحان القبول مرة أخرى، ودخلت جامعة طهران في تخصص الفلسفة الإسلامية.

يبدو أنك فُصلت من الجامعة عام 1357. ما قصة هذا الفصل، علمًا أنك لم تكن تمارس نشاطًا سياسيًا؟

نعم، فصلوني بسبب سلسلة من الأنشطة التي ظن السادة أنني أقوم بها. كنت آخذ كتابات الدكتور شريعتي معي إلى الجامعة، وفي إحدى المرات اعتقلوني أمام قصر المرمر. أُطلق سراحي بعد ساعات قليلة لكنهم أبلغوا الجامعة، وفُصلت بينما لم يتبقَّ لي سوى بضع وحدات دراسية. لو لم أُفصل، لكنت تخرجت قبل الثورة. بعد الثورة، عندما أُعيد فتح الجامعات في الأول من إسفند عام 57، تمكنت من العودة إلى الجامعة وإكمال الفصل الأخير، وفي تموز عام 58 كنت من أوائل الذين تخرجوا بعد الثورة.

ما هو زادك من فترة دراسة الفلسفة الإسلامية في جامعة طهران؟ وأي الأساتذة منحوا فكرك وجهة وأفقًا؟

في مجال الفلسفة الإسلامية، كان المطهري أستاذًا فريدًا، وإن كان يُدرّس قليلًا جدًا في تلك السنوات. كان مختلفًا كثيرًا عن الأساتذة الآخرين في تفهيم وتدريس الفلسفة الإسلامية. كان الدكتور أمير حسن يزدغردي أستاذنا في اللغة والأدب الفارسي، وكنت أتردد على منزله باستمرار حتى عام 58 وكنت مساعدًا له في أبحاثه العلمية. كما كنت أحضر دروس مهرداد بهار وعبد الحسين زرين كوب كمستمع حر، وكنت مهتمًا بهما ومولعًا. لكن بشكل عام، كانت كلية الإلهيات والمعارف الإسلامية في تلك السنوات تعاني من فقر في الأساتذة، ولهذا لا أحمل ذكريات طيبة جدًا عن تلك الأيام. عندما تخرجت من كلية الإلهيات، كنت مترددًا بين الفلسفة الإسلامية والفلسفة الغربية، وكان ميلي إلى الفلسفة الغربية يزداد يومًا بعد يوم. كنت أحيانًا أتهم نفسي بأنني ربما لم أفهم الفلسفة الإسلامية جيدًا، ولهذا السبب أيضًا ذهبت إلى قم فور حصولي على الليسانس تقريبًا لأرى ما الذي تقوله الفلسفة والعرفان الإسلاميان. لكن، وبصراحة، كلما مر الوقت، ازددت ميلًا إلى الفلسفة الغربية وازددت بعدًا عما يُعبّر عنه بالفلسفة الإسلامية.

إذن كان هدفك من دخول الحوزة العلمية هو معالجة نقاط الضعف المحتملة في فكرك الديني؟

تمامًا. لم تكن لدي أبدًا رغبة خاصة في تعلم الفقه الإسلامي. كنت مهتمًا بالطبع بالكثير من مباحث أصول الفقه، لكن لم تكن لدي رغبة في الفقه، ولم أنوِ أبدًا أن أتخصص في الفقه. لكنني كنت أنوي التخصص في الفلسفة والعرفان اللذين يُطلق عليهما اصطلاحًا الصفة الإسلامية.

لقد شاركتم في قم أيضًا في دروس مؤسسة «در راه حق» التي كان يديرها السيد مصباح اليزدي. لماذا ذهبتم إلى مؤسسة در راه حق؟

لقد بدأت في البداية الدروس المتعارف عليها في الحوزة العلمية بقم. وبالطبع، لأنني كنت قد تعلمت اللغة العربية وآدابها مسبقًا، فقد التحقت في قم بأصول الفقه والفقه والفلسفة والعرفان. وبالتوازي مع ذلك تمامًا، في السنة الأولى التي دخلت فيها قم، أُعلن أن مؤسسة «در راه حق»، التي كان يتولى الإشراف على قسمها العلمي السيد مصباح اليزدي، تقبل دورة ثانية من الطلاب. كانت هذه المؤسسة، على هامش دروس الحوزة، تُدرّس العلوم الحديثة بتعبير رجال الدين. تقدمت أنا وأخي الأصغر للامتحان الكتابي والشفهي في المؤسسة وتم قبولنا. لكنني بعد أن ذهبت لفصل دراسي واحد، رأيت أن أياً من هذه الدروس لا قيمة له بالنسبة لي، لأنني كنت أعرفها جميعًا أفضل بكثير من أساتذتنا. كنت قد تعلمت اللغة الإنجليزية والفلسفة الغربية والاقتصاد بمستوى أعلى مما كان يُدرّس في تلك الدورة. في الاقتصاد كانوا يُدرّسون المباحث الاقتصادية لمحمد باقر الصدر والتي كنت قد قرأتها بنفسي. لذلك، بعد فصل دراسي واحد، وعلى الرغم من إلحاح السيد مصباح الشديد الذي كان يقول لي ابقَ، فستصبح الدروس مفيدة لك تدريجيًا، خرجت. حينها، إلى جانب الدروس الحوزوية المتعارف عليها، بدأت بجدية بقراءة الفلسفة الغربية بشكل ذاتي.

في الفترة التي كنتم فيها في مؤسسة در راه حق، هل كان السيد مصباح يُدرّس بنفسه أيضًا؟

كان السيد مصباح في تلك الفترة يُدرّس درسًا واحدًا فقط في الأسبوع هو نهاية الحكمة.

وهل كان درسه غير جذاب بالنسبة لكم؟

لم تكن طريقة تدريس السيد مصباح طريقة مضيعة للوقت. لم يكن هناك حشو وزوائد في تدريسه. كان يتجه إلى لب المطلب ويشرحه. بالطبع، لم تكن إيضاحاته أبدًا مثل الأستاذ مطهري، لكنه لم يكن يكثر من الكلام ولم يكن يُضيع وقت الطلاب. إجمالاً، كان تدريسه في نظري تدريسًا مرغوبًا فيه. ما كان يجذبني قليلاً إلى السيد مصباح هو أنه كان الأستاذ الوحيد في الفلسفة الذي كان يقوم بنقد جاد للمطالب أيضًا. فعلى سبيل المثال، كان ينقد كلام المرحوم الطباطبائي الذي كان يقرره في نهاية الحكمة أو في بداية الحكمة. في حين أن النقد نادر جدًا ما يُمارس في مرحلة السطوح في الحوزة.

كيف كانت علاقتكم بالسيد مصباح؟

كانت علاقتي به وثيقة منذ ما قبل عام 58 عندما دخلت قم. كان اثنان من إخوتي، وكلاهما من طلاب الحوزة، على اتصال وثيق بالسيد مصباح. علاوة على ذلك، كانت تربط السيد مصباح بوالدي صداقة ومعرفة. قبل أن أدخل قم، كنت أذهب أحيانًا أيام الخميس والجمعة من طهران إلى قم، وكنت أحضر أحيانًا جلسة درس السيد مصباح. لكن منذ أن تركت الدراسة في دورات مؤسسة در راه حق، تقربت من السيد مصباح لسبب آخر. لقد أوكل إليّ تدريس دروس كنت قادرًا على القيام بها وكانت خارج النظام المتعارف عليه في الحوزة. على سبيل المثال، قمت بتدريس اللغة الإنجليزية لفترة.

بعد الثورة، تشكلت انقسامات بين رجال الدين السياسيين. هل كنتم منخرطين في مثل هذه التموضعات أو النقاشات، حول السيد مصباح مثلاً؟

كنت أسمع النقاشات، وفي أحيان كثيرة كنت شاهدًا على هذه النقاشات في أجواء قم، لكن آراء السيد مصباح السياسية لم تكن تهمني أبدًا ما لم تتعارض صراحة مع آرائي. كنت في ذلك الوقت حساسًا فقط إذا وجه شخص ما نقدًا لشخصية السيد الخميني الذي كنت أكن له المودة، وخاصة النقد شديد اللهجة، ولم أكن حساسًا تجاه بقية الأمور؛ لأنه لم تكن لدي أي اهتمامات سياسية من الأساس. لذلك، بالإضافة إلى تدريسي في الدورة الأولى لمؤسسة در راه حق للسيد مصباح، قمت بالتدريس أيضًا في الدورة الثانية والدورة الثالثة.

لقد تعاونتم مع السيد مصباح أيضًا في تنقيح دروسه وتدوينها في قالب كتاب.

نعم، كان السيد مصباح في تلك السنوات يلقي دروسًا خارج النظام الحوزوي، وكان يطلب مني أن أحولها إلى كتب. كانت دروسه في كل موضوع، على سبيل المثال، تمتد من سبع إلى عشرين جلسة. وكان يطلب مني ليس فقط أن أرتب مادته، بل أن أوسعها أيضًا. لأنني كنت الطالب الوحيد الذي لديه إلمام بالفلسفة الغربية وأعرف اللغة الإنجليزية، وكان هذا الأمر فوق طاقة بقية الطلاب. إذا نظرتم إلى تلك الكتب، ستلاحظون أنها مليئة بالإحالات إلى أعمال المفكرين الغربيين. مثلًا، كان يدافع عن الفردية في مقابل الجمعية، وكنت أنا عند توسيع كلامه آتي بآراء الفردانيين، في حين أن السيد مصباح نفسه لم يذكر هذه الآراء. السيد مصباح لم يكن يعرف أصلًا أسماء الجمعيين والفردانيين الغربيين، لكنني كنت عند بسط آرائه آتي باستدلالات لصالح هذا الطرف والعكس. هيأت بهذه الطريقة ما يقرب من سبعة كتب على مدى عدة سنوات، وخلال هذه المدة صرت قريبًا جدًا من السيد مصباح. لكن هذه العلاقة لم تكن لها أي جنبة سياسية مطلقًا، ولم تكن لها صلة بآرائه السياسية. كانت ثلاثة أمور في السيد مصباح جذابة بالنسبة لي. الأول، أنه كان رجل الدين الوحيد الذي كنت أراه جادًا في رغبته بأن يطلع الطلاب على عالم اليوم، بالطبع لكي يتصدوا له. كان مشروع السيد مصباح هو الاستغراب من أجل معاداة الغرب، لكن جنبة الاستغراب تلك هي ما كان مثيرًا لاهتمامي. الثاني، كما قلت سابقًا، كان الجانب النقدي قويًا جدًا في تدريس السيد مصباح. وإلا فإني كنت منتبهًا في ذلك الوقت أيضًا إلى أن تتبعه وتعمقه لم يبلغا أبدًا مستوى السيد جوادي آملي أو السيد حسن زاده آملي. لم تكن له أي خبرة مطلقًا في العرفان الإسلامي، وفي الفلسفة الإسلامية أيضًا لم يكن يرقى أبدًا إلى مستوى ذينك. لكن هذين كانا يتحدثان فقط وفي إطار الشرع والدفاع عنه فحسب، بينما كان السيد مصباح يبدي حرية وانطلاقًا تجاه طرح الفلسفة الغربية كان يجذبني. الثالث، أنه كان يمتلك انضباطًا في القول، ويتكلم بكلام موزون، ولا يتحدث دون تأمل. كنت قريبًا منه لهذه الأوجه الثلاثة. لكنني لم أكن قريبًا أبدًا من آرائه السياسية. لا في ذلك الوقت الذي كنت أنا فيه ثوريًا وكان هو لا يهادن الثورة كثيرًا، ولا لاحقًا حين لم أعد أنا أهادن آرائي السابقة وأصبح هو مدافعًا عن الثورة.

وماذا عن الجانب الفلسفي؟ ألم يكن لديكم أي اختلاف مع آرائه؟

كان نقده للفلسفة الإسلامية مثيرًا للاهتمام في نظري وكان يجذبني. وبعض آرائه الأخرى، حتى وإن كانت تُطرح بشكل خام، كانت جذابة بالنسبة لي. مثلًا، كان يتخذ موقفًا حادًا ضد الجمعية ويدافع عن الفردية. كنت متعاطفًا جدًا مع الفردية وكان هذا مهمًا بالنسبة لي. أو مثلًا، كان لديه وعي شديد بالحدود يمنعك من أن تستخدم في الفلسفة من العرفان أو الشعر والأدب، وهذا الوعي بالحدود لم أره أبدًا عند الآخرين. لكن اهتمامي بآرائه لم يكن حقًا أكثر من هذا الحد.

بالنسبة للنظرة التي كنتم تحملونها في تقرير وتوسيع أعماله، ألم تكن لديه أية نظرة نقدية؟

لا؛ باستثناء تلك الواقعة التي كانت سببًا في بداية انفصالي عنه. كانت تلك فقط، وإلا فلم يرفض كتاباتي أبدًا. كان يقرأ النص ويسلمه للطباعة كما هو.

ماذا كانت تلك الواقعة؟

عندما كنتُ أُعدُّ كتاب المجتمع والتاريخ استنادًا إلى دروسه، كنتُ قد استخدمتُ في بسط مطالبِه بعضَ مؤلفات الدكتور سروش، وأشرتُ إليها في الهامش مع ذكر المصدر بأنه قال هذه النقطة في الكتاب الفلاني. كان العمل على هذا الكتاب يوشك على الانتهاء حين نُشر، إن لم أُخطئ، أول مقال من «القبض والبسط النظري للشريعة» في مايو ۱۹۸۸ في مجلة كيهان فرهنگي. ثار السيد مصباح غضبًا شديدًا. أستبعد أنه كان قد قرأ «القبض والبسط» لأنه كان يُميِّز ما يعتبره ضلالًا ومُضِلًّا عن بُعد، ولم يكن يرى في نفسه حاجةً لقراءته. لم يكن يخصص وقتًا أبدًا لقراءة ما يشخِّصه على أنه مُضِل. على الأرجح أن بعض الأشخاص الموثوقين لديه قرأوا المقال وأخبروه بما قاله سروش فيه. كان السيد مصباح غاضبًا جدًا، وأبلغني أن آتي إليه، فذهبت. قال يجب حذف كل اقتباس عن السيد سروش. كان تعبيره: لا أريد أن أكون مدينًا لهذا السيد. قلتُ لا توجد أي مشكلة، واتُّفق على الحذف. قال سأقوم أنا شخصيًا بالحذف. جاء الصيف وذهبتُ إلى مدينتنا. حين عُدتُ كان ذلك في أوائل أكتوبر. رأيتُ الكتاب قد طُبع لكن مطالب الدكتور سروش لم تُحذف من متن الكتاب، بل حُذفت فقط إشارات الهوامش. في تلك الأيام، كتب أحد أصدقاء ومحبي السيد سروش مقالًا في مجلة كيهان فرهنگي، نقد فيه هذا الكتاب، وكتب من جملة ما كتب أنكم ذكرتم أقوالًا للسيد سروش دون ذكر المصدر والمرجع. في تلك الفترة نفسها، كتب السيد محسن غرويان، الذي كان من أتباع السيد مصباح المتحمسين، ردًا على ذلك النقد، نُشر هو الآخر. قال في ذلك الرد إن هذه النقول بدون مصدر هي مسؤولية ملكيان لا مسؤولية السيد مصباح. ألقى باللائمة عليَّ. راجعني كثير من الأصدقاء وقالوا اكتب مقالًا وقل إن هذا لم يكن من فعلي، وإن حدث خطأ فهو فعل قام به السيد مصباح نفسه. لكني، احترامًا للسيد مصباح، لم أفعل ذلك. كنت أقول لنفسي: لو فقدتُ أنا ماء وجهي فلستُ بشخص مهم، أما لو فقد السيد مصباح ماء وجهه فإن المجتمع العلمي يتضرر. كانت هذه بداية ابتعادي عن جمع أصدقاء السيد مصباح وانزوائي ومفارقتي له. طبعًا كانت فقط بداية الانزواء، لأني بقيتُ على تواصل مع ذلك الجمع لسنوات بعدها، وإن كان تواصلي يضعف يومًا بعد يوم.

ألم تطرح القضية مع السيد مصباح نفسه؟

لا، لم أفعل لوقت طويل بعدها.

كنت ترى السيد مصباح ولكن لم يكن أي حديث في هذا الشأن؟

لا، لم يكن أي حديث على الإطلاق. إلى أن صرتُ بعد مدة طويلة أنا والسيد غرويان نُدرِّس في مكان واحد. ذات يوم قال لي السائق الذي كان سيُوصلني من هناك إلى البيت إن السيد غرويان يُدرِّس أيضًا في صف آخر، وقد قال إني أريد رؤية فلان، فلو أمكن أن تنتظر قليلًا حتى ينتهي درسه. جلستُ في السيارة مع السائق الذي كان يُوصلني وينقلني، حتى انتهى درس السيد غرويان وجاء. ركب السيارة وقال لي: لنذهب إلى بيتك. جاء إليَّ واعتذر. أعتقد أن ذلك كان بعد حوالي سنتين مثلًا من تاريخ كتابته لذلك المقال. قال: في ذلك الوقت نسبتُ إليك شيئًا دون تحقيق، وفهمتُ لاحقًا أنه كذب. اعتذر مني وطلب مني أن أُحلِّله، وقال: هكذا قيل لي.

أي أن السيد مصباح نفسه هو من قال له ذلك؟

لا، قال «قيل لي». كان لا يزال يدعم السيد مصباح بشدة. المهم أنه طلب مني أن أُحلِّله ومضى الأمر. إلى أن قال لي السيد علي شيرواني هرندي، الذي كانت تربطني به صداقة وهو الآن من فضلاء الحوزة العلمية في قم، بعد مدة من ذلك: إن السيد مصباح قال إن ملكيان أخطر من سروش. أنت تعرف ما هي العواقب التي يمكن أن تترتب في الأوساط الدينية والمذهبية حين يُقال عن شخص إنه أخطر من فلان.

حتى هذا الوقت، ألم تكن قد نُشرت لك آثار لتؤدي إلى هكذا حكم؟

كنت أدرّس في قم وكانت لي مواقفي الخاصة في الصفوف. باختصار، تتبعتُ الأمر من هنا وهناك حتى اتضح أن السيد شيرواني هرندي نقل هذا أيضاً عن السيد غرويان. ذهبتُ إلى السيد غرويان وقلت له: نُقل عنك هذا الكلام، هل هو صحيح أم لا؟ قال: نعم. قلت: من قال لك هذا؟ قال: السيد مصباح نفسه. حينها طلبتُ جلسة من السيد مصباح. قلتُ إنني أرغب في عقد جلسة لقاء معكم. ودعوتُ عدداً من المقربين إليه ليكونوا شهوداً في تلك الجلسة، ومنهم السيد غرويان نفسه.

حتى ذلك الحين، هل كان خلافكم مقتصراً على هذين الاقتباسين؟

منذ عام 1368، بدا لي أن للسيد مصباح مواقف مختلفة تماماً عن زمن السيد الخميني. كان هذا الأمر أيضاً يزعجني شيئاً فشيئاً. أنا أتفهم تغيير الموقف، لكن عندما يكون صادقاً. من علامات صدق تغيير المواقف ألا ننكر المواقف السابقة. طبعاً، ضع في اعتبارك من جهة أخرى أنني كنتُ، مع مرور كل عام، أبتعد أكثر عن مواقفي السابقة. وهذا ما كان يزيد من زاوية التباعد بين موقفينا.

إلى أي عام يعود طلب اللقاء والمقابلة الذي تقدمتم به إلى السيد مصباح؟

لا أتذكر بالضبط، لكني أظن أنه كان في شهر أرديبهشت من عام 72. بالإضافة إلى السيد غرويان، دعوتُ السيد غلام رضا فياضي، والسيد قاسم روانبخش، والسيد قطبي الذي كان رئيس مكتبه، وشخصاً أو شخصين آخرين لا أتذكرهم، للحضور في تلك الجلسة. هناك قلتُ للسيد مصباح: لقد قلتم إن ملكيان أخطر من سروش، وهذا ادعاء مركب؛ إنه ثلاثة ادعاءات. الأول أن سروش خطر. الثاني أن ملكيان خطر. الثالث أن خطر ملكيان أكبر من خطر سروش. قلتُ إنني جئت إلى هنا لكي تثبتوا هذه الادعاءات الثلاثة. قال: لم أقل ذلك. قلت: لماذا يا حاج آقا، لقد قلتم ذلك، فأعاد قوله: لم أقل ذلك. كررتُ للمرة الثالثة فأنكر. وعندما أنكر ثلاث مرات، قلتُ: إن السيد غرويان قد نقل عنكم. فقال السيد غرويان: أنت بنفسك قلت لي. فقال السيد مصباح: إذن لا بد أنني قد نقلتُ وقلتُ إنهم يقولون إن ملكيان أخطر من سروش. عندما وصل الأمر إلى هنا، اتضحت لي الحقيقة. لم أتابع بعد ذلك. تطرقتُ بعدها إلى مسائل أخرى، وكانت الجلسة طويلة. أعتقد أنها استغرقت أكثر من ساعتين.

ما هي المسائل الأخرى التي تطرقتم إليها؟

مثلاً قلتُ له إن كان لديك نقدٌ فوجّهْه إليَّ شخصياً. فقال إنه لو كان لديه نقد جاد لما سمح لي بالتدريس في مؤسسته. قلتُ على أية حال ثمة أمور نقلتها عن لسان آخرين تعبِّر عن عدم رضاك عني. قال سأذكر أمرين: الأول أنك حين تطرح شبهة ينبغي أن تجيب عليها، لكنك في كثير من دروسك تطرح الشبهة ولا تجيب عنها فتشغل أذهنة الطلاب. والثاني أن تدريسك يوحي وكأنك تنظر نظرة تحقير وسلبية إلى الفلسفة الإسلامية، وتُعظِّم في المقابل الفلسفة الغربية. فأجبتُه بأنه إن كان للشبهة جواب فمقتضى طلب الحق أن أطرحها. باختصار، في أواخر الجلسة قلتُ للسيد مصباح جملةً رأيتُ لاحقاً أن السيد غرويان قد نقلها على نحو خاطئ في مواضع عدة؛ وطبعاً لم أبدِ أي رد فعل. قلتُ في ختام تلك الجلسة: يا سيد مصباح، أفترض أنك تملك سوبرماركت فيه جميع العلوم والمعارف، وأفترض أنني منحنٍ تحت درج، واضعٌ أربع علب أبيع فيها العطارة. قلتُ إنني لن أغلق دكّاني تحت الدرج أبداً بسبب سوبرماركتك، لأنه يُحتمل دوماً أن يطلب أحدهم شيئاً لا يوجد في سوبرماركتك لكنه موجود في دكّاني هذا؛ لذا لا تتوقع مني أن أغلق هذا المحل تحت الدرج بسبب سوبرماركتك. نقل السيد غرويان هذا الكلام لاحقاً بصورة بعيدة كل البعد عما قصدته. قال إن ملكيان قال لمصباح: ليكن لك سوبرماركت ودعني أمتلك دكاناً صغيراً، أنت تملك محلك، دعني أفتح محلي أنا أيضاً. وكأنني كنت أريد فتح محل وأن ثمة منافسة، وأنا أستأذن الطرف المقابل كي يسمح لي بدخول ميدان المنافسة. بينما لم يكن الأمر كذلك. كنت في الواقع أُعلن أنه لا تظنن أني سأغلق دكاني بسبب سوبرماركتك.

هل كانت هذه الجلسة نهاية علاقتكما؟

نعم.

ما هو آخر موقف للسيد مصباح تجاهك؟

لم يقل شيئاً، دعا لي بخير. وأبلغ سلامه لوالدي، وانتهت الجلسة بلطف، لكني أدركت أنه لم يعد هناك مجال لمواصلة التعاون.

السيد غرويان، حين انفصل عن مجموعة السيد مصباح، طرح ادعاءً مفاده أن كل من أراد الانفصال عن المجموعة كان يوضع تحت ظروف خاصة في حالة عزل لبعض الوقت. هل كانت هناك فعلاً معاملة كهذه مع الراغبين في الانفصال؟

ما قاله السيد غرويان يتعلق بالسنوات التي تلت انتقالي إلى طهران، ولا أعلم شيئاً عن صدق ذلك أو كذبه. في عام 1377 خرجت من قم نهائياً واستوطنت طهران.

لقد واصلت دراستك بعد الثورة في مرحلة الماجستير في الفلسفة الإسلامية، لكن يبدو أنك تركتها في السنة الأخيرة ولم تحصل على الماجستير. لماذا؟

بعد الليسانس، لم تكن لدي أي رغبة في مواصلة الدراسة. كان المرحوم مفتح رئيس كلية الإلهيات وكان شديد اللطف معي. أرسل لي يطلب مني المشاركة في امتحانات الماجستير. ألحّ علي كثيراً لكنني لم أقبل. حتى أُبلغت أنه كتب اسمي ضمن المسجلين. فشاركت في الامتحان وقُبلت. بعد فصل أو فصلين حدثت الثورة الثقافية، لكني واصلت بعد إعادة افتتاح الجامعة. إلى أن وقع حادث مؤسف للغاية جعلني أنصرف عن مواصلة الدراسة.

ما هو ذلك الحادث؟

 كنت إلى جانب دراستي أُدرِّس في الكلية. كان لدي طالب كانت أطروحته في مرحلة الماجستير ترجمةً لأحد آثار فريتيوف شووان بعنوان جوهرة وصدفة العرفان الإسلامي. كان لذلك الطالب أستاذ مشرف وأستاذ مستشار وأستاذ مناقش، وكنت أنا فقط أساعده. في جلسة مناقشة الأطروحة، بدأ أستاذ الأطروحة، الدكتور أحمد بهشتي، في الشتم والسباب وأطلق كلمات بذيئة بحق العرفاء. كان ذلك الأستاذ في ذلك الوقت رئيسًا للقسم. ولم يُبدِ بقية الأساتذة أي رد فعل تجاهه. لم يقل أحد منهم: إذا كان هذا الكتاب باطلًا، فلماذا قبلتم الإشراف عليه؟ ومع أنني لم أكن أشغل منصبًا رسميًا في تلك الجلسة بحسب الظاهر، وقفت في وجه ذلك الأستاذ وأبديت رد فعل صريحًا. احتدم النقاش وبلغ مبلغًا حرجًا، وانتهت الجلسة بتوصية من أستاذين آخرين. وبالرغم من أن الأستاذ كان قد قال إنه لن يوقع على درجة الطالب، إلا أنه وقع بعد يومين وانقضت الحادثة. لكن وُجِّه إليَّ تحذير بأن أُبلِّغ فلانًا أن أمره بيدي. لأنني كنت طالبًا أيضًا بالإضافة إلى تدريسي في قسم الفلسفة. ذهبت إليه وقلت له: بما أن شخصًا مثلكم هو رئيس قسم الفلسفة، فمن الآن، ولأنني لا أريد أن أكون مدينًا لكم بأي شيء، سأترك الدراسة في هذا التخصص. أراد ذلك الأستاذ أن يسحب مني التدريس أيضًا، لكن الطلاب قاوموا بشدة. ونتيجة لذلك، كنت ألقي دروسي فقط وانسحبت من الدراسة.

لقد أشرتم في تقسيمكم لمراحلكم الفكرية إلى خمسة ملكيانات. الملكيان الأول، بحسب روايتكم، كان يعتقد حتى عام 1361 بالإسلام الأصولي، ولكن دون عنف. أين كانت نقطة التحول في عبوركم من الملكيان الأول إلى الملكيان الثاني، الذي كان يعتقد، بحسب روايتكم أيضًا، بالإسلام التقليدي؟

حتى عام 1361 كنت قد أدركت أن المواقف الأصولية ليست مدعومة بدليل. ليست مدعومة بدليل عقلي خارج نطاق الدين والمذهب، ولا حتى مستندة إلى النصوص الدينية. في أواخر عام 1361 صار جليًا لدي أنه لا يوجد استدلال عقلي لصالح أقوال الأصوليين، ولا استدلال نقلي. صارت هذه الأمور يقينية تمامًا بالنسبة لي، ولذلك عبرت من الملكيان الأول؛ وإلا لم تكن هناك مطلقًا أية حادثة أغضبتني عاطفيًا أو شعوريًا وأدت إلى هذا العبور.

كيف كانت نقطة دخولكم إلى الإسلام التقليدي الذي كنتم، وفقًا لقولكم أيضًا، تفكرون في إطاره من عام 1361 إلى عام 1365؟

كنت أفهم الإسلام الأصولي بمعنى أنه يجب إدارة المجتمع بنفس القواعد التي كانت سارية في صدر الإسلام. ومنذ أن تركت هذه الرؤية، ولأنني كنت متدينًا، سعيت لأعرف هل هناك رواية أخرى؟ أول رواية متاحة بدت لي قوية جدًا هي الرواية التي قدمها المسلمون التقليديون الأوروبيون. في ذلك الوقت، كان كتاب سطوة الكم وعلامات آخر الزمان لرينيه غينون، التقليدي الفرنسي الشهير، يبدو لي عظيمًا جدًا. كنت قد قرأت قبل الثورة كتابه أزمة العالم الحديث بترجمة المرحوم سيد ضياء الدين دهشيري، لكن تلك الترجمة كانت مليئة بالأخطاء والغموض لدرجة أنني لم أفهم شيئًا. وعندما قرأت كتاب سطوة الكم وعلامات آخر الزمان بترجمة المرحوم الدكتور علي محمد كاردان، بدا لي هذا الكتاب عظيمًا جدًا. وهكذا بدأت منذ مطلع عام 1362 بقراءة جميع آثار رينيه غينون باللغة الإنجليزية. وبعد رينيه غينون وصلت إلى مفكرين آخرين، مثل فريتيوف شووان، وتيتوس بوركهاردت، ومارتن لينغز، وبالطبع سيد حسين نصر. حتى أنني كنت أقرأ آثار من لم يكونوا تقليديين بالمعنى الدقيق للكلمة ولكن كانت لديهم تعاطفات مع التقليديين، مثل ويليام تشيتيك، وهنري كوربان، وتوشيهيكو إيزوتسو. كنت حقًا ألتهم هذه الكتب. كان نقدهم للغرب في نظري أكثر جدية بكثير. كانت انتقاداتهم صادرة عن إحاطة بالغرب، لا عن جهل به.

إذن كنتم لا تزالون تحملون النظرة المعادية للغرب.

نعم تمامًا. بالطبع ليست "معادية للغرب" تعبيرًا غير دقيق، لأن انتقادات هؤلاء السادة للغرب بدت لي في محلها إلى حد كبير. وفي ذلك الوقت كنت أشجع الطلاب في الجامعة أيضًا على ترجمة آثار هؤلاء التقليديين وتحشيتها، ولو كأطروحة ماجستير لهم، ونُشرت ترجمة بعض تلك الآثار في ذلك الوقت.

ألم يكن التقليديون أيضًا يشبهون الأصوليين في اعتقادهم بضرورة تطبيق قوانين عصر التقليد؟

لا، كان التقليديون يقولون إنه لا ينبغي المساس بتركيبة روح التعاليم، لكنهم كانوا يقولون أيضًا إنه لا ينبغي المساس بظاهر التعاليم.

في الفترة التي كنتم مهتمين فيها بالإسلام التقليدي، هل سلكتم طريق السلوك العرفاني أيضًا؟

كلا. أنا، بحكم بيئة التربية والتعليم في طفولتي، كنت مهتمًا جدًا بالسلوك العرفاني وما زلت كذلك. لكنني عمليًا لم أوفق أبدًا في هذا الأمر، وفي جميع مراحل حياتي، لم أسلك هذا الطريق قط.

ما هي نقطة التحول في انفصالكم عن الرؤى التقليدية، وعبوركم إلى ملكيان الثالث في عام 1365؟

اكتشفت ثلاثة أمور لدى التقليديين، كان كل منها مدمرًا لي حقًا. الأول أنني رأيت أن نقدهم للثقافة الغربية الحديثة قد طُرح أيضًا في أعمال المفكرين المحدثين أنفسهم، لكن التقليديين يُظهرون تلك الانتقادات وكأنها من إبداعهم هم. وخير مثال على ذلك مقال كتبته في الرد على رأي شوان. يدّعي شوان أن حديثنا يدور حول أن الخطيئة تؤثر في المعرفة، في حين أن الفلسفة الحديثة لا تعتقد أصلًا بأن الخطيئة تؤثر في المعرفة، وأن الفلاسفة المليئين بالمعاصي والأخطاء يتفلسفون ولا يعلمون أن ارتكابهم للخطايا يشوّش تفلسفهم. لكنني كنت أرى أنه وفقًا لما قاله ميرالد وستفال في مقالة «لنأخذ بولس القديس على محمل الجد: الخطيئة كمقولة معرفية»، فإن 48 فيلسوفًا حديثًا، كلهم أكدوا على تأثير الخطيئة في المعرفة بدرجات مختلفة، لأن الخطأ الأخلاقي يؤثر في معرفة صاحب الخطأ. الثاني أنني كنت أرى التقليديين ينسبون إلى الغرب أشياء لا وجود لها مطلقًا في الغرب، مثلًا ذلك الادعاء بأن عقلانية الغرب هي شهوانية في هيئة متبدلة. أي أن عقلانية الغرب هي شهوة الغربيين في صورة متحولة. لكن العقلانية الغربية ليست هكذا. الثالث أننا كنا نرى تفسيراتهم للأديان العالمية، من أجل إثبات الوحدة المتعالية للأديان والدين الخالد، هي تفسيرات لا يقبلها أتباع تلك الأديان والمذاهب أنفسهم. مثل التفسير الذي كان الماركسيون يقدمونه للأدوار التاريخية، ولكي تُدرج إيران في تفسيرهم، كانوا يحرفون كل الحقائق التاريخية لإيران، هؤلاء كانوا يفعلون الشيء نفسه مع الأديان. هذه الجوانب الثلاثة جعلتني أنتبه إلى أنه لا يوجد استدلال لصالح مدعيات التقليديين.

أشرتم أحيانًا إلى أسباب غير معرفية أيضًا، مثل أن التقليديين كان لديهم غرور مفرط.

نعم، لكنني أرى هذه الصفة في الآخرين أيضًا قليلًا أو كثيرًا، ولا أستطيع أن أقول إنها كانت سبب عبوري عن هذا التيار.

هل كنتم على علم أيضًا ببعض النقاط التي أُثيرت حول بناء الفرق والسلوكيات الشخصية لأمثال شوان؟

أنا في ذلك الوقت لم أكن مطلقًا على علم بما يُنسب إلى الأحوال الشخصية لشوان، وبالتبعية، إلى الأحوال الشخصية لبعض أتباعه المقربين جدًا مثل بوركهاردت وآخرين، ولا حتى بمقدار رأس إبرة.

أعني التقارير التي قدمها مارك سيدجويك في عام 2004 في كتابه، ضد العالم الحديث: التقليدية والتاريخ الفكري السري للقرن العشرين، حول فرقة المريميّة والأحوال الشخصية والأخلاقية لفريتيوف شوان وسيد حسين نصر وغيرهم من التقليديين؟

طبعًا، كنت قد اطلعت على هذه الأحوال قبل كتاب سيدجويك، لكن في تلك السنوات التي كنت أقدم فيها تقريري، لم تكن لديّ معلومات عن هذه القضايا. تعلمون أن كتاب سيدجويك أيضًا لم يقل الحقيقة كاملة عن أحوال هؤلاء التقليديين، والحقيقة أوسع وأعمق مما نقله. لكن عندما كنت أنقد شوان لم أكن على علم بشخصيته وسيرته، وكنت أنقده فقط بناءً على ما ورد في مكتوبات شوان.

بعد ذلك، ملتم إلى الرؤى التي كانت تندرج ضمن تيار التنوير الديني؛ أي نوع من الحداثة الدينية.

نعم، أعتقد أنني منذ عام 1366 لم تعد لديّ حقًا صلة بالتقليدية. الأشياء القليلة التي نُشرت لي بعد هذا العام، كانت كلها في نقد التقليدية.

در همین دوره، شما با انتشار مجله نقد و نظر تلاش‌های فکری خود را ادامه می‌دادید. سبک و سیاق این مجله، متفاوت از خط اصلی روشنفکری دینی در مجله کیان و کیهان فرهنگی بود. کیان، مجله‌ای با نگاه فلسفه تحلیلی و حول و حوش دیدگاه‌های آقای سروش بود، اما نقد و نظر مقداری حتا به سمت فلسفه قاره‌ای تمایل می‌داد.حتا سنت گرایان هم حضور جدی در این مجله داشتند. بنابراین فضای نقد‌ونظر شبیه فضای کیان نبود.

همکاری من با مجله نقد و نظر از سال 1371 آغاز شد اما سنت گرایان، مطلقاً در مجله نقد و نظر نفوذی نداشتند. من مشاور ارشد مجله بودم و فقط یکبار پیشنهاد کردم در ویژنامه‌ای به جریان سنت‌گرایی بپردازیم. با وجود این که واقعا از آن جریان بریده بودم، همیشه به چند آوایی قائل بودم و دوست داشتم همه جریان‌های فکری شناسانده شوند. به‌هرحال جریان سنت گرایی، کار خودش را در کشور ما انجام می‌داد، اگرچه سنت‌گرایان به دلیل انتساب این جریان به سیدحسین نصر، که هنوز چهره‌ای منفی در نظام سیاسی ما داشت، منکر حضور این جریان در ایران می‌شدند. بنابراین پرداختن به آنها کار درستی بود. اما چنانکه شما هم اشاره کردید مجله‌ی کیان کاملاً متفاوت از مجله‌ی نقد و نظر بود و اصلاً نمی‌توان این دو را در تجددگرایی دینی، با هم یکی دانست. در سال‌هایی که من با نقد و نظر همکاری داشتم، هیچ نوع همکاری با کیان نمی‌کردم. همکاری من با مجله کیان، بعدها شروع شد. علتش هم این بود که در عین این که برای آقای سروش احترام قائل بودم، از این که جزو جرگه و حلقه‌ی ایشان تلقی شوم، احتراز می‌کردم. در آن ایام آقای تهرانی و شمس الواعظین و جلائی پور بارها به من می‌گفتند که کاری در مجله کیان انجام بده، اما من احتراز می‌کردم از اینکه جزو اعوان و انصار آقای سروش یا حلقه‌ی ایشان محسوب شوم. اساساً انتساب به هیچ جریان و گروهی را دوست نداشتم.

تصور داشتید که وارد شدن به آن فضا، وارد شدن به یک حلقه است؟

بله، مجله‌ی کیان در آن سال‌ها، واقعاً از دید ناظران بیگانه، مجله‌ی آقای سروش بود. این تلقی چه خطا بود و چه صواب، کاملاً عام بود و کسی را ندیدم که این تلقی را نداشته باشد، بعدها آقای کدیور به من گفتند که هفته‌ای یک بار با حضور آقای سروش، جلسه‌ای در تهران داریم و شما هم بیایید. آن زمان هم به ایشان گفتم که به این جلسات نمی‌آیم. با وجود این که من و آقای سروش، همزمان در دانشکده‌ی الاهیات تدریس می‌کردیم و ارتباط دوستانه‌ای با هم داشتیم و هیچ مشکلی میان ما نبود، اما نمی‌خواستم به ایشان انتساب پیدا کنم.

اما شما در دور‌ه‌ای در کنار آقای مصباح کار می‌کردید و چنین محذوری نداشتید.

اما هیچ کس در آن دوران، من را جزو مصباحیون به حساب نمی‌آورد. می‌گفتند ایشان با آقای مصباح در کارهای علمی همکاری می‌کند اما احدی در آن زمان نمی‌گفت که ملکیان هم از مصباحیون است. این‌طور نبود که در حلقه ایشان باشم یا انقیادی نسبت به ایشان داشته باشم و همین هم اصحاب حلقه‌ی آقای مصباح را آزار می‌داد.

در مجله نقد و نظر در کنار لگنهاوزن، سیدجوادطباطبایی و موسی غنی نژاد هم مقاله داشتند. این مجله، نسبتش با پروژه روشنفکری دینی چگونه نسبتی بود؟

من دو هدف را در اداره‌ی نقد و نظر پیگیری می‌کردم. اول می‌خواستم حوزه را با دنیای امروز آشنایی دهم که به نظرم بی‌تاثیر هم نبود. دوم این که می‌خواستم چند صدایی فرهنگی در مجله انعکاس پیدا کند. همانطور که گفتید در آن زمان از افراد لیبرالی مانند غنی‌نژاد مقاله منتشر می‌کردیم و در مقابل آن از بعضی روحانیان بسیار سنتی و نیز کسانی که به اسلام سنت‌گرا معتقد بودند هم مطلب منتشر می‌کردیم. بهای زیادی به تنوع می‌دادم. خودم در آن سال‌ها، به روشنفکری دینی معتقد بودم اما اینطور نبود که مجله در حصار تجدد گرایی دینی باشد. مخالفان روشنفکری دینی مانند دکتر محمود بینای مطلق که تجددگرایی دینی را چیزی نزدیک به کفر می‌دانست، هم در مجله می‌نوشتند. اما از آنجا که هر مطلب نویی از نظر حوزه، روشنفکری دینی تلقی می‌شود، همه در حوزه فکر می‌کردند که مجله‌ی ما مجله روشنفکران دینی است. گرایش نقد و نظر را می‌توان نواندیشی دینی دانست، نه روشنفکری دینی.

لقد ودعتم أخيراً، منذ حوالي عام 1376 ومع بداية فترة الإصلاحات، فكر ومشروع التنوير الديني، وانتقلتم من التنوير الديني نحو الرؤى الوجودية، ثم نحو الجمع بين العقلانية والمعنوية. ما الذي جعلكم تتجاوزون التنوير الديني أيضاً؟

كنت أقرأ أعمال التنويريين الدينيين، سواء أكانوا تنويريين دينيين من بلدنا، أم تنويريين ناطقين بالعربية، أم تنويريين ناطقين بالإنجليزية من العالم الإسلامي، من إندونيسيا وماليزيا وكشمير وبنغلاديش وصولاً إلى الهند. وعندما كنت أقرأ هذه الأعمال، تنبهت إلى أمرين. كنت أرى أن عملية التنوير الديني ونتاجَه لا يمكن الدفاع عنهما؛ ماذا يعني ذلك؟ يعني أن التنوير الديني في عمليته، لا يستطيع في نهاية المطاف أن يقول إنني تنويري لكنه يتخلى عن العقلانية، في حين أنه لا يمتلك دليلاً عقلياً مقابل كل جملة في النص المقدس، ويتقبل أشياء كثيرة عن طريق التعبد. في رأيي كانت عملية التعبد غير منسجمة مع عملية العقلانية، وما زلت أؤكد على ذلك. أما بخصوص النتاج، فإن ما كان يقدمه التنويريون الدينيون لم يكن قابلاً للاستخراج بأساليب التفسير الصحيحة من النصوص. لذلك لم يكن وفياً لا للحداثة والحداثوية، ولا للكتاب والسنة. فعلى سبيل المثال، العدالة التي يذكرها التنويريون الدينيون في النصوص المقدسة، ليست أبداً بمعنى العدالة الاجتماعية المطروحة للنقاش في الحداثة. والحرية التي يقر بها الدين لم تكن أصلاً بمعنى الحرية الحديثة. وما يقوله الحداثيون بخصوص التحكم بالمصير، ليس أبداً ما يُقال في الإسلام تحت عنوان "كل إنسان مسؤول عما يفعل". كنت أرى أن مفاهيم الحداثة والمفاهيم الدينية على حد سواء تُشوَّه لكي تتطابق مع بعضها أو على الأقل تتقارب. وهذا ما جعلني أبرد تجاه التنوير الديني. بالطبع كنت أعتقد أن أعمال التنويريين الدينيين مفيدة من حيث إنها تحتوي على نوع من النقد للإسلام التقليدي والإسلام الأصولي، لكنني وجدت مشروعهم غير ناجح.

لقد انتقلتم من التنوير الديني إلى المقاربة الوجودية، ومن هذه المقاربة إلى مشروع العقلانية والمعنوية، وبهذا الترتيب غيرتم مشروعكم الفكري خمس مرات في غضون عشرين عاماً. ألا توحي خمس انتقالات في عشرين عاماً بقدر من السرعة العالية لديكم؟

نعم. بالطبع كان هذا المسار تكاملياً. في البداية كنت أعتقد أن الظواهر قابلة للالتزام الكامل، ثم في الفترة الثانية عندما ملت إلى التقليدانية، اعتقدت أن البواطن قابلة للالتزام الكامل. ثم في الفترة التي ملت فيها إلى التنوير الديني، اعتقدت أنه ينبغي إحداث تغييرات في الظواهر ليكون الدين قابلاً للقبول. بعد ذلك توصلت إلى اعتقاد أن الدين لا يستطيع الإجابة عن المسائل الاجتماعية، ولذلك ينبغي أن نوجه الدين ونحصره في المسائل الفردية، والمدرسة الوحيدة بين المدارس الغربية التي تكون المسألة فيها هي "الفرد" هي الوجودية. لذلك ملت نحو الوجودية الإسلامية. في هذه الفترة كنت أريد بشكل خاص أن أستخرج من الإسلام ما كان كيركغور وياسبرز ومارسيل إلى حد ما ينوون استخراجه من الدين المسيحي. وعندما تنبهت إلى أنه حتى المسائل الفردية لا يمكن حلها بالالتزام بالدين التاريخي والمؤسساتي، ملت نحو الجمع بين العقلانية والمعنوية. قد يظن البعض أن هذه قفزات لا علاقة بين مرحلتها السابقة واللاحقة، لكن الواقع هو أن هذه القفزات هي استمرار لبعضها. إذا تدققون، فأنا قد انتقلت من أوسع التوقعات من الدين إلى أقل التوقعات من الدين. كان هذا هو مساري الفكري، لكن شيئاً من كل فترة بقي فيّ. مثلاً من فترة الوجودية الدينية، بقي فيّ الاهتمام بالفرد والاهتمام الأقل بالمجتمع، وما زلت ملتزماً به وأعتقد أن مخاطبنا ينبغي أن يكون الفرد. ومن المرحلتين الأولى والثانية بقي فيّ أننا على أي حال لسنا في غنى عن الدين، لكن ليس عن الدين التاريخي والمؤسساتي. ما زلت أقول لا نستطيع أن ندير ظهورنا للدين، لكن مرادي هو الدين الكوني والمعنوية التي أقول بها، لا الدين التاريخي والمؤسساتي.

ألم يكن لميلكم هذا نحو الفردية وخيبة الأمل من مشروع التنوير الديني علاقة بعدم كفاءة وعجز الإصلاحيين عن إحداث تحول بعد الثاني من خرداد 1376؟

إذا كان قصدكم نشاطاتهم السياسية غير الناجحة، فكلا. مشكلتي كانت نشاطاتهم النظرية غير الناجحة.

لقد مررتَ بخمسة تحولات فكرية خلال عشرين عاماً، من سنة 57 إلى 76. لكن منذ سنة 76 وحتى الآن، وهي فترة تقارب عشرين عاماً أيضاً، استقررتَ في موقف واحد. ما سبب هذا الثبات؟

قد تقولون إن هذا الثبات ناتج عن الشيخوخة وغياب الحراك الفكري. لكنني أعتقد أنه لا يوجد ما يوجب أن تكون سرعة الإنسان في العبور واحدة في جميع المراحل. حقاً، لو اتضح لي الآن أن ما أعنيه بالعقلانية والمعنوية لا يمكن الجمع بينهما، فسأتراجع عن هذا الموقف أيضاً.

في العشرين عاماً التي انقضت منذ طرحكم لمشروع العقلانية والمعنوية، لا يوجد حتى الآن نص مرجعي يمكننا القول إنه يشرح مشروعكم هذا. لقد طرحتم هذه الفكرة في محاضرة، وبعد عشر سنوات ألقيتم محاضرة أخرى بمناسبة مرور عشر سنوات عليها. هذا كل شيء. كنا نتوقع، وقد مضى الآن عشرون عاماً وأنتم ثابتون على فكر واحد، أن تكونوا قد عملتم على الأقل على تطوير هذا الفكر. لكن هذه الفكرة لم تتحول بعد إلى كتاب، وبالتالي لا يمكننا رصد مدى العمق الذي اكتسبته أفكار ملكيان الخامس خلال هذه السنوات العشرين. لقد شهدنا الامتداد الأفقي لفكركم خلال هذه السنوات العشرين في مجالات مختلفة، لكننا لا نستطيع أن نفهم ما هو التحول والتطور الداخلي الذي شهده مشروع العقلانية والمعنوية خلال هذين العقدين؛ لأنكم متحدث ومفكر شفاهي، ولا يوجد أي نص يمكننا الرجوع إليه.

هذا النقد في محله تماماً. لكن إن صبرتم، فأظن أنه في أقل من عامين من نشر هذا الحوار في مجلتكم، ستجدون ما تريدون، أو على الأقل ما يمكنني قوله. لدي انشغالات كثيرة، وهذا بالطبع ليس عذراً، لكنني لم أجد فرصة للاهتمام بما هو، في نظركم ونظري أيضاً، أهم من كل هذه الانشغالات. وبالتالي، هذا النقد وارد تماماً.

لنفترض الآن أن ملكيان الأول كان وفياً لنظام سياسي ما، وملكيان الثاني لنظام سياسي آخر، وملكيان الثالث لنظام سياسي ثالث، وهكذا بالنسبة لملكيان الرابع والخامس. هل يمكن تصور نظام سياسي يستطيع فيه هؤلاء الملاكيون الخمسة العيش معاً بسلام؟

لا، لا أعتقد أن ذلك ممكن. إن مقتضى كل واحد من هؤلاء هو نظام مختلف. مقتضى العقلانية والمعنوية هو دولة حد أدنى لا يظهر رأسها إلا حيث تعيق حريتي حرية مواطن آخر، وتغيب في سائر الأمور. لكن هذا يتعارض مطلقاً مع الأصولية الدينية. بل إنه يتعارض حتى مع التقليدية الدينية.

لكن الأصوليين والتقليديين يعيشون إلى جانب بقية الناس في نموذج يشبه ليبرالية راولز السياسية.

يعيشون لأنهم مضطرون. فإن وجدوا أنفسهم يوماً ما يشكلون الأكثرية عدداً وعدة، فسيهدمون ذلك البناء بأكمله. إذا رأيتم الأصولية في مكان ما خاضعة وخاشعة ومروضة، فاعلموا أنها لا تزال ترى نفسها ضعيفة في تقدير موازين القوى.

لقد اكتسب مشروع ملكيان «العقلانية والمعنوية» في السنوات الأخيرة زوايا جديدة كانت محط نقد ونظر. أنت تؤكد في هذا المشروع على إصلاح الفرد وأصالة الثقافة. وقد سبق أن أجريت نقاشاً في هذا الشأن مع السيد حجاريان في مجلتكم هذه. لقد أفضى مشروع العقلانية والمعنوية، ونزعتك الأخلاقية، في نهاية المطاف إلى هذه الوصية: «انسوا إصلاح المجتمع. لقد أُخرجنا من الجنة. أعتقد أنه إذا كان لهذا الطرد من الجنة معنى طيب، فهو هذا، أي أننا لن نكون في جنة أخرى في الدنيا. لقد خرجنا من الجنة وهبطنا. يجب أن نهبط وأن نخفض سقف توقعاتنا.» أو قلت في موضع آخر: «إذا كان للمجتمع أن يصلح، فلا بد أن يصلح أفراده واحداً واحداً. لا تعلّقوا قلوبكم بتلك التغييرات التي يُعبّر عنها اليوم بالتغييرات المؤسسية، ويظنون أنهم إذا بدلوا سلسلة من الأحكام والقواعد واللوائح والتأسيسات والتنظيمات الخارجية فإن المجتمع سيصبح صالحاً. كلا، كل الفساد ينبع من داخل الفرد الإنساني، وبطبيعة الحال كل الصلاح ينبع أيضاً من داخل الفرد الإنساني.» إن كلامك من حيث إنه يقول لا ينبغي البحث عن الجنة الموعودة على الأرض، هو دعوة إلى نوع من الواقعية تقف في وجه النظرات الإرادية والثورية، وتشبه إلى حد ما النظرة الإصلاحية. لكنك حين تقول بلهجة آمرة إنه يجب نسيان إصلاح المجتمع أو لا ينبغي تعليق القلب على الإصلاحات المؤسسية، يبدو أنك تتجه نحو نوع من الرواقية في السياسة. قد يكون المرء رواقي المسلك في حياته الفردية، لكن الرواقية في السياسة تعني السلبية. كثيرون وجهوا هذا النقد بأن نزعة ملكيان الأخلاقية تعني تعطيل الإصلاحات الاجتماعية وبناء البلد، وستكون نتيجتها نوعاً من السلبية.

حين أقول انسوا الإصلاح الاجتماعي، فأنا أرفض كلام أولئك الذين يدافعون على المستوى العالمي عن مقترح الإصلاح الاجتماعي؛ أولئك الذين يتجهون إلى المؤسسات متجاوزين الفرد. حين أقول انسوا الإصلاح الاجتماعي، أعني انسوا الفكرة التي يقول بها المصلحون الاجتماعيون. كلام المصلحين الاجتماعيين هو أنه يجب أولاً إصلاح المؤسسة، وأنا أقول انسوا هذا الهاجس. أنا لا أقول أبداً انسوا المجتمع وآلامه ومعاناته. الفرق بيني وبين بقية الأصدقاء المثقفين هو أنني أقول يجب أن يكون الإصلاح الاجتماعي نتيجة لعملنا، بينما هم يقولون يجب أن يكون هدفاً لعملنا. أنا أقول إن هدف كل إنسان يجب أن يكون إصلاح نفسه لا إصلاح المجتمع. وإذا نجحنا في هذا الهدف، فستكون نتيجته إصلاح المجتمع. كل تمايزي عن سائر الأصدقاء المثقفين يكمن في التمييز بين الهدف والنتيجة. أنا أقول يجب أن يكون الهدف هو إصلاح نفسي، فإن لم أنجح في هذا الهدف فلا شيء، أما إن نجحت، فبقدر ما أنجح، أكون قد أصلحت المجتمع أيضاً. حين أنجح، سأكون من أهل العدل والإنصاف والشفقة تجاه البشر، وسأفي بالعهد، وبهذا الشكل، ستكون النتيجة إصلاح المجتمع أيضاً.

أنت، عبر تقديم رأي المصلحين الاجتماعيين بصورة متطرفة، تقول إنهم يتجاهلون الفرد. حين نحول رأياً ما إلى صورة متطرفة، يصبح الهجوم عليه أسهل.

أليس المصلحون الاجتماعيون هم أولئك الذين يبدأون نشاطهم من المؤسسات؟ إذا لم يبدأوا من المؤسسة وقالوا إننا نبدأ من الفرد والمؤسسة، أو حتى قالوا إننا نعتبر تغيير الفرد مقدماً على المؤسسة، فلن تكون لدينا أية مشكلة وسنسير في طريق واحد. لكن حين يُستخدم تعبير المصلح الاجتماعي، ما الذي يتبادر إلى الذهن؟ المتبادر إلى الذهن من المصلح الاجتماعي هو شخص يتجه إلى المجتمع قبل أن يقول يجب ألا تكون لديكم أنانية. أنا أعارض هذا المصلح الاجتماعي.

هذا المصلح الاجتماعي نفسه يُصدر مجلة نقد ونظر ليحدث تحولاً في ذهنية رجال الدين. هذا المصلح الاجتماعي نفسه يؤسس حزباً ليتمكن من تقوية السلوك الحزبي في البلاد وترسيخه في الناس. أين الإشكال في ذلك؟

جميع المصلحين الاجتماعيين، بتعبيركم، يمنحون النمو الثقافي والنمو الفكري. لكن إذا كانت هناك أنانية داخل أولئك الذين يشكلون الأحزاب، فسيزيدون الوضع سوءًا يومًا بعد يوم. تقوية فكر الأفراد شيء، وذهابهم في الاتجاه الصحيح شيء آخر. فكما أن اللص إذا جاء ومعه مصباح، ينتقي البضائع الأفضل. لم يكن قادرًا على إنجاز عمله من قبل لأن فكره كان ضعيفًا، والآن بعد أن قوي فكره، أصبح قادرًا.

أنتم تؤكدون على أنانية الفرد. مصطلح الأنانية والنفس الأمارة استخدمه فرديد أيضًا. لقد رأينا أن هذا الفكر الفرديدي، بدلًا من أن يكون بناءً، هو ناقد دائمًا.

لا شأن لي بفرديد، لكن كلامي هو أنه ما لم تُستأصل الرذائل الأخلاقية مني، فكلما ازددت علمًا، وكبر حزبي، وازدادت قوة حزبي، سيكون الوضع أسوأ.

لنيغل مقال بعنوان «ما الذي يجعل نظرية سياسية طوباوية». يقول في هذا المقال إنه على مدار تاريخ الفكر السياسي، طُرح نوعان من النظريات. أحدهما هو التحول الذي يتحدث عن التغيير، والآخر هو فكر يسعى إلى التصميم المؤسسي. يقول إن أولئك الذين يسعون إلى التحول والتغيير يريدون القضاء على الأنانية بين الأفراد، وهم في الواقع يقولون كلامكم نفسه. يقول نيغل إن طريقة التفكير هذه استمرت من أفلاطون حتى أواخر العصور الوسطى، لكن في العصر الحديث، وخاصة منذ هوبز فصاعدًا، أصبح التصميم المؤسسي مهمًا. وبرأيه، لكل من هذين النوعين نقاط ضعف وقوة. أولئك الذين يتحدثون عن التحول والتغيير الداخلي يريدون نزع الأنانية منا لبناء عالم أفضل. لكن نقطة الضعف الأولى لهذا النهج هي أنه يجرنا نحو الطوباوية. لأن أي نظرية سياسية يجب أن يكون لها جانب إقناعي يتوافق مع سيكولوجيا الإنسان، وجانب تبريري يتوافق مع الأخلاق. القضاء على الأنانية يتوافق مع الأخلاق، لكنه برأي نيغل لا يتوافق مع سيكولوجيا البشر. وكما أظهر فشل الماركسية، فإن هذه الأنانية لا يمكن القضاء عليها. إذا لم ننتبه إلى دراسة الإمكانية هذه، فسوف ننجر نحو الطوباوية.

نيغل هنا يصنف النظريات السياسية، لكنني لم أعتبر نظريتي سياسية أبدًا. نظريتي محصورة بالفرد فقط وحسب. لقد قلت مرارًا: أيها الفرد، هل تريد، في ظروف يكون فيها المجتمع سليمًا أو غير سليم أو شبه سليم، أن تخرج بسليم العاقبة؟ إذا كنت تريد ذلك، فالطريق هو الجمع بين العقلانية والمعنوية؛ وإذا نجحت، فستجعل المجتمع غير السليم أكثر سلامة بقدر نجاحك. هذه النظرية ليست سياسية على الإطلاق. النظرية السياسية لها لوازم سياسية.

لكن هل تقبلون أن اللوازم السياسية لنظريتكم الأخلاقية قد تؤدي إلى الطوباوية؟

الطوباوية تكون عندما أدّعي، بعد أن أقول لِنَقضِ على الأنانية في أنفسنا، أن هذه الأنانية قابلة للزوال منا بشكل مطلق. لكن إذا قلت لنسعَ للقضاء على الأنانية بمعنى أننا في كل مرحلة من الأنانية كنا فيها، نفكر أنه لا يزال بإمكاننا تقليلها، فهذه ليست طوباوية، بل هي خريطة طريق.

هل يمكنكم أن تقولوا متى سيتحقق هذا المطلوب؟

أبدًا. ليست لدي أي توقعات للمستقبل إطلاقًا. كلامي هو: أيها الفرد، في سنوات عمرك السبعين هذه، لا في المستقبل الذي لا مستقبل فيه يُتصور لك، أريد أن أفعل شيئًا يجعلك قادرًا على أن تحظى بحياة طيبة، سواء في مجتمع سليم أو شبه سليم. هذا فقط. وإذا نجحت أنت في أن تحظى بحياة طيبة، فستكون لك نتائج على مجتمعك المعاصر، وستكون قد حسّنته بقدرك.

يقول نيغل إن الحياة الطيبة لا تتحقق دون الالتفات إلى المؤسسات التي نعيش فيها. علاوة على ذلك، يقول في ذلك المقال إن نسيان الأنانة وتجاهل الذات، وأداء الواجب على أفضل وجه وطاعة التعليمات دون استخدام الأحكام الشخصية، يمكن أن يؤدي إلى الميل إلى الطاعة ويُبقي أفظع الأنظمة على سدة الحكم. وبحسب‌ نيغل، فإن هذه الأخلاقانية، وإن كانت تمنع البشر من تلقي الرشوة، إلا أنها قد تحولهم أيضاً إلى مشاركين مطيعين في السياسات الرسمية للفصل العنصري والترحيل والإبادة الجماعية المنظمة تماماً. إذن، فالتخلق لا يؤدي بالضرورة إلى الحياة الطيبة.

في شرح نظرية العقلانية والمعنوية، قلت مراراً إن أول مقوم من مقومات المعنوية هو العيش الأخلاقي. كيف يدعوني العيش الأخلاقي إلى المشاركة في إبادة جماعية؟ كيف يدعوني إلى أن أسلك طريق طاعة مرتكبي الإبادات الجماعية؟ ليس الأمر كذلك مطلقاً. إذا كان الشرط الأول للخطوة الأولى في المعنوية هو كوننا أخلاقيين، فكوننا أخلاقيين يعني التحلي بالصدق وأن نكون أهل عدل وإنصاف.

برأيكم، لماذا ينبه نيغل إلى هذا الخطر؟

لأن التصور الذي يحمله نيغل عن المعنوية ليس التصور الذي أحمله أنا عنها. هو يظن أنه حين يُتحدث عن المعنوية، فإن المقصود هم الرهبان والراهبات الذين يجلسون في سفوح الجبال ويتأملون بينما تجري المذابح في المدن. يلتزمون الصمت وليسوا أهل نضال. مثل الكاثوليك الذين التزموا الصمت إزاء كل جرائم القرن العشرين وما قبله، بل إن بعضهم تعاون أيضاً. هذا هو تصوره. أما أنا فلدي تصور آخر. أقول إن الإنسان المعنوي هو إنسان أخلاقي، والإنسان الأخلاقي هو عادل، وهو أهل للشفقة، وأهل للوفاء بالعهد، ويؤدي الأمانة، ويشفق على الآخرين.

أجرينا مقارنة بين هذا الإنسان الأخلاقي والإنسان الطراز الحديث في النظريات الماركسية. في المقابل، الإنسان الهوبزي هو إنسان ليس محباً للغير بطبعه، وهو ذئب لأخيه الإنسان. أليس أكثر واقعية أن نؤسس نظريتنا على أساس الإنسان الهوبزي؟

لا، الآن في مجتمعنا نفسه وفي كل مجتمعات العالم، هناك أناس لم يتعاونوا مع الظلم، ولم يدعموا نظاماً استبدادياً، ولم يعتقدوا أن ألم البشر ومعاناتهم لا تعنينا ولا شأن لنا بها. ألبرت شفايتزر أو توماس ميرتون، وهما شخصيتان معنويتان، هل تعاونا ولو بمقدار ذرة مع أي نظام استبدادي؟ وجود الشيء دليل على إمكانه.

أي هل ينبغي اعتبار ألبرت شفايتزر أو توماس ميرتون هما المعيار لأفراد المجتمع؟

لا شأن لي بالجميع. مشكلتكم أنكم تفسرون كلامي تفسيراً جمعانياً. أنا أقول: أيها الإنسان الذي تعيش في مجتمع سليم أو فاسد أو نصف سليم، هل تريد أن تكون طيب العيش أم لا؟ سبيلك إلى ذلك هو أن تتحلى بالعقلانية والمعنوية. لا شأن لي البتة بجعل المجتمع أكثر سلامة. لقد قلت مراراً وتكراراً إن هدفي ليس إصلاح المجتمع. هدفي الوحيد هو إصلاح الفرد.

لماذا لا تضعون إصلاح الفرد وإصلاح المجتمع في عرض واحد؟ لماذا لا تضعونهما في طول واحد؟ إصلاح المجتمع وإصلاح المؤسسات يمكن أن يكونا في عرض إصلاح الفرد. لماذا نؤيد أحدهما ونرفض الآخر؟

بوسع كل إنسان أن يقوم بإصلاح المجتمع. أنا لم آمر أحداً ولم أنهه.

لكن حين تقولون انسوا إصلاح المجتمع، فمعنى ذلك أنكم ترونه خطأ ولستم متعاطفين معه. أي أن مشروعكم لا يجاور مشروع المصلحين الاجتماعيين.

نعم، من وجهة نظري، فإن الحلول التي يقدمها المصلحون الاجتماعيون ويقولون إنها ستحسن المجتمع، لا تأتي بنتيجة. أقول إن مشروعكم غير ناجح. يمكنكم القيام به، لا أحد يمنعكم، لكنكم لن تصلوا إلى نتيجة.

لماذا تقولون بهذا الجزم إنهم لن يصلوا إلى نتيجة؟ هم أيضاً يمكنهم القول إنهم لا ينهون عن أخلاقانية ملكيان، وقوموا أنتم بعملكم، لكنكم لن تصلوا إلى نتيجة.

أليس صحيحًا أنه حتى في هذا المجتمع غير السليم، يوجد أفراد يعيشون حياة مزدهرة، ويتمتعون بالهدوء والسعادة، ولا يتسببون بأي ألم أو معاناة لأحد، بل يساهمون بقدرهم في تخفيف آلام الآخرين ومعاناتهم؟

يقول نيغل في هذه المقالة ذاتها إنه إذا قبلنا بأن العبودية شر جذري وشامل، فإن نظرية التحول والتغيير لم تستطع القضاء على العبودية عبر التاريخ. أقصى ما كان بوسعها هو أن تقول للعبيد: أستطيع أن أخبركم بما يمكنكم فعله في ظل العبودية لتعيشوا حياة طيبة. لكنه، لكونه يعتقد أن العبودية شر عظيم بحيث لا يمكن تصور أي حياة طيبة في ظلها، وجه اهتمامه نحو الإصلاح المؤسسي وإلغاء العبودية. أبراهام لينكولن، حتى باستخدام الرشوة والإغراء اللذين يبدوان غير أخلاقيين، ألغى هذا القانون وأنقذ ملايين البشر من هذا الشر الشامل.

أنا لا أقبل هذا التفسير. لو وضعتم شخصًا آخر مكان أبراهام لينكولن رئيسًا للولايات المتحدة أو قائدًا لجيشها، لما استطاع القيام بهذا العمل. لأن هذا الشخص هو أبراهام لينكولن، وقد تمكن من القيام بهذا العمل لأنه قضى على الأنانية في نفسه. إذا كنتم تؤمنون بالإصلاحات المؤسسية، فمعنى ذلك أنكم لو رفعتم أبراهام لينكولن ووضعتم شخصًا آخر مكانه، لوجب عليه أن يقوم بالعمل نفسه. كان هناك أفراد آخرون قادة لقوات الشمال، لكنهم لم يفعلوا ما فعله لينكولن. لقد غفلتم عن أن المؤسسة، إن كانت هي المؤسسة حقًا وكنتم صادقين، فمعنى ذلك أن الأفراد لا دور لهم. لكن الأفراد لا يزالون هم من يلعبون الدور الرئيسي.

ربما كان لينكولن، بنظرة نفعية، يسعى إلى نتيجة مرغوبة، وهذا لا يرتبط بالضرورة بالأنانية.

لماذا لم يسعَ لينكولن، بسلطته كقائد لقوات الشمال، وراء مصالحه الشخصية؟ هل كانت المؤسسة تقول له ألا يكون هكذا؟

لكن حتى لو وضعت أفضل فرد في مؤسسة غير سليمة، فلن يكون بالضرورة قادرًا على إحداث أثر.

لو كنت أقول إني أريد إصلاح المؤسسات عبر هذا المشروع، لكان اعتراضكم واردًا. لكنني لا أقول شيئًا كهذا على الإطلاق. أنا لا أريد إنقاذ المجتمع بمشروع العقلانية والمعنوية. أنا أريد إنقاذ الفرد.

لماذا لا ينبغي لنا أن نسعى لتصميم مؤسسة جيدة في الاقتصاد، في السياسة، ينتج عنها توفير شروط أكثر عدالة للحياة الأخلاقية؟

من يصمم المؤسسة؟ الفرد. وإذا قدم الفرد مصالحه الخاصة، فسيقوم بتصميم معوج. أنتم تريدون تغيير مؤسسة الاقتصاد في البلاد. لكن ما معنى تغيير مؤسسة الاقتصاد؟ أحد المعاني هو تغيير القوانين الاقتصادية، والمعنى الآخر هو جلب منفذين ينفذون تلك القوانين حتمًا. هل تتصورون معنى آخر غير هذا؟ لكن الأشخاص الذين لم يُبنوا أخلاقيًا، أينما وُضعوا في أي من هذين الموقعين، فلن تكون لهم ثمرة لنا. من يسرق، يقول: ليذهب المجتمع إلى الجحيم، ليمضِ المجتمع حيثما شاء، سأضع ثروتي في البنوك الأجنبية وأستمتع بها أنا وزوجتي وأبنائي. من يدخل المجتمع يبحث عن لحمه هو. تظنون أن المرء حين يدخل المجتمع يصبح فردًا مهذبًا. ليس الأمر كذلك مطلقًا وأبدًا. من يدخل سوق المجتمع، إن لم يبنِ نفسه أخلاقيًا، يسعى وراء لحمه ومصالحه هو.

كان هوبز يتحدث عن المصلحة الشخصية الفردية والمصلحة الجمعية، ويقول إن اللوياثان يأتي، ويصمم لعبة، ويقول: اسعوا وراء مصلحتكم الشخصية الفردية، ولكن بطريقة تتضمن المصلحة الجمعية أيضًا.

ولكن كيف يمكن إنشاء هذا اللوياثان؟ المشكلة لديكم هي أنكم أزلتم الفرد ووضعتم مكانه كائناً لا أعرفه، وتقولون إنه هو من سيقوم بهذا العمل. من الذي سيقوم بهذا العمل ويغير هذه المؤسسة؟ هل يستطيع أحد غيري وغيرك تغيير هذه المؤسسات؟ في العصور الوسطى كانوا يقولون إن الله هو الذي يغير المقادير. لقد أزلتم ذلك، ولكن الآن برأيكم ما الذي يغير المقادير ويحول مؤسسة ما إلى مؤسسة جيدة، بحيث يفكر الناس فيها بالمصلحة الجمعية؟ هل هناك قوة غيرنا نحن الثمانية مليارات إنسان تقوم بهذه الأعمال، أم أننا نحن من يجب أن نقوم بها؟

إذا كان النظام الاقتصادي أو السياسي مختلفاً في أفغانستان عنه في ألمانيا، فهل يعني ذلك أن المراتب الأخلاقية للشعب الأفغاني أدنى من الشعب الألماني؟

بالتأكيد الأمر كذلك. أي أنه وُجد بشر خرجوا تدريجياً من أنانيتهم، وكانت النتيجة أن نشأ وضع استقر، على سبيل المثال، في بلد مثل ألمانيا.

ثلاثمئة عام من التطور في ألمانيا مثلاً، لا علاقة لها بالسعي للابتعاد عن الأنانية. تشكيل جيش قوي وحكومة فعالة هو نتيجة ثلاثمئة عام من بناء المؤسسات.

هل تسمي الجيش القوي إصلاحاً؟ أم تقول إن الإصلاح يعني أن يتمتع الناس بمزيد من العدالة، ومزيد من الرفاه، ومزيد من الأمن؟ لا تظن أنني لا أسمي نمو العلم أو التكنولوجيا أو الصناعة إصلاحاً، لكنني أؤمن بقول المسيح: "إن السبت إنما جُعل لأجل الإنسان، لا الإنسان لأجل السبت". بعد كل هذا النمو في العلم والتكنولوجيا والصناعة والفن وما إلى ذلك، هل أصبح إنسان اليوم أسعد حالاً، وأكثر رخاءً؟ إذن، ماذا تقول بشأن أولئك الذين يقولون إن عبودية الرأسمالية أشد فتكاً من عبودية اليونان وروما القديمة؟

هل تتبنى أنت هذه النظرة؟

بالتأكيد أتبناها. لأنني أفهم أن الشخص الذي قضى حياته كلها وحياة زوجته في سبيل الحصول على ضرورات العيش وتدبير شؤون حياته، ليس أسعد حالاً ولا أكثر رخاءً. أنا لا أعتقد إطلاقاً أن التقدم في العلم والفن والتكنولوجيا والصناعة قد حسن وضع الناس. لا أؤمن بهذا إطلاقاً ولا أبداً.

أليست نظرتك هذه طوباوية جداً وغير واقعية؟

لا، ليست طوباوية على الإطلاق. بل على العكس، أريد أن أقول لكم عودوا إلى الواقع. عودوا إلى هذه الحقيقة وهي أن الإنسان ما دام إنساناً ولديه أنانية، فالوضع هكذا.

أي أنك تعتقد أن ثمّة جداراً قد أقيم بين كوريا الشمالية وكوريا الجنوبية. في هذا الجانب أناس لا أخلاقيون وفي ذلك الجانب أناس أخلاقيون؟ الأخلاقيون هم من بنوا كوريا الجنوبية، واللا أخلاقيون هم من بنوا كوريا الشمالية؟

إطلاقاً وأبداً. كل ما أقوله هو أنه في كوريا الجنوبية، أُلصق أناس بالقوة بمكتسبات الغرب، وفي كوريا الشمالية أُلصق أناس بالقوة بمكتسبات الشرق. لولا تدخل أمريكا في كوريا الجنوبية وتدخل الاتحاد السوفيتي في كوريا الشمالية، وتُرك شعبا الكوريتين لحالهما، لبنيا نظاماً يتناسب مع طباعهما، أي يتناسب معهما.

لكن، بمقارنة هذين البلدين، أحدهما أقرب إلى الحرية والأمن والرفاه والعدالة، والآخر ليس كذلك.

أعلم ذلك، ولكن هل صنع هذا شعبها بنفسه؟ إذن هل تريدون القول إننا نصنعه بالقوة؟ إذن اذهبوا واصنعوه ولا تدينوا استعمار القرون السابع عشر والثامن عشر والتاسع عشر. نعم، عندما استعمرت إنجلترا الهند، تركت لها نظاماً قضائياً سليماً. إذا كنتم تنظرون للمسألة بنظرة عواقبية، فقولوا إذاً: تحية لإنجلترا. لكنني لا أستطيع قول هذا. لماذا؟ لأنني أقول ليس من المفترض أن نجر الناس بالقوة إلى الطريق الصحيح. إذا كنتم تريدون حقاً تأمين ضروريات الحياة بالقوة، فلم يعد ذلك إصلاحاً. إذن لا تسموه إصلاحية. قولوا إن أفضل طريق هو أن تذهب القوى التي تملك القوة فتعطي ضروريات الحياة للناس بالقوة.

الفلسفة السياسية، مسألتها كلها هي مشروعية القوة والسلطة. المسألة هي: ماذا يوجد خلف القوة والسلطة، وفي أي صورة تكون هذه القوة مشروعة، وفي أي صورة لا تكون؟

أنصفوا. هل كان الأمر على هذا النحو في كوريا الشمالية وكوريا الجنوبية؟ أم أن قوتين جاءتا، إحداهما جعلت الناس أسوأ من ناحية، والأخرى جعلتهم أفضل من ناحية؟ لا تشكّوا أبداً في أنها كانت قوة. فكوريا الجنوبية خاضعة للقوة بنفس القدر الذي تخضع له كوريا الشمالية.

لدينا حرب عادلة وحرب غير عادلة. ففيلسوف الأخلاق مثل والتسر يبحث بالمجهر عن شروط الحرب العادلة، وتمييز الحروب غير العادلة. لا يمكن إطلاق أحكام عامة في هذا المجال.

إذا كنتم ملتزمين بهذه الأمور، فعليكم إذن ألا تعارضوا تدخل أمريكا. ينبغي أن تقولوا إنه إذا تدخلت أمريكا، فإن ضروريات حياتي وحياتكم ستصبح أفضل مما هي عليه الآن. أنا أقول إن التدخل خطأ في كل مكان. إذا كنا حقاً محبين للإنسانية، فيجب أن نسأل ماذا يريد البشر. التدخل والقوة، في رأيي، لا يمكن الدفاع عنهما في أي مكان.

أنتم هنا تحكمون بنظرة أخلاقية غير نفعية في مجال القانون والسياسة. لكنكم من جهة أخرى تقولون بضرورة التمييز بين الأخلاق والقانون. كثير من فلاسفة الأخلاق يحاولون، من أجل الحصول على نظرية أخلاقية متكاملة، أن يجعلوا أحكامهم القانونية منسجمة مع أحكامهم الأخلاقية. ويربطون، إذا لزم الأمر مثلاً، نزعتهم الواجبية الأخلاقية في بعض المواضع بنظريات أخلاقية عواقبية، ليظل بمقدورهم أن تكون لديهم نظرية أخلاقية متكاملة.

للقانون والأخلاق وظيفتان وهدفان مختلفان، وما زلت أصر على هذا الفصل.

الفصل بين القانون والأخلاق يجرّنا إلى الوضعية القانونية. هربرت هارت، الذي كان من أنصار الوضعية القانونية وفصلها عن الأخلاق، كان يعتقد بنوع من الفصل بين الإتيك (الأخلاق الذاتية) والموراليتي (الأخلاق الاجتماعية). الإتيك تقول: ماذا أدين به لنفسي؟ عندما تقول إنني أدين لنفسي بحياة جيدة وسعيدة، فأنت تتحدث في مجال الإتيك. أما الموراليتي فتقول: ماذا أدين به للآخرين؟ رونالد دوركين، الذي كان ناقداً لهربرت هارت، يقول إن ما أدين به لنفسي شيئان: احترام الذات والحياة الأصيلة، أما ما أدين به للآخرين فهو أيضاً شيئان: الأهمية المتساوية لجميع‌ البشر‌ ومسؤوليتي تجاه الآخرين، وهذا يندرج في مجال الموراليتي. والإتيك بدون موراليتي يمكن أن يكون مدمراً. يمكن أن تمتلك احترام ذاتك لكن لا تعير أهمية لمساواة الآخرين. كلامه هو أن الإتيك بدون موراليتي، والموراليتي بدون إتيك، لا يمكن لأي منهما أن ينجح. القانون والاقتصاد بحاجة إلى حركة من الإتيك نحو الموراليتي. لكن إذا كنت قائلاً بفصل القانون عن الأخلاق، مثل هارت، فلن تستطيع بعد ذلك أن تجعل القانون أكثر أخلاقية.

ج: أنا لا أعارض أياً من هذه المسائل التي ذكرتموها، لكن النقاش هو: عندما تريد أن تجعل القانون أكثر أخلاقية، هل تستخدم قوة ماورائية أم تستخدم هؤلاء الناس أنفسهم؟ إذا كان هذا الشخص الذي تريد أن تضع على عاتقه هذه المهمة لديه أنانية، فهل يستطيع أن يسنّ لك قانوناً أو أن ينفذ لك قانوناً يكون أخلاقياً؟ كل ما يعرّفه السيد تحت عنوان الموراليتي والإتيك، أضعه أنا في دائرة واحدة وأسميه الأخلاق. أقول إن الإنسان، من الناحية الأخلاقية، لديه واجبات تجاه نفسه وواجبات تجاه الآخرين. الأخلاق هي ما أدين به لنفسي وما أدين به للآخرين. والآن تريدون أن تجعلوا القانون أخلاقياً؟ ممتاز جداً. لكن هل عندما تريدون أن تجعلوا القانون أخلاقياً تدعون؟ هذه المؤسسة التي تتحدثون عنها، ما معناها؟ أين هي هذه المؤسسة؟ أين يمكنني أن أراها وأمسك بتلابيبها؟

إنها شيء اعتباري.

أنتم تقولون إن هناك شيئاً غيرنا معشر البشر اسمه المؤسسة. أنا أقول: أين هذه المؤسسة؟ ما خصائصها؟ هل هي جوهر؟ هل هي علاقة؟ هل هي عرض؟ هل هي حدث؟ لا بد أن يكون لها مقولة مابعدطبيعية، أي مقولة أنطولوجية، وجودية. ما هذه المؤسسة؟

هذه حقيقة نعتبارها نحن البشر، ومتى ما اعتبرناها صارت مستقلة عنا وجرت لوازمها في حياتنا.

لا بأس بذلك. لكن مَن ذا الذي يعتبر مؤسسةً ما مؤسسةً جيدة؟

ربما يستطيع إنسان، ليس بالضرورة أخلاقياً، أن ينشئ مؤسسة دولة تحقق الخير العام؛ مثل تشكيل الحكومة المركزية في عهد رضا شاه.

على أي أساس تقول إن المؤسسة التي أنشأها قد آلت إلى الخير؟

تقييم المؤسسات يقوم على أمرين: حيادها وعواقبها. حين يقول فوكوياما إن نظام وستمنستر البريطاني أفضل من النظام الانتخابي الأمريكي، وإن ديمقراطيتنا ستصيبها الانحطاط إن لم نُصلح هذا النظام إصلاحاً مؤسسياً، فبرأيك عمَّ يتحدث؟ يدخل أناس بمستوى أخلاقي متوسط إلى البرلمان البريطاني أو الكونغرس الأمريكي. المسألة هي أنه بقدر ما تختلف هذه المؤسسة، بقدر ما يتغير فيها مستوى الكفاءة وتأمين الخير العام.

لا أستطيع أن أقبل بأن إنساناً سيئاً ينشئ مؤسسة تكون محايدة. أنا أقول: هل يمكن لأناس يسعون وراء مصالحهم الشخصية أن يُقروا قوانين وينفذوها يُراعى فيها الحياد التام؟ هل يمكنك تصور شيء كهذا؟ ما الضمان أن نواب البرلمان، بمجرد أن يفهموا أن شيئاً ما أكثر عدالة، يصوتون له فوراً بالإيجاب، وبمجرد أن يفهموا أن شيئاً ما ظالم، يصوتون له فوراً بالسلب؟ أي نوع من نواب البرلمان يتطلبه هذا العمل؟ كيف تضمن أن مجلساً يجلس فيه ۲۷۰ إنساناً، يفكر في مصالح البشر لا في مصالحهم هم؟

يؤكد رولز دوماً على أنك في السياسة يجب أن تنظر إلى البشر كما هم، وإلى القوانين كما ينبغي أن تكون. يقول إن هذا الطريق أنجح بكثير من أن تعكس الأمر فتقول: انظر إلى البشر كما ينبغي أن يكونوا، وإلى القانون كما هو.

أنا أيضاً أقبل هذا، وهو أن الأخلاق يجب أن تراعي طاقات البشر. كلام رولز لا يعدو هذا.

إذن أنت تؤمن إيماناً قاطعاً بالفصل بين الأخلاق والقانون، ولا تخشى أن يفضي هذا المنظور إلى الوضعية القانونية أو نوع من الأناركية واللامبالاة إزاء القانون.

الأمر أشبه بأن تقول يجب أن تكون هناك نظرية واحدة في باب الطعام وفي باب الملبس. للأكل غرض، وللملبس غرض آخر. للأخلاق غرض، وللقانون غرض آخر. لماذا تنظر إلى شيئين لهما غرضان ووظيفتان مختلفتان وكأنهما شيء واحد؟

القانون أيضاً يريد في نهاية المطاف أن يكون في خدمة الأخلاق والخير الجمعي.

لا، الأخلاق والقانون كلاهما في خدمة الإنسان. لا ينبغي للقانون أن يكون في خدمة الأخلاق. ولا ينبغي للأخلاق أن تكون في خدمة القانون. الأخلاق والقانون شيئان يجب أن يكونا في خدمة الإنسان. الأخلاق تؤدي عملاً للإنسان، والقانون يؤدي عملاً آخر للإنسان. القانون يمنحنا مجتمعاً يتسم بالأمن والرفاه والنظام والعدالة والحرية، والأخلاق تمنحنا نوعاً من الارتقاء المعنوي، وكلاهما في صالح البشر.

عملية إصلاح القانون، أي عملية تحول البلد إلى دولة، وتحقيق التنمية وتأمين الخير العام في سياق التنمية. لكنك بتركيزك على الأخلاق الفردية، تنكر أهمية وضرورة مشروع وعملية التنمية.

نعم، كل ما تقوله قد تحقق في الغرب، في أمريكا، على أفضل وجه. لا تشك في ذلك. لكنك ترى البهرجة والأضواء والمصابيح حيناً، وترى البشر حيناً آخر. أنا أُقر بالبهرجة؛ أن الطائرات تسير بسرعة ۱۱۰۰ كيلومتر في الساعة وأن هناك أقماراً صناعية، أُقر بكل هذا، لكن خطأك يكمن في أنك تظن أن البشر يعيشون الآن حياة طيبة.

أنت بهذه النظرة تُفقد الفروقات أهميتها. تُفقد الفرق بين ألمانيا وأمريكا وكوريا الشمالية أهميته؛ وهذه هي الرواقية في السياسة التي أشرنا إليها سابقاً.

خطؤكم أيضًا يكمن في أنكم تظنون أنه إذا ما توفرت ضرورات الحياة في مكان ما، فإن الناس لن يرغبوا في أي شيء آخر. وعندها تريدون توفير ضرورات الحياة هذه بأي ثمن. الموظف الذي يضطر هو وزوجته للعمل من الصباح حتى المساء طوال 35 عامًا، ولا يستطيعان التغيب يومًا واحدًا، ليؤمّنا في النهاية ضرورات حياتهما، هل يشعران بالأصالة والحرية؟ هل لديهما احترام الذات؟ إنسان قد يُرسَل في أي لحظة إلى قسم المحاسبة، أو يُقال له: لأننا وجدنا عاملًا أفضل منك، أو مهندسًا أفضل منك، فأنت مطرود، هل لديه احترام الذات؟

هل تقول إنه من الناحية الاقتصادية، لا ينبغي لصاحب العمل تحت أي ظرف أن يستغني عن قوة عمل، حتى لو أدى هذا الوضع إلى عدم كفاءة المؤسسة؟

هذا يعني أنني يجب أن أستغني عنه لأنني لا أفكر إلا في نفسي.

لا، لأنني أفكر في مؤسسة تقدم خيرًا عامًا، وإذا ما انهارت هذه المؤسسة، فسيصبح عاطلون عن العمل أكثر بكثير من ذلك الموظف الواحد.

عندما تقول إن الشركة ستنهار، فأنت تفكر في نفسك. هل تتخذ هذا القرار من أجل أولئك العشرين شخصًا الآخرين الذين يعملون هناك؟ ما أريد قوله هو أن الأشخاص الذين أسسوا نظامًا ذا بهرجة كبيرة، لكن البشر في ذلك النظام يصلون إلى هذا الحال، لم يكونوا أخلاقيين. هذا النظام الذي إذا ما مرضت فيه ولم تستطع الذهاب إلى العمل، فكأن معدتك أيضًا يجب ألا تعمل، ليس نظامًا أسسه أناس أخلاقيون. لماذا يجب أن يُؤسس نظام يجعل الناس، بمجرد تعرضهم لحادث، وكأنهم هم وزوجاتهم وأطفالهم لم يعودوا بحاجة إلى الطعام واللباس والمسكن. لقد ألغى لينكولن العبودية، لكن هذا أيضًا نظام تسود فيه عبودية أسوأ من تلك العبودية.

هل تؤمن حقًا بهذا الكلام؟

هذه العبودية أسوأ بكثير من تلك العبودية.

ألا تتحدث بشعارات؟ ألا تبالغ؟ هل العبودية والنظام الرأسمالي سواء حقًا؟

من حيث إن العبيد في كليهما كانوا يأكلون طعامهم ليتمكنوا من العمل، فهما متشابهان. بالطبع، هذا العبد الجديد لديه حريات مقارنة بذلك العبد القديم. لكن من ناحية أخرى، في نظام العبودية القديم، عندما كان عبدي عديم الكفاءة، كنت أبيعه بسعر أقل لتاجر رقيق آخر. أما الآن، إذا أصبح عبدي عديم الكفاءة، فأنا أتخلى عنه. أسألكم: أيهما أفضل؟ تظنون أن الناس لم يعودوا عبيدًا لأن طعامهم مؤمّن في هذه العبودية الجديدة. أنا أقول إن الناس عبيد تمامًا كما كانوا في ذلك الزمان. يبدو أنكم قد أصبحتم ماديين.

لا، المسألة هي ألا نقوم بنقد ثوري، بل أن نقدم حلًا إصلاحيًا. أن نقول أي نموذج أفضل يمكن خلقه ليكون ذا منافع وخير جمعي أكبر. هذا العبد الذي تقول إنه يُتخلى عنه، هو تحت حماية نظام الضمان الاجتماعي، وهو مواطن ويصوت.

الإنسان ليس في خدمة صندوق الاقتراع. صندوق الاقتراع يجب أن يكون في خدمة الإنسان. هل تحسنت حياة الناس لأن الأمريكيين يستطيعون التصويت؟ ما زلتم لم تفهموا كلام عيسى بأن هذه الأشياء يجب أن تكون في خدمة الإنسان، لا الإنسان في خدمة هذه الأشياء. هل تسرّكم حقيقة أن هؤلاء يصوتون؟ حسنًا، يصوتون ليحصل ماذا؟ نريد أن تكون الأصوات في نهاية المطاف في خدمة الإنسان، لا أن يكون البشر خدمًا للصوت.

إذن أنت تفضل العيش في نظام العبودية القديم على العيش في النظام الحالي.

من هذه الناحية التي ذكرتها، أنا أفضل نظام العبودية القديم.

نحن نعيش في إيران، وأي حل إصلاحي نقدمه يجب أن يتناسب مع هذا السياق الذي نوجد فيه. لكنك حتى لو كنت في فرنسا أو ألمانيا أو أفغانستان، فإن رؤيتك الإصلاحية لن تتغير. يقولون إن المفتاح الذي يفتح كل باب ليس إلا هواء. أليس مفتاحك هذا الذي يفتح كل باب هواء؟ مشكلتنا الرئيسية في إيران هي نوع من الاستثنائية يجب علينا تجاوزها؛ أي أننا استثناء ويجب أن تكون لنا قواعد وقوانين وحقوق مختلفة عن البلدان الأخرى؛ هذه النظرة الاستثنائية تجعلنا في غنى عن التجارب المؤسسية للبلدان الأخرى. لكنك تقول إن المشكلة هي الأخلاق الفردية، وهذا التشخيص للمشكلة لا يتناسب مع ظروفنا الخاصة.

لتجاوز تلك الاستثنائية التي تتحدث عنها أنت أيضاً، لا بد من الاستعانة بالأفراد. المسألة هي أن تستطيع، بتعبير رولز، أن تُسْدِل حجاب الجهل على نفسك وتقول: أنا أريد خير البشرية، وأخطو في هذا السبيل. بالطبع، لا أعتقد أن كل تغييرات المجتمع تتحقق عبر الأخلاق، لكن التغييرات الجيدة تمر عبر الأخلاق. التغييرات الإيجابية هي تلك التي يفكر فاعلوها في البشرية. الأشخاص الذين يسنّون قانوناً صحيحاً، والأشخاص الذين ينفذون القانون الصحيح المسنون، يجب أن يكونوا أخلاقيين، وإلا فإنك مع كل تغيير وتحول، تنزع المنافع من يد مجموعة لتعطيها لمجموعة أخرى.

يقول هايك: في سلم السياسة، كلما ارتقيتَ أعلى، كنتَ أوضع، والناس الطيبون لا يصلون إلى أعلى السلم. عليك أن تصمم نموذجاً لهذه الظروف.

هذه هي بداية شقائنا بالتحديد. أنا أقول إن الإنسان السليم، بقدر ما يعيش حياة سليمة، يجعل العالم أفضل، والإنسان غير السليم لن يجعل الحياة أفضل، حتى لو كان على قمة ذلك السلم.

لنتجاوز هذا النقاش قليلاً. يُعرف ملكيان الخامس بمشروع العقلانية والمعنوية، وبتأكيده على النزعة الأخلاقية في مشروعه. أنت، من بين المدارس الأخلاقية الثلاث: الفضيلية والواجبية والنتيجية، تعتقد بالمدرسة الأولى. هل شهدت النظرة الأخلاقية لملكيان الخامس تغيراً وتحولاً أيضاً؟

حتى عام 1384 تقريباً، كنت أميل إلى النتيجية الأخلاقية، وكنت أرى أن الحجج المؤيدة للنتيجية الأخلاقية، وإن لم تخلُ من الإشكالات، إلا أنها أقوى من حجج النظريتين البديلتين عنها، أي الواجبية والفضيلية الأخلاقية. في عام 1384، ولأول مرة في محاضرة في جبهة المشاركة، قلتُ صراحةً إن النتيجية لا يمكن الدفاع عنها.

ما هي الإشكالات الرئيسية للنتيجية في الأخلاق من وجهة نظرك؟

في رأيي، كانت النزعة العواقبية تعاني من ثلاث مشكلات أساسية، وما زلت أعتقد أنها تعاني من هذه المشكلات الثلاث. الإشكال الرئيسي الأول في الأخلاق العواقبية هو: إلى أي زمن، وإلى أي مكان، وإلى أي وضع وحال ينبغي أن آخذ النتيجة بعين الاعتبار؟ هذا هو الأول. تقول النزعة العواقبية: افعل الفعل الذي يحقق أكبر قدر ممكن من المنفعة لأكبر عدد من الناس. إن حساب هذه المنفعة القصوى لأكبر عدد من الناس ليس في مقدور إلا الله تعالى. لماذا؟ لأن الفعل الذي نقوم به الآن له فوائد حتى الغد، وحتى الشهرين القادمين، وحتى السنوات الخمس القادمة، وستقل فوائده أو تزيد. إلى أي مدى زمني يجب أن أحتسب؟ وإلى أي نطاق مكاني؟ وإلى أي أوضاع وأحوال؟ قد أقول كلاماً تكون نتيجته أن أزعجك؛ يقول العواقبي: لا تقل هذا الكلام لكي لا تزعجني. لكن من الممكن أن يؤدي انزعاجك إلى أن تصبح فيلسوف أخلاق من الطراز الأول؛ ففي هذه الحال، ستكون فائدة فعلي أكبر من ضرره. ثم من الممكن أن تصبح فيلسوف أخلاق وتأتي بآراء أخلاقية تؤيد نظاماً سياسياً غداراً؛ ففي هذه الحال، سيكون ضرر فعلي أكبر من فائدته. إذن، الإشكال الأول هو: إلى أي مكان، وإلى أي زمان، وإلى أي وضع وحال ينبغي أن نأخذ النتيجة بعين الاعتبار؟ الإشكال الثاني هو أن النزعة العواقبية تخالف حدوسنا. إن الأخلاق العواقبية تحكم بأنني إذا كنت أقف على جسر وثمة قطار قادم وسيصطدم بقطار آخر، وبإمكاني أن ألقي برجل بدين بين هذين القطارين لكي يُقتل شخص واحد بدلاً من مئة شخص، فعليّ أن أفعل ذلك. لكن هذا الفعل يخالف حدسي. حدسي لا يمكنه أن يقبل بأن ألقي برجل بدين بريء لكي لا يهلك المئة شخص الذين في القطار. إن حكم النزعة العواقبية يخالف حدسي ولا يمكنني قبوله.

أي أن حدسنا يقول إنه ينبغي أن يصطدم القطاران ويموت جميع الناس؟

أنا لست مسؤولاً أخلاقياً عن اصطدام القطارين. لو كان بإمكاني فعل شيء، فنعم، لكن بما أنني لا أستطيع فعل شيء، فالأمر لا يعنيني. الأخلاق في حدود قدرات الإنسان. لا ينبغي للأخلاق أن تطلب من الإنسان أن يفعل ما لا يستطيع فعله. بمقتضى النزعة العواقبية، يمكن القول إن الغاية تبرر الوسيلة. كل جرائم العالم نشأت من هنا، من قولهم إن النتيجة تبرر الوسيلة. في مذهب أصالة الواجب، لا تبرر الغاية الوسيلة أبداً. في مذهب أخلاق الفضيلة، لا تبرر الغاية الوسيلة أبداً. فقط في الأخلاق العواقبية يقولون لك: اقتل هذا الشخص، في سبيل الهدف الذي تسعى إليه. إن القول بأن الغاية تبرر الوسيلة يخالف حدسنا.

لكن يمكن إساءة الاستخدام هذه من النزعة الفضيلية والواجبية الأخلاقية أيضاً.

 لا، نقاشي ليس حول إساءة الاستخدام. نقاشي هو أن «الغاية تبرر الوسيلة» تخالف حدسنا. أما أن جبابرة العالم أساؤوا استخدام مقولة «الغاية تبرر الوسيلة» وأشعلوا حروب الإبادة الجماعية، فهذه إساءة استخدام؛ ولا كلام في ذلك. لكن كلامي هو أن «الغاية تبرر الوسيلة» تخالف حدسنا. حدسنا لا يقول إنه حين يكون لديك هدف، فإن أي وسيلة توصلك إلى ذلك الهدف تكون مباحة.

أي أن حدسنا يقول إنه لا يوجد في أي مكان، أي هدف يبرر أي وسيلة؟ مثلاً، لا يوجد أي نوع من العقاب مقبول من أجل هدف ما؟

أنا لم أقل هذا، بل أقول إنه لا يمكن القول إنه عندما تختار الهدف اختيارًا معقولًا، فإن كل وسيلة توصلك إليه تكون أخلاقية. بعض الوسائل أخلاقية، وبعضها الآخر ليس أخلاقيًا. وإلا فإن قطعي ليد طفلي لإنقاذه من الموت، حتى لو تسبب ذلك في ألم ومعاناة له، هو في سبيل هدف يبرر الوسيلة. لكن وفقًا لمدرسة النتيجة، فإن الهدف يبرر أي وسيلة، وهذا يتعارض مع الحدس الإنساني. ينبغي للأخلاق أن تقنن حدوسنا الأخلاقية. لا يمكن لشيء يتعارض مع حدسي أن يتحول إلى قاعدة أخلاقية. كان هذا هو الاعتراض الثاني الذي كان لدي على الأخلاق القائمة على النتيجة. أما الاعتراض الثالث الذي لدي على الأخلاق القائمة على النتيجة فهو أنها إن قالت بتحقيق أكبر منفعة لأكبر عدد من الناس، فكأنها ترى جميع الأفراد متساوين، في حين أنني لا أستطيع أبدًا أن أساوي بين أبي وجاري. بمعنى، إذا كان بإمكاني إنقاذ أحد قاربين يغرقان، وفي أحد القاربين والداي وفي القارب الآخر ثلاثة غرباء، فبما أن المجموع الجبري للأفراد في ذلك القارب هو ثلاثة، فهل يمكنني أن أترك والديّ وأنقذ هؤلاء الثلاثة؟ الإنسان بما هو إنسان لا يمكنه أن يتخذ مثل هذا الاختيار الأخلاقي. إذن، الاعتراض الثالث هو أن هذه الروابط العاطفية يتم تجاهلها في الأخلاق القائمة على النتيجة.

مع هذه الاعتراضات الثلاثة التي لديكم على الأخلاق القائمة على النتيجة، كيف تنحازون إلى النتيجة في مجال القانون؟

لأن وظيفة القانون تختلف عن وظيفة الأخلاق. وظيفة القانون هي خلق مجتمع يتسم بالنظام والأمن والرفاه والحرية والعدالة. لقد ناقشت السيد حجاريان في مجلتكم حول هذا الموضوع بأنني لا أستطيع القول إن عالم السياسة لا أخلاق فيه، ولا أستطيع القول إن عالم السياسة له أخلاق مختلفة. عالم السياسة فيه أخلاق، وأخلاقه ليست مختلفة. لكن النزعة النتيجية في عالم السياسة لا علاقة لها بالنزعة النتيجية في الأخلاق.

عالم السياسة هذا الذي تقولون إن فيه أخلاقًا وإن أخلاقه ليست مختلفة، ما هي أخلاقه؟

لنفترض أنك خباز. وظيفة الخباز هي خبز الخبز. يمكن للخباز أن يخبز الخبز بأخلاق، ويمكنه أن يخبزه بلا أخلاق، لكن عليه أن يخبز الخبز. في عالم السياسة، على السياسي أن يؤمن النظام والأمن والرفاه والحرية والعدالة، لكن يمكنه أن يؤمنها بأخلاق، ويمكنه أن يؤمنها بلا أخلاق. إذا أردنا أن نرى إن كان سياسيًا ناجحًا أم فاشلًا، فيجب أن ننظر إلى نتيجة ما قام به من عمل.

عندما يقول والزر مثلاً إن السياسي الذي لوث يديه، إذا أراد أن يلتزم بأخلاقيات الواجب، فما الذي ينبغي عليه فعله، فهذا يعني أن فصل القانون عن الأخلاق ليس بالأمر السهل.

أنا لا أعرف بالضبط رأي والزر حول الأخلاق في السياسة، لكنني أقول إن السياسي مثل الخباز. الخباز إذا خبز الخبز فهو خباز، وإلا فليس بخباز. السياسي أيضًا إذا أوصلنا إلى النتائج التي نتوقعها منه فهو سياسي. وكما أن الخباز خباز باعتبار نتيجة عمله، فالسياسي أيضًا سياسي باعتبار نتيجة عمله. إذن يجب أن نكون نتيجيين في عالم السياسة. هذا كل ما في الأمر. لكن هناك قول آخر وهو أن هذا الخباز يمكنه أن يخبز الخبز بطريقة أخلاقية وبطريقة غير أخلاقية، وفي كلتا الحالتين خبز خبزًا. السياسي أيضًا يمكنه أن يحقق الأهداف المنشودة بطريقة أخلاقية وبطريقة غير أخلاقية. والآن هذا السياسي في مواجهة أخلاقيته، يمكنه أن يقبل بمدرسة النتيجة، أو بمدرسة الفضيلة، أو بمدرسة الواجب. إذن، كلامي هو أن جميع المهن والحرف قائمة على النتيجة، والسياسة أيضًا مهنة.

استخدامكم لكلمة النتيجة هنا مضلل، ربما لو قلتم الوظيفية، لكان أفضل.

بگویید کارکرد، مشکلی ندارد. پس ما اینجا به کارکرد نگاه می‌کنیم. این کارکرد را اگر کسی برآورده نکرد اصلا سیاستمدار نیست اما این کارکرد را می‌شود با روش‌های اخلاقی ایجاد کرد یا با روش‌های غیر اخلاقی. روش‌های اخلاقی‌اش هم بسته به این که من سیاستمدار فضیلت‌گرا باشم یا نتیجه‌گرا باشم یا وظیفه‌گرا باشم، می‌تواند اخلاقی باشد یا غیراخلاقی. بنابراین من می‌توانم به لحاظ اخلاقی فضیلت‌گرا باشم ولی به لحاظ این که آیا سیاستمدار موفقی‌ام یا نه شما باید به نتایج کارم نگاه کنید.

اگر قبول کنیم که در سیاست باید کارکردگرا باشیم، کدام یک از مکاتب سه‌گانه اخلاقی می‌توانند بیشتر کارکردهای سیاست را برآورده کنند؟

به نظر من از این جهت هیچ ترجیحی نیست. آن کسی که موثر در نهاد سیاست است، فرد است. چون من به فضیلت‌گرایی اخلاقی معتقدم، می‌گویم که به احتیاط نزیک‌تر است که سیاست را به فردی فضیلت‌گرا بسپاریم. ولی فقط به احتیاط نزدیک‌تر است، به خاطر این که آدم فضیلت‌گرا به انگیزه‌های درونی‌اش توجه می‌کند و فقط به بیرون نگاه نمی‌کند و آدمی که به انگیزه‌های درونی‌اش توجه دارد معمولا در تصمیم‌گیری‌هایش محتاط‌تر است. همین. نه بیشتر از این. وگرنه با هر سه نگاه اخلاقی می‌توان سیاستمدار بود.

شما تا سال 1384 که به روایت خودتان نتیجه‌گرا بودید، در سیاست هم به نوعی نتیجه‌گرایی اخلاقی اعتقاد داشتید و این تفکیک را بین اخلاق و سیاست نمی‌کردید. می‌گفتید که چون «آنچه کارها را به لحاظ اخلاقی خوب یا بد می‌کند، آثار و نتایج آن‌هاست، مراد از آثار و نتایج نیز فایده یا ضرر کارهاست، و مراد از فایده و ضرر نیز کاهش یا افزایش درد و رنج است»، در سیاست هم به لحاظ اخلاقی «اصلاح‌گری نوعی رجوع به لذتگرایی است.» این عین عبارت شما در سخنرانی «مبانی نظری اصلاح‌طلبی» است که در کتاب تقدیر ما تدبیر ما آمده است: «اصلاح‌گری به لحاظ اخلاقی نهایتا نتیجه‌گراست و در نتیجه‌گرایی فایده‌گراست و در فایده‌گرایی نیز بالمآل لذت‌گراست.» شما در اینجا در چارچوب‌های فلسفه اخلاق در سیاست صحبت می‌کنید، اما وقتی از نتیجه‌گرایی اخلاقی به فضیلت‌گرایی اخلاقی عبور کردید، چون تطبیق این فضیلت‌گرایی با حقوق و سیاست آسان نبود، خط فارقی میان این دو جهان کشیدید. شما تا وقتی که به اخلاق نتیجه‌گرا معتقد بودید، چنین جدایی‌ای میان حقوق و اخلاق نداشتید.

اگر این جمله که شما نقل کردید را گفته باشم، حتما خطایی در این جمله است. حتما این جمله الان به نظر من خطای خطاست. شکی ندارم.

شما در تقسیم‌بندی سه مکتب اخلاقی می‌گویید که اخلاق فضیلت، اخلاق تصمیم‌گیری است، اما اخلاق نتیجه و اخلاق وظیفه، اخلاق داوری است پس اگر قرار باشد ما درباره سیاستمدار داوری کنیم، نمی‌توانیم درباره سیاستمداری که به اخلاق فضیلت معتقد است، هیچ داوری اخلاقی‌ای داشته‌باشیم.

نانوا چه معتقد به اخلاق فضیلت باشد و چه معتقد به اخلاق نتیجه، نان‌اش را بر اساس این که خمیر است یا سوخته یا برشته، باید داوری کرد. احتیاجی به داوری اخلاقی نیست. نان‌اش را بر اساس سوخته و نسوخته بودن داوری کنید. وقتی نتیجه اعمال‌ نانوا یا سیاستمدار را دیدید باید بگویید به لحاظ حقوقی شکست‌خورده‌ای یا موفق‌شده‌ای، اما به لحاظ اخلاق باید سراغ خودش بروید و ببینید اخلاقی عمل کرده یا نکرده.

یعنی نمی‌شود درباره او داوری اخلاقی کرد؟

عجله دارید مرا رد کنید و به اصل حرفم توجه نمی‌کنید. داوری کنید آدم سیاستمدار را بر اساس این که نان او سوخته است یا نسوخته است؛ تمام شد. حالا آيا داوری اخلاقی هم می‌توانیم بکنیم؟‌ اخلاق فضیلت می‌گوید نمی‌توانی داوری اخلاقی کنی، آن دو مکتب دیگر می‌گویند داوری اخلاقی هم می‌توانی بکنی. چرا؟ چون در اخلاق وظیفه و اخلاق نتیجه، ملاک‌های بیرونی برای داوری اخلاقی داریم اما در اخلاق فضیلت فقط با مواجهه درونیِ فرد، طرف هستیم و بنابراین امکان داوری نداریم.

كل ما تقوله هو أن القانون منفصل عن الأخلاق. لكن كثيرًا من فلاسفة القانون يعتقدون أن الاستنباط القانوني هو في الواقع عين الاستنباط الأخلاقي. أي أنك لا تستطيع أن تستنبط حكمًا قانونيًا دون أن تبدأ من استنباط أخلاقي. من الاستنباط القانوني المستقل عن الأخلاق، يخرج النازية. ومشكلة المدرسة الوضعية في القانون تكمن هنا بالتحديد. وعمل فيلسوف الأخلاق، شأنه شأن فيلسوف القانون، ينبغي أن يكون المساعدة على المطابقة بين الاستنباط القانوني والاستنباط الأخلاقي. هذا ما يفعله فلاسفة الأخلاق، مثلًا في النقاش الدائر حول أخلاقية فرض الضرائب من عدمها، والعدالة التوزيعية.

ما يريد أن يصلحني شيء، وما يريد أن يجعل العلاقات الاجتماعية مصحوبة بالنظام والأمن و... شيء آخر. هذا واضح وضوح الشمس. تقولون إن كلامي له لوازم فاسدة، لكن الأمر ليس كذلك. كل نظام سياسي يحقق الحرية والعدالة والرفاه والأمن والنظام هو نظام ناجح. هل حققت الفاشية الحرية والرفاه والعدالة؟ الفاشية قابلة للرفض لأنها لم تؤدِّ إلى هذه الوظائف. إشكالية النازية هي هذه، وهذا لا علاقة له بالاستنباط القانوني المستقل عن الأخلاق.

آراء ملكيان الخمسة، تقف في مقابل الآراء التي تؤمن بإصلاح المؤسسات. أنت، لأنك تعرّف مشروعك بأنه مشروع أخلاقي، وتعتقد أن الأخلاق مسألة فردية ولا علاقة لها بالقانون والسياسة، لستَ متفائلًا كثيرًا بالإصلاحات القانونية والسياسية. مثلًا، بينما مشروع قسم من القوى التغييرية هو الإصلاح السياسي، وقسم آخر من القوى السياسية يؤكد على إصلاح السياسات، أي إصلاح السياسات والمؤسسات. أنت تقول نوعًا ما إن هذه الجهود عبثية ويجب تركها. لماذا لا يكون مشروعك أكثر تواضعًا قليلًا في مواجهة هذه المشاريع؟ شخص يعتقد بإصلاح السياسات، يمكنه أن يقول إنه من الجيد جدًا أن يكون لدى مصطفى ملكيان همّ الإصلاح الفردي والأخلاقي إلى جانب مشروعنا. هذه المشاريع يمكن أن تلتقي في مكان ما. لكنك ترفض، نوعًا ما، كل الجهود الأخرى ولا تقبل بها.

أنا أقول إنه قبل إصلاح السياسات والمؤسسات، إذا لم تقم بذلك الإصلاح الأخلاقي، فلن تحسّن وضع المجتمع قدر أنملة. هذا كل ما في الأمر. لا أقول افعل الإصلاح السياسي والمؤسسي أو لا تفعل. أنا أقول لك أيها الإصلاحي، إذا كنت تريد حقًا أن تحسّن المجتمع، فعليك أولًا أن تقضي على هذه الأنانية في نفسك. إذا قضيت على الأنانية، فستكون نتيجة عملك بالطبع لصالح البشرية. لذلك أنا لا آمر أحدًا ولا أنهاه. لا أقول افعل ولا تفعل. فقط أقول، باعتبار نتيجة جهدك، أستطيع أن أتنبأ بأنك إذا لم تبنِ نفسك ولم تكن أخلاقيًا، فستأتي بنظام هو عين النظام الحالي.

الرواقية في السياسة تبدأ من هنا بالتحديد. يمكن للأفراد أن يقولوا: لماذا أشكّل حزبًا؟ نتيجة هذا أن نجلس لنقوم بالتأمل الشخصي أو نعظ الناس ليكونوا أخلاقيين، ونعطّل الحزب والإصلاح السياسي والمؤسسي.

لا، الاهتمام بالتحزب غير الاهتمام بالأخلاق. أنا، كشخص أخلاقي، قد أصل، بناءً على المصدر السادس للمعيارية، إلى نتيجة مفادها أن عليّ مراعاة المصلحة وأن أشكّل حزبًا. إذا كنت تصل إلى تلك الأهداف الأخلاقية عن طريق الحزب، فلتصل إليها عن طريق الحزب. ما يجب علينا وما لا يجب ليس كله أخلاقيًا، أنا الأخلاقي الذي يريد أن يخفف ألم الناس ومعاناتهم، قد أفهم بالاستدلال أنه من أجل تقليل ألم الناس ومعاناتهم، من المصلحة أن أشكّل حزبًا.

عندما تقول تلك الجملة: «انسوا إصلاح المجتمع»، فمعنى ذلك أنك لا تفكر في مثل هذه المصلحويات.

أقول ينبغي أن ننسى إصلاح المجتمع كهدف. ما زلت أقول هذا. أقول الهدف هو إصلاحكم الأخلاقي أنتم. لكن لأغراضكم الأخلاقية عليكم أن تنظروا بأي طريق تستطيعون به على أفضل وجه أن تخففوا من ألم ومعاناة الآخرين. كل كلامي هو أن هدفكم لا ينبغي أن يكون إصلاح المجتمع وإلا فلن تنجحوا. هدفكم ينبغي أن يكون إصلاح أنفسكم، ونتيجته إصلاح المجتمع. عندما تصلحون أنفسكم، أي تصبحون أخلاقيين، فإن أول ما يشغلكم، أو ربما ثاني ما يشغلكم، سيكون التخفيف من ألم ومعاناة الآخرين. والتخفيف من ألم ومعاناة الآخرين ممكن بألف طريق. عليّ أن أراعي المصلحة وأختار الطريق، قد تقولون أنتم إن تشكيل حزب هو أفضل طريق، وقد أقول أنا إن تأسيس جامعة هو أفضل طريق، وقد يقول آخر إن تشكيل حلقات حوارية هو أفضل طريق. ليكن ما يكون، لكن مراعاة المصلحة هذه لا علاقة لها بالأخلاق.

توصيتكم هذه بـ«إصلاح الذات» هي توصية يمكن أن تُطرح في أي زمان ومكان وليست تاريخانية. كان يمكن قبل مئة عام أن تُلقى مثل هذه الموعظة و...

نعم، كما قال بوذا قبل ۲۸۰۰ سنة إنه ما دامت لديكم أنانية فلن يتحسن أي شيء، كل هذه الـ ۲۸۰۰ سنة تدل على أنه كلما قلل الناس ذرة من أنانيتهم، تحسنت أحوالهم. وأعتقد أنه رغم أنه لا يمكن استنتاج المستقبل من الماضي، إلا أن المستقبل سيكون على هذا النحو أيضاً.

هذه النظرة الكلية التي تكون نتيجتها أن نطلق حكماً يمتد من ۲۸۰۰ سنة مضت إلى مستقبل مجهول، هل هي مفيدة؟

اقرؤوا كتاب التاريخ الأخلاقي للقرن العشرين. يقول جوناثان غلوفر إن في القرن العشرين جرت أدق التحليلات الأخلاقية لكن الانحطاط الأخلاقي فيه يفوق أي قرن في تاريخ البشرية. أي إن الإنسان إذا كانت لديه أنانية، فإن فكره إذا ارتقى لا يجد إلا وسائل أفضل لإشباع أنانيته. أنا لا أملك سلطة الأمر والنهي، وفي رأيي لا يحق لأحد أن يأمر الآخرين أو ينهاهم، وكل شخص يسلك الطريق الذي يريده؛ لكني أقول إنني أتوقع أن الإصلاحات السياسية بدون إصلاح أخلاقي لن تصل إلى نتيجة. يذهب أحدهم، ويجلس آخر مكانه.

مشروعكم الأخلاقي، في إطار العقلانية والمعنوية، ليس بمنأى عن بعض الآفات التي تعتري النظرات العرفانية. في مكان ما كتب أحدهم نقداً لكم أن فلاناً بقدر ما لديه من وسواس إزاء تجنب مدح الناس، عليه أن يقلق من تحوله هو نفسه إلى موضوع للمديح. كتب شخص في مكان ما أن المرء من فرط تكريم ملكيان يصاب بإحساس عميق بالخجل. هذه الروحيات التي تتحلون بها، يمكن أن تشكل نوعاً من علاقة الشيخ والمريد التي لها عواقبها.

إذا كنتم تقولون إنني أرتكب أعمالاً غير أخلاقية تجعلني صنماً للبعض، أي أنني أسعى بنفسي في هذا الاتجاه لأصبح صنماً، ففي هذه الحال أكون بلا شك قد ارتكبت واحدة من أسوأ الرذائل الأخلاقية. في رأيي أن التخفيف من ألم ومعاناة الناس، هو أول وربما ثاني واجبات كل إنسان أخلاقي؛ أقول ربما ثاني، لأن الواجب الأول لكل إنسان أخلاقي في نظري هو إزالة العُجب. لكن إذا قالوا إن شخصاً ما من فرط ما يعيش حياة أخلاقية، يمدحه الناس بلا وجه حق، أقول أولاً إنني لا أعيش إطلاقاً بتلك الدرجة الأخلاقية، وثانياً لطالما قلت إنه لا ينبغي عبادة الأصنام. لطالما رددت كلام نيتشه أن تابعي هو من يسلك طريقه هو، لأنني أنا سلكت طريقي أنا. لُعبة الشيخ والمريد مذمومة، وهي بالطبع ليست محصورة في الحلقات العرفانية. هناك مثقفون لم يتفوهوا طوال عمرهم بكلمة واحدة عن العرفان، ولا عن المعنوية والأخلاق، ومع ذلك صاروا أصناماً لأتباعهم. أنا لا أنتقد تحول المثقف إلى صنم فحسب، بل أقول إن الوظيفة الأولى للمثقف هي تقرير الحقيقة، وحيثما نجد حقيقة ولكننا نكتمها أو نقول خلافها مراعاة لذوق الناس وأمزجتهم، نكون قد وقعنا في هاوية التملق للعامة. كتمان الحقيقة أو إنكارها لكي نبقى وجيهين بين الناس أو محبوبين بينهم، هو خداع للعامة. المثقف لا ينبغي أن يفسح المجال للُعبة الشيخ والمريد، ولا أن يريد أن يكون وجيهاً بين الناس فيقع في خداع العامة.

لقد أشِدتُم بشكل خاص بين المثقفين المعاصرين بمصطفى رحيمي ومحمد علي إسلامي ندوشن، وقلتم إنكم لم تروا نزعتهما الأخلاقية لدى أي مثقف إيراني آخر منذ فجر الدستورية وحتى الآن. فهل احتل هذان المثقفان حقاً هذه المكانة المتميزة في تاريخ الفكر الإيراني؟

لقد أصدرت هذا الحكم من منظور التحلي بالأخلاق والنزعة الأخلاقية. كان مشروع رحيمي وندوشن هو إصلاح المجتمع من خلال إصلاح الأخلاق. لا تظنوا للحظة أنني قلت إنه لم يعش أي مثقف حياة أخلاقية بقدرهما؛ كلا، ما قصدته هو أن النزعة الأخلاقية لم تكن محورية في صميم مشروع أي مثقف آخر كما كانت لدى هذين الشخصين. كانا يعتقدان بضرورة إحداث تحول أخلاقي كي يحدث إصلاح بقية الأمور كنتيجة مترتبة على التحول الأخلاقي.

يصبح مشروعكم خاصاً لدرجة أن النماذج المثقفة التي تقدمونها تصبح محدودة أيضاً. ناهيك عن أنه كان هناك أشخاص مثل محمود صناعي الذين أولوا اهتماماً خاصاً بالتربية وعلم النفس وأخلاق الناس.

أنا أعتبر محمود صناعي أكاديمياً، وليس مثقفاً. معيار نجاح الأكاديمي وعدم نجاحه شيء، ومعيار نجاح المثقف شيء آخر. على الأكاديمي أن يدفع مجالاً بحثياً خطوة إلى الأمام. أما المثقف فلا يدفع أي مجال بحثي إلى الأمام، بل ينقل آخر الإنجازات البحثية إلى الناس بهدف التخفيف من آلامهم ومعاناتهم. مصطفى رحيمي ومحمد علي إسلامي ندوشن، بالمناسبة، نشرا كتباً في مجال عملهما تكاد تكون نادرة. كتابا وجهات نظر ونصف نظرة لمصطفى رحيمي وكتاب لننسَ إيران لمحمد علي إسلامي ندوشن جديرة بالاهتمام من هذه الناحية.

لماذا لا ينبغي للمهندس بازركان، الذي قدم كل هذه المواعظ الأخلاقية والمحاضرات الدينية، وإلى جانب ذلك أسس مؤسسات وهيئات وأحزاباً، ومارس نشاطاً سياسياً أيضاً، أن يقف إلى جانب رحيمي وندوشن؟

لم يكن السيد رحيمي يرى سبيلاً للنجاح في أي عمل إلا بالأخلاق وتطوير الثقافة الأخلاقية. أما المهندس بازركان فكان مهندساً أراد أن يمضي قدماً في القضايا الاجتماعية بنزعاته الهندسية ذاتها. كان هو نفسه شخصاً أخلاقياً، لكن مشروعه لم يكن مشروعاً أخلاقياً، لا أنه كان مشروعاً مضاداً للأخلاق. هناك أشخاص مثل السيد الدكتور المهندس بازركان يريدون تغيير المؤسسات كي يصلح المجتمع. يُطلق على هؤلاء المثقف المؤسساتي. أما المثقف الأخلاقي كمحمد علي إسلامي ندوشن ومصطفى رحيمي فلم يؤسس أبداً أي مؤسسة اجتماعية ولم يرد تأسيسها، كان نقاشهم يدور حول مدى أخلاقية الأفراد أو قلة أخلاقيتهم.

أي أن ندوشن ورحيمي من وجهة نظركم مثقفان أكثر نجاحاً من بازركان وسروش.

تماماً. كان هذان المثقفان غير ناجحين من حيث الأهداف، لكنهما كانا غير ناجحين من حيث النتيجة، وكلاهما اليوم غريبان. نعم، برأيي إنهما مهزومان من حيث نتائج عملهما. لكن فقط هذا وليس أكثر. من وجهة نظري، لقد باتا غريبين، وهُزما أي لم يجدا أتباعاً. لا يمكن إنكار أن سروش أو بازركان أو شريعتي قد وجدوا أتباعاً أكثر مقارنة برحيمي وندوشن. لكنني أعتقد أن المؤسساتيين يجدون أتباعاً أكثر أساساً. لأن المثقف الأخلاقي يوجه النقد أولاً إلى الفرد، والفرد التابع يكره ذلك، لأنه لا يريد لأحد أن يقول له إنه سيء. البشر أساساً لا يستمتعون بنقد أنفسهم لكنهم يستمتعون بنقد الآخرين. لهذا السبب، كل المشاريع المؤسساتية أكثر نجاحاً لأنها تقول: أنت لا عيب فيك، كل العيوب في الآخرين. لذا، كل من كان أخلاقياً، سيكون أتباعه أقل بالتأكيد.

زاوية نظر مشروعكم، كما شرحتم في هذا الحوار أيضاً، مصوبة نحو الإصلاح الأخلاقي؛ وقلتم إن كان لكم كلام في السياسة فهو من منظور براغماتي قائم على المصلحة وليس من منظور أخلاقي. هذا في حين أنكم سابقاً، حين كانت لديكم ميول نفعية في النزعة الأخلاقية، كنتم تدافعون في السياسة عن الإصلاحية كنموذج أخلاقي نفعي. نريد أن نعرف ما إذا كانت أي ممارسة سياسية غير مفضلة من وجهة نظركم اليوم، أم أنكم بناءً على تقدير المصلحة، مثلاً، ما زلتم تعتقدون بالإصلاحية السياسية.

أنا لا أؤمن بالثورة أساساً، في أي مجال، حتى في الأخلاق. أعتقد أن علينا أن نصبح أكثر أخلاقية ذرةً ذرة، ولا يمكن أن تحدث أي ثورة أخلاقية. لا يظهر أي أمر في عالم الطبيعة إلا في رحم الزمان وبالتدرج. لذلك، في السياسة أيضاً، أعتقد أنه لا سبيل للدفاع عن غير الإصلاحية.

وهل مثلاً ما زلتم تدافعون عن تصويتكم للسيد روحاني في عامَي 1392 و1396 وترضون عنه؟

حين كنت أمنح صوتي للسيد روحاني، وفي نفس الوقت الذي كنت أوجه فيه رسالة للناس كي يصوتوا، لم أكن أقول مطلقاً إن السيد روحاني هو الرئيس المطلوب. كنت أقول فقط إن السيد روحاني يرجح بمراتب على منافسه الانتخابي. والآن أيضاً أقول إن السيد روحاني هو الأرجح. لو وقف ذانك المتنافسان مرة أخرى مئة مرة بالوضع نفسه، فسأمنح صوتي لروحاني مجدداً؛ مع علمي بأن السيد روحاني لم ينجح قيد أنملة في اتجاه دفع المجتمع إلى الأمام. لكن ثمّة فرق بين من لا ينجح في «الدفع إلى الأمام» ومن ينجح في «الدفع إلى الخلف». هو لم ينجح مطلقاً في دفع الإصلاحات إلى الأمام، لكن منافسه كان يمكن أن ينجح في الدفع إلى الخلف، ولذلك فإن مجرد وصول السيد روحاني إلى الرئاسة يستوجب الشكر.

أشرنا سابقاً إلى مقولتكم: «انسوا إصلاح المجتمع». هناك بعض القوى السياسية الإصلاحية التي تقول إن الإصلاحيين قد أورطوا أنفسهم في سلطة بلا مسؤولية لا تجلب إلا سوء السمعة والفشل، وتوصي بترك الإصلاحات من الأعلى. يبدو أن مشروعكم الأخلاقي يمكن أن يكون أكثر توافقاً مع هذه الرؤى الأكثر راديكالية بين الإصلاحيين، لكنكم مع ذلك ما زلتم تدافعون عن التصويت والإصلاحات بذلك الشكل أيضاً. ألا تتعارض مثاليتكم الأخلاقية قليلاً مع هذه المحافظة السياسية؟

أعتقد أنكم على حق. آخرون أيضاً يقولون لي: إننا، بعد كل نشاطاتنا السياسية، أدركنا أن علينا التوجه إلى الفرد. ربما يرد عليّ هذا النقد بأنك كنت تقول للجميع توجهوا إلى الفرد، ولكن يبدو أنك تتجه نحو الإصلاح الاجتماعي أيضاً. لكن هذا ليس صحيحاً. أنا أعتقد دائماً أن الإصلاح لا يتم إلا عبر الفرد، لكنني أدرك أنه ما دام الأفراد لم يصلحوا بعد، فإن سيطرة روحاني عليهم تبقى أفضل من سيطرة منافسه. ينبغي لنا أن نصلح في نهاية المطاف، لكننا ما دمنا لم نصلح بعد، فلا يمكننا ألا نكون حسّاسين تجاه ظروفنا الخارجية. أعتقد أنه يجب المشاركة في الانتخابات. لأن كل عمل يجب أن يُقاس ببدائله، وبرأيي فإن الاقتراع والانتخابات أكثر نجاحاً مقارنة ببدائلها.

أي أنكم لا تتحدثون عن التصويت في الانتخابات بوصفه واجباً أخلاقياً...

لا، نحن هنا نحكم بناءً على معيار المصلحة. على الإنسان، أخلاقياً كان أم لا، أن تكون لديه مصلحة في حياته. يجب مقارنة الذهاب إلى صندوق الاقتراع ببدائله الأربعة أو الخمسة. إذا أردنا أن يتحسن وضع مجتمعنا، فأحد السبل هو الثورة. وسبيل آخر هو الانقلاب. وسبيل هو التدخل الأجنبي. وسبيل هو النزعات النابذة للمركز في الداخل. حين أقيس التصويت والإصلاحية الملتزمة بصندوق الاقتراع ببدائلها، أرى أنها أكثر مراعاة للمصلحة من الخيارات الأخرى. لكن إذا واصلنا التصويت، فهل سيتحسن وضعنا؟ سيتحسن وضعنا من حيث إننا لن نقع في شراك تلك البدائل. هذا فحسب، لا أكثر. ولنأخذ في الاعتبار أيضاً: هل كنا قبل مجيء السيد روحاني إلى السلطة نتنبأ بالضبط بهذا الوضع الراهن؟ لم نكن نتنبأ، وليس هناك ضمان لصحة تنبؤاتنا. علينا أن نتخذ القرار في كل لحظة على أعتاب وعينا الخاص. لذلك، ما زلت غير نادم البتة على التصويت للسيد روحاني.