بررسی حدود و ثغور دگرپذیری و مدارا در گفت‌وگو با دکتر حسن فرشتیان

اشاره: دگرپذیری و مدارا ازجمله مفاهیمی هستند که در جهان معاصر ضرورتی اجتناب‌ناپذیر می‌نمایند. در فرهنگ و تمدّن اسلامی صلح، مدارا و بردباری جایگاهی ویژه‌ داشته است. در متون ادب پارسی نیز صلح و مدارا قابل بررسی است. در فرهنگ ایران‌زمین، توده‌های مردم با رواداری و تسامح در کنار یکدیگر زیسته‌اند. دگرپذیری و مدارا، فرهنگی خشونت‌پرهیزانه و علیه جنگ است، لذا جهان اسلام که با گسترش خوانش‌های جزم‌اندیشانه‌ از اسلام به مکانی ناامن بدل شده و عملاً همزیستی مسالمت‌آمیز در خاورمیانه با خطر جدّی مواجه شده است، ضرورتِ کندوکاوهای پژوهشی در این حوزه از فرهنگ و تمدّن اسلامی را ایجاب می‌نماید. برای بررسی حدود و قلمرو دگرپذیری و مداراورزی، پرسش‌هایی را با دکتر حسن فرشتیان (١٣٤٢-) روحانی و پژوهشگر دینی مقیم پاریس، در میان نهاده‌ایم که ماحصل این گفت‌وگوی مکتوب، در پی می‌آید. امید که مورد پسند خوانندگان گرامی قرار گیرد.

• به‌عنوان نخستین سؤال، تلقّی شما از معنا و لوازم «مدارا» و «هم‌پذیری» چیست؟

مدارا و واژه معادل لاتین آن «تلورانس»، به مفهوم تحمل و پذیرش امری است که با آن هم‌نظر نیستیم. واژه‌ی تلورانس Tolerance از ریشه لاتین Tolerare می‌آید که به معنای تحمل و بردباری است. مدارا و تلورانس همیشه با یک پیش‌زمینه و مقدمه ناخوشایندی همراه است. از جهت تاریخی نیز انسان در ابتدا، با پدیده‌ای ناخوشایند مواجه می‌شود و به مبارزه با آن برمی‌خیزد، سپس نوبت به مدارا رسیده و آن را تحمل کرده و بردباری و مدارا به خرج می‌دهد.

از دیدگاه اخلاق‌گرایان، تلورانس وقتی مطرح می‌شود که ما در برابر دوگانه‌ی خیر و شر قرار می‌گیریم. البته منظور از شر در اینجا، شر مطلق نیست، بلکه به مفهوم شر نسبی است که شامل «خیرِ کمتر» نیز می‌شود. زمانی که قصد مبارزه با شر داریم و درمی‌یابیم که این مبارزه ما با شر منجر به شر بدتری می‌شود، به تلورانس روی می‌آوریم. البته مشروط بر اینکه اراده و توانایی مبارزه با آن شر را داشته باشیم ولی عمداً و آگاهانه با آن مدارا کنیم.

در قرن هفدهم و هجدهم که آتش جنگ‌های مذهبی، اروپا را فرا گرفته بود، فیلسوفان دوران روشنگری، راه حل پایان بخشیدن به آن جنگ‌های مذهبی را برقراری آتش بس در زیر سایه ترویج فرهنگ مدارا دیدند.

جان لاک که از دانشمندان برجسته عصر روشنگری بود از یک سو، بر این باور بود که داوری دنیوی از اثبات حقانیت یک دین در برابر سایر ادیان ناتوان است و از سوی دیگر معتقد بود که اجبار جامعه به یکسان‌سازی دینی، منجر به خشونت‌ها و ناهنجاری‌های جبران‌ناپذیری خواهد شد. او در کتابش با عنوان «نامه‌هایی درباره تلورانس»(1) اولین تعریف‌های توصیفی از تلورانس را این‌گونه ارایه می‌دهد: «توقف مبارزه با آنچه نمی‌توانیم تغییر بدهیم»، یعنی در ابتدا آن را ناپسند می‌دانستیم و قصد تغییرش را داشتیم ولی به دلیل آن که به خاطر تالی فاسدِ مبارزه با آن، نمی‌توانیم تغییرش دهیم، با آن مبارزه نمی‌کنیم و آن را تحمل می‌کنیم.»

هرچند مفهوم مدارا، با مفاهیم بی‌تفاوتی، انقیادپذیری و انفعال، مشابهت‌هایی دارد ولی کاملاً متفاوت هستند. در حالت «بی‌تفاوتی»، فرد، انگیزه و احساس عمل ندارد، ولی در تلورانس انگیزه دارد، بدش می‌آید یا خوشش می‌آید اما به دلیل دیگری، مدارا می‌کند. در حالت «انقیادپذیری»، فرد تسلیم اجبارها می‌شود اما در تلورانس، فرد توانایی مقاومت دارد ولی به هم‌‌پذیری روی می‌آورد. در تلورانس، ریشه هم‌پذیری دیگری، یا احترام به دیگری، ناشی از «انسان‌گرایی» است یا احترام به ایده و تفکری بنیادین و در نتیجه ناشی از «لیبرالیسم سیاسی» می‌باشد. البته از حدود نیمه سده بیستم میلادی، تلورانس و مدارا به مفهوم روحیه باز و هم‌پذیری به کار برده می‌شود.

• آیا کثرت‌گرایی معرفتی لازمه‌ی مداراورزی است؟

برای مداراورزی، موظف به پذیرش کثرت‌گرایی معرفتی نیستیم. هیچ اجباری وجود ندارد تا نسبت ادیان را با حقیقت، یکسان بدانیم تا در نتیجه به مداراورزی برسیم. پیروان ادیان حق دارند نسبت به حقانیت دین خویش در مقایسه با سایر ادیان، دین خویش را نزدیک‌تر به حقیقت بدانند و گرنه ترجیح یک باور دینی بر باور دیگر دینی بی‌معنا است. آنچه ما را به مداراورزی نزدیک می‌کند پذیرش حقانیت یکسان ادیان نیست بلکه پذیرش حق دیگران برای ابراز عقیده آزادانه است. از جهتی، همگان باید بتوانند حرف خویش را بزنند و خویش را مطرح کنند، ولی این لزوماً نیاز به این پیش‌مقدمه ندارد که همه این حرف‌ها حق است یا اینکه همه این حرف‌ها بهره‌ی یکسانی از حقیقت دارد.

اگر کسی بر این باور بود که همه ادیان بهره یکسانی از حقیقت دارند، اصلاً نوبت به مدارا نمی‌رسد، یعنی نیاز به مدارا پدید نمی‌آید. همانطور که قبلاً اشاره شد مدارا، جایی مطرح می‌شود که شما آن باور را قبول نداشته باشید و در مقایسه با باور خودتان که آن را خیر می‌دانید، آن باور دیگر را  شر بدانید، یا حداقل بهره آن را از حقیقت، کمتر از بهره خودتان از حقیقت بدانید، در این حالت تلاش خواهید کرد تا آن امر را تغییر بدهید و حتی با آن مبارزه کنید. اینجاست که نوبت به مدارا و تلورانس می‌رسد. یعنی شما مبارزه و تلاش برای نابودسازی آن باور دیگر را متوقف می‌کنید.

• چه زمینه‌ها و عواملی به ایجاد قرائت‌های دگرستیزانه و ناروادار از دین و مذهب می‌انجامند؟

نخست باید دید کارکردِ اولیه و بنیادین دین و مذهب، چه بوده است؟ دین آمده است تا مجموعه‌ای از «من»ها را گِردهم بیاورد و «ما» ایجاد کند؟ یا برعکس، تلاش داشته است تا بین «ما» جدایی انداخته و ما را فرقه‌فرقه کند؟

واژه عربی «مذهب» به معنای راه است. مذهب در ابتدا به مثابه راهی بوده است تا دین‌داران را به جایی برساند، که بی‌تردید، آن جایی که وعده داده شده بود، جایگاه رستگاری بوده است و سعادت، نه تنازع و شقاوت. اشکال کار از همین جا آغاز شد، آن چه به مثابه «راه» بود، به عنوان «هدف» پنداشته شد و چون هر رهرویی راه خویش را برتر و بهتر می‌دانست و همان را هدف پنداشته بود، به نزاع بر اصالت راه خویش و انحراف سایر طرق پرداخت.

واژه لاتین مذهب «Religion» از ریشه‌ی لاتین «Religio- Relegere» می‌آید، که به معنای «Relier» یعنی به هم گره خوردن و با هم یکی شدن است. هر چند از جهت ریشه‌های ترمینولوژی آن از دیرباز، بحث و گفتگو بوده است، برخی بر این عقیده بودند که مذهب برای پیوند میان انسان و خداست و برخی دیگر، مذهب را عامل پیوند میان دین‌داران می‌دانسته‌اند، اما شاخصه‌ی بارز مذهب، عامل پیوند آن بوده است. در پهنه‌ی عمل و در جهان عینی، مذهب دو کارکرد پیدا می‌کند، هم «انفصال» داده است و هم «اتصال». هم «وصل» کرده است و هم «فصل». افرادی را گرد هم می‌آورد و افرادی را از هم متمایز و جدا کرده است. یک عده از افراد را با همدیگر «جمع» کرده است و عده دیگری از افراد را از یکدیگر «جدا» ساخته است. حال باید دید کدام کارکرد مذهب، هدف بنیادین آن بوده است؟ و کدام کارکرد، حادثه‌ای گریزناپذیر در مسیر راه بوده است؟

در دیدگاه خداباوران، حکایتِ انسان و مذهب، از یک «اَبَر من» آغاز می‌شود. آن اَبَر من، به صورتِ گنج پنهانی بود که انسان را آفرید تا شناخته شود، خودش گفته است: «گنجی پنهان بودم، دوست داشتم که شناخته شوم، پس خلق را آفریدم تا مرا بشناسند.»(2)

انسان «منِ کوچک»، هنگامی که هبوط کرد جانشین و نماینده آن «منِ بزرگ» بر روی زمین شد. آنگاه نوبت خودنمایی «من»های زمینی فرا رسید. در این هبوط، در فرآیند بده و بستان و تعامل، اشتراکات و افتراقاتِ وی با «من»های دیگر، نمایان شد. هنگامی که «من» در این روند، با «من»های هم‌دل و هم‌سو، همراه شد، تبدیل به «ما» گردید. «ما» با هم، مجموعه‌ای مشترک می‌شوند و تبدیل به یک طایفه و گروهی با مشترکات فرهنگی یا عقیدتی با سنن مشترک ««Communauté(3) می‌شوند. در فرهنگ اسلامی، در سطح کلان، «ما» تبدیل به «امت» می‌شود. در برابر «ما»، «آنها» و «دیگران» نیز وجود عینی و مشخصی پیدا می‌کنند.(4)

هنگامی که در این سیر و سلوک ایمانی دین باوران، «من»ها تبدیل به «ما» گردید، «ما» می‌بایستی تعریفی از خودش ارایه بدهد که همه‌ی افرادِ «ما» را زیر چتری جمع کند و از سوی دیگر مرزهایی را با دیگران تبیین و تعریف کند، زیرا بر مبنای این تعاریف، دیگران «آنها» هستند و «آنها» از «ما» نیستند. پس از این مرزبندی‌ها، چگونگی رفتار «ما» با «آنها» نیز مشخص می‌شود.

هنگامی که «من» در این روند، تبدیل به «ما» می‌شود، «ما» به شکل یک «واحد»(5) درمی‌آید که هویت(6)، آداب و مناسبات خود را در درون خویش تبیین و تعریف می‌کند. این آداب و مناسبات، در مجموعه‌ی هویت‌های سیاسی- اجتماعی، به شکل «هنجار و ناهنجار» و در مجموعه‌ی هویت‌های فرهنگی، به شکل «اخلاق و آداب»(7) بروز پیدا می کنند. در مجموعه‌های صنفی، این آداب، آیین‌نامه یا ادب حرفه‌ای(8) نامیده می‌شود و در مجموعه هویت‌های دینی، به شکل «شریعت» و یا «فقه»، تبیین می‌شوند. «شریعت» از نظر لغوی به معناى آبشخور و یا راهی است که انسان را به جایگاهى می‌رساند که بدون طناب به آب، دسترسی دارد و از آن می‌نوشد: «مورد الماء الّذى یستقى منه بلا رِشاء». «مذهب» نیز راه است و «راه» را نشان می‌دهد.

این طبقه‌بندی‌ها در آغاز، از بحث‌های عقیدتی شروع شده است و متکلمین و متألهین در علم کلام، عهده‌دار تبیین این مرزهای عقیدتی می‌شوند. سپس، نوبت به فقها و مرزبانان شریعت می‌رسد تا بر مبنای مرزهای تعریف شده در علم کلام، آداب و مقررات، باید و نبایدهای فقهی، حرام و حلال‌های شرعی را از دیدگاه «فقه» برای توده‌های مقلد تببین کنند.

«ما» برای برجسته کردن خویش، به تبیین مرزهای کلامی و فقهی خویش می‌پردازد. برای تبیین این مرزها، مرزهای جدیدی را در اندرون مرز کلان تعریف می‌کند. «ما» در درون خود، خُردتر می‌شود و «خُرده ما» شکل می‌گیرد. این «خُرده ما»ها نیاز به باز تعریف خویش دارند. «خُرده ما» در هویت‌های فرهنگی، تبدیل به «خُرده فرهنگ»هایی می‌شوند که تعاریفشان هرچقدر دقیق‌تر، ریزتر، جزیی‌تر و مشخص‌تر می‌شود، دایره و حلقه‌شان به همان نسبت کوچک‌تر می‌شود.

در جریان این مرزبندی‌های عقیدتی، بسان جریان مرزبندی‌های جغرافیایی، درگیری‌های خونین و نزاع‌های سختی درگرفته است. کاتولیک‌ها به کشتار پروتستان‌ها پرداختند، مسلمانان به ارتداد و تکفیر یکدیگر پرداختند. در برخی برهه‌ها، این اصطکاک‌ها سبب جواز قتل یکدیگر شد و فتواهایی صادر شد و سرهایی به دار رفت. فقط علم کلام و فقه نبودند که این مرزها را ایجاد کردند، «جریانات سیاسی» نیز در این جبهه‌بندی‌ها نقش مهمی را ایفا کردند. به عنوان مثال از همان ابتدای اسلام، در پیدایش جریان جبریه و معتزله، رد پای قدرت سیاسی از هواداری و موافقت با یک جریان، تا سرکوب و مخالفت با جریان دیگر مشهود بود.

• کدام وضعیت فرهنگی و شرایط سیاسی در فراگیری فرهنگ مدارا اثرگذارند؟

در ایجاد و بسط روحیه مداراگرانه‌ی مذهبی و همچنین در نقطه مقابل آن، در ایجاد و بسط منش دگرستیزانه مذهبی، سه پدیده می‌توانند تأثیر مستقیمی داشته باشند: «متن مقدس»، «تفسیر متن مقدس» و «رفتار باورمندان به امر مقدس». اگر چه اولی، یعنی «متن»، بدون اراده ما حیات خویش را دارد، اما در «تفسیر و بازخوانی آن»، ما کنشگر و فعال هستیم و «رفتار ما» ناشی از همین خوانش‌ها و بازخوانی‌های ما می‌باشد.

از جهت فرهنگی، بازخوانی آن مفاهیمی که در پاسخ به پرسش پیشین، اشاره شد نقش به سزایی در گسترش فرهنگ مدارا دارد. در پاسخ پیشین، به روند و سیر این جدایی‌ها، اشاره شد، در این روند، «ما» با برجسته کردن ویژگی‌های خویش تلاش داشت تمایزات خویش را از «آنها» نشان دهد، شاید این در ابتدای کار لازم بود تا «ما» هویتی بیابد و جان مستقلی بگیرد، اما توقف در این مرحله و تبدیل «راه» به «هدف»، فرهنگ «تمایزخواهی» را تقویت کرد و نتیجه‌ی آن، «دگرهراسی» بود. رفتار «دگرهراسی» و در نتیجه «دگرستیزی» زاییده همین تمایزخواهی‌ها بود. به نظر می‌رسد مهم‌ترین کاری که بایستی انجام شود، بازخوانی تعریف‌ها است. در این بازخوانی، تعاریف «ما» و تعاریف «آنها»، باید دوباره به روز شود. هنگامی که تعاریف، تغییر کرد، «رابطه‌ها» نیز، بازخوانی خواهد شد و بر مبنای تعاریف جدید، جایگاه‌های جدید پدید می‌آید. در این جایگاه‌ها، کنش‌ها و واکنش‌ها نیز متفاوت خواهد شد، «ما» و «آنها» لزوماً در برابر یکدیگر قرار نخواهیم گرفت تا به نبردی بی‌انتها بپردازیم. هرکدام می‌توانیم برای «خود» و «دیگری» جایگاه جدیدی تعریف کنیم تا نه تنها به هم‌پذیری و همزیستی برسیم بلکه بتوانیم در همراهی به سوی مقصد گام برداریم.

در بازخوانش این تعاریف، ما مشاهده خواهیم کرد که راه‌های رسیدن به خدا و به حقیقت جهان هستی، متعدد است. فقط «ما» نیستیم که حامل حقیقت مطلق هستیم و معلوم نیست که همه‌ی «دیگران» حامل ضلالت مطلق باشند، راه‌های رستگاری نیز متفاوت است، چه بسا هر فردی از راه و مسیر خاص خویش به خدا برسد. «الطرق الی الله بعدد انفاس الخلائق»«راه‌های بسوی خدا رفتن، به تعداد نفوس خلایق است.»

برخی نگرش‌های درون دینی، مثل نگرش عارفانه به جهان هستی، می‌تواند ما را به برداشتی متفاوت از برداشت «دگرستیزی» رایج سوق دهد. به نظر می‌رسد این برداشت‌های هم‌دلانه می‌تواند به مفهوم اولیه محتوای پیام، نزدیک‌تر باشد.(9)

مولانا در مثنوی، حقیقت رستگاری را به نور خورشید تشبیه می‌کند که چنان چه از درون هر خانه‌ای، هر شخصی، به خورشید بنگرد، بی‌تردید خورشید را به گونه‌ای خاص و از زاویه‌ی دیدِ خویش می‌بیند و چه بسا تعاریف ما از خورشید، با توجه به تفاوت زاویه دیدمان، متفاوت باشد. ولی اگر روزی، دیوار این خانه‌ها و این حجاب‌ها برداشته شود، همگان خواهند دید که یک خورشید یگانه بیشتر نیست. خورشید یکی است اما زاویه‌ی دید هر فردی متفاوت است، در آن حالت، همگان با یک خورشید مواجه خواهند شد:

هم‌چو آن یک نور خورشید سما

صد بود نسبت به صحن خانه‌ها

لیک یک باشد همه انوارشان

چونک برگیری تو دیوار از میان

چون نماند خانه‌ها را قاعده

مؤمنان مانند نفس واحده

زان همه جنگند این اصحاب ما

جنگ کس نشنید اندر انبیا

زانک نور انبیا خورشید بود

نور حس ما چراغ و شمع و دود(10)

به قول حافظ، همگان طالب یارند و همه عبادتگاه‌ها، خانه عشق است، چه فرقی می‌کند که آن معبدها، مسجد باشد یا کلیسا و کنیسه.

عیب رندان مکن ای زاهد پاکیزه سرشت

که گناه دگران بر تو نخواهند نوشت

من اگر نیکم و گر بد، تو برو خود را باش

هر کسی آن درود عاقبت کار که کشت

همه کس طالب یارند چه هشیار و چه مست

همه جا خانه عشق است، چه مسجد چه کنشت

با این نگرش، نگاه «ما» به بسیاری از «آنها» تغییر پیدا خواهد کرد. بسیاری از «آنها» اگرچه هم مسلک ما نیستند ولی در مقصد نهایی به جستجوی حقیقتی می‌اندیشند که ما نیز بدان امیدواریم.

ریشه‌یابی این هویت‌یابی‌ها، نقش به سزایی در بازخوانش تعاریف از «ما» و «دیگران» و در نتیجه در شکل‌یابی ساختارهای جدید روابط دارد. با وام گرفتن از اصطلاحات فیزیکی، می‌توان حرکت «ما» را در امتداد تاریخی‌اش، حرکتی دوگانه دانست، که برای تبیین مرزهایش، گریز از مرکز داشت و دارد(Centrifg)؛ ولی در سرانجام تاریخ، حرکتی رو به مرکز خواهد داشت (Centripète).

موعود آخرالزمان، «سوشیانت»(11) زرتشتیان، «ماشیح»(12) یهودیان، «مسیح» مسیحیان و «مهدی» شیعیان، خواهد آمد. خدای یگانه، پبامبرانی متعدد و مکثر فرستاد. در روند هبوط، تکثر پیام‌آوران خدای واحد و در نتیجه تکثر ناجی‌ها، امری اجتناب‌ناپذیر و لازمه تکثر شرایط اقلیمی-فرهنگی و تاریخی متفاوتِ بشریتی بود که هبوط کرده بود. اما ایمان‌های متعدد، پیام‌آوران متعدد، ناجی‌های متعدد، همگی خدای واحدی داشتند. در روند صعود، خِرد انسان کامل، بازگشتی به آن یگانگی «توحید» خواهد داشت.

از جهت سیاسی، وجود آزادی و دموکراسی، نقش بسزایی در بسط فرهنگ مدارا دارد. در حکومت‌های خودکامه، چه سکولار و لاییک باشند و چه مذهبی، فرهنگ مدارا به فراموشی سپرده می‌شود. در حکومت‌های سکولار دیکتاتوری، به دلیل عدم وجود آزادی‌های بنیادین سیاسی فرهنگی، امکان تبادل و گفتگو میان ادیان و مذاهب رخت بر می‌بندد، یا در برخی حالات، قرائتی که برای حکومت سکولار بی‌خطرتر باشد اجازه طرح می‌یابد و سایر قرائت‌ها، خفه می‌شوند. در حکومت‌های مذهبی دیکتاتوری نیز همین حکایت اتفاق می‌افتد، قرائت رسمی، قرائت حاکم می‌شود و امکان گفتگو و دیالوگ سلب می‌شود. اما به هنگام وجود دموکراسی، امکان گفتگو ایجاد می‌شود. همین دیالوگ‌ها سبب فروریختن دیوارهای بی‌اعتمادی و «دگرهراسی» و «دگرستیزی» می‌شوند.

• دولت‌ها در تضعیف و یا تقویت فرهنگ مدارا و هم‌زیستی چه نقشی دارند؟

دولت های ایدئولوژیک، حتی اگر با ایدئولوژی غیردینی بنیان گذاشته شده باشند، مثل بلوک شرق سابق، غالباً خودشان مانعی برای بسط فرهنگ مدارا و همزیستی هستند. در سرزمین‌های اسلامی نیز در قرن نوزدهم و بیستم، همین مانع توسط دولت‌ها برقرار بود. مفاهیمی مثل خلافت و امت یا عربیت و... به عنوان نماد همبستگى جامعه مسلمانان شناخته می‌شد. با تکیه بر باورمندى به «فراسرزمینى بودن اسلام» قلمرو دولت اسلامى در حدود و مرزهاى سرزمینى اقلیمی، خود را محدود نمی‌ساخت. رهبران دینی نیز، خویش را به مثابه رهبران فراسرزمینى معرفى مى‌کردند. علیرغم این که محدوده حاکمیت هرکدام از این رهبران و سلاطین، فقط سرزمین‌هاى ویژه مربوط به خودشان بود، ولى مدعاى رهبرى و زعامت آنان، در گستره فراسرزمینى پهن مى‌شد و هرکدام از آنان تلاش داشتند تا با شعارهایی، قلمروهایشان را فراتر از مرزهاى سرزمینى کشورشان تلقى کنند.

با چنین رویکردى، بسیار طبیعى جلوه مى‌کرد که مفهوم شهروندى نیز در چارچوب عضویت در گروه باورمندی خاصی، مثل امت عرب یا امت اسلامى مورد توجه قرار گیرد. هر چند مقتضیات قواعد بین‌الملل و مقررات حقوقى سرزمینى، اجرایى کردن این مفاهیم را با مشکلاتى مواجه مى‌ساخت و به ناچار، این جوامع مجبور بودند که قواعد سرزمینى را رعایت کنند، اما در عمق باورهاى اینان تغییرى حاصل نشد.

اندیشه و رویاى احیاى خلافت اسلامى نیز در چارچوب فراسرزمینى از آرزهاى کهن جوامع مسلمان محسوب مى‌شود که در هر زمانى که فرصتى مناسب پدید آید، این آرزوها دوباره جان می‌گیرد. نمونه اخیر این تمایلات در پیدایش شبکه داعش جلوه گر شد. مسلمانانى با ملیت‌ها و پاسپور‌ت‌هاى کشورهاى مختلف در زیر لواى داعش، تلاش مى‌کنند تا خلافت اسلامى را دوباره احیا کنند. در این خلافت اسلامى موعود، مرزهاى سرزمینى بین عراق و سوریه و سایر مناطق شکسته مى‌شود، حتى شبکه‌هاى داعش در این مناطق خاورمیانه مى‌توانند در پیوند با جریاناتى مثل بوکوحرام و الشباب در قاره آفریقا، به رویاى خلافت جهانى اسلام، در خارج از مرزهاى متعارف سرزمینى بیاندیشند.

این مبناى تئورى، سبب مى‌شود که مفاهیم «شهروندى» نیز در ارتباط با عضویت در همین امت، تفسیر و تبیین شود. اعضاى امت اسلامى، شهروندان امت جهانى اسلام تلقى مى‌شوند و سایرین، بیگانه، بیگانه در دین یا در مذهب.

با در نظر گرفتن مبانى فکرى فوق، بسیار طبیعى به نظر مى‌رسد که براى تقسیم‌بندى شهروندان نیز به همان تقسیم‌بندى‌هاى رایج فقهى رجوع شود. در تقسیم‌بندى‌هاى مشهور فقهى، انسان‌ها یا مسلمان بودند و یا نامسلمان، و نامسلمانان یا اهل کتاب بودند و یا غیراهل کتاب. مسلمانان، عضو امت اسلامى تلقى مى‌شدند؛ اما نامسلمانان به عنوان کافران، در ذیل عناوین دیگرى تقسیم‌بندى مى شدند. نامسلمانان، کافر خوانده شدند و خارج از امت اسلامى قرار داده شدند. البته مسیحیان و یهودیان و زرتشتیان به عنوان «اهل کتاب» در وضعیتى میانه قرار گرفتند. کافران به کافر حربى و کافر ذمى تقسیم‌بندی شدند.

اینگونه مبانى و تعاریف فقهى و اینگونه تقسیم‌بندى‌هاى رایج فقهى و کلامى، به همین شکل، وارد حقوق عمومى و حقوق اساسى شد. مفهوم شهروندى، به مفهوم عضویت در امت اسلامى کاهش پیدا کرد. در نتیجه، فقط اعضاى امت اسلامى، شهروندان اصلى جامعه اسلامى تلقى شدند. سایرین (نامسلمانان) با توجه به سایر تقسیم‌بندى‌هاى فقهى در چارچوب سایر گروه‌ها قرار گرفتند. با کنار هم چیدن مبانى فوق، چنین دولت‌هایی، خود زمینه عدم مدارا را فراهم می‌آورند.

برای ترویج مدارا و همزیستی، اگر دولت‌ها در سرزمین‌های اسلامی به مقررات «دولت-ملت» پایبند باشند و خویش را خدمتگزار همه شهروندان تلقی کنند، زمینه‌های همزیستی بین ادیان را عملاً فراهم می‌آورند تا برخی، خویش را شهروند درجه دو یا سه تلقی نکنند. در این صورت، حتی از منظر فقهی نیز، می‌توان افق دید را فراتر از «فقه سیاسى» بُرد و به « فقه مدنى» اندیشید. فقه مدنی، متدینان و مؤمنان یک سرزمین را به مفهوم شهروندی نزدیک‌تر می‌کند و پذیرش مبانی شهروندی، راه را برای همزیستی هموارتر می‌سازد.

• نهاد تعلیم و تربیت چگونه می‌تواند در پاگیری فرهنگ هم‌پذیری و مدارا مؤثر باشد؟

با توجه به اینکه درک یک رفتار و یا پذیرش آن، بدون شناختن ریشه‌ها و دلایل آن امکانپذیر نیست، بدون تردید «آموزش» نقش بسزایی در درک رفتار دیگران و یا پذیرش آن دارد. به قول هلن کلر Helen Keller (1880-1968)، مهم‌ترین نتیجه تعلیم و تربیت، مدارا و تلورانس است.

سازمان ملل متحد، دهه اول سده بیست‌ویکم میلادی را «دهه عدم خشونت و صلح» نام‌گذاری کرده بود. در پاریس به همین مناسبت گروهی از بوداییان، یهودیان، مسیحیان و مسلمانان به دیالوگ‌های چهارجانبه‌ای اقدام کردند. من نیز به عنوان تئولوگ اسلامی در این گروه حضور داشتم. ما، هر سال، موضوعی در همین رابطه در نظر می‌گرفتیم و پس از بحث‌های مفصل بین خودمان، کنفرانسی عمومی برگزار می‌کردیم و نتیجه‌اش نیز به صورت کتاب منتشر می‌شد. یکی از مواردی که احساس کردیم باید مذاکره شود، مسأله «آموزش» و به ویژه «آموزشِ مدارا» بود، که نتیجه آن کنفرانس بعداً به شکل کتابی با عنوان «به سوی آموزش صلح»(13) به زبان فرانسه منتشر شد.(14) در این کنفرانس، با تکیه بر اهمیت آموزش کودکان در اسلام و نقش آموزش در سنین خردسالی در شکل‌گیری فرهنگ و آداب، توجه اسلام به این مهم بازگو شد، سایر ادیان نیز مشابه همین نظریات را از متون خویش استخراج کرده بودند. خروجی این کنفرانس، اهمیت نقش آموزش در گستراندن صلح و مدارا در نزد ادیان و فرهنگ‌های مختلف بود.

• نهاد حقوق و قانون‌گزاری چگونه می‌تواند یاری‌گر رواداری و دگرپذیری باشد؟

از جهت «پیشرو بودن» نسبت به تحولات اجتماعی و یا «پیروی کردن» از این حوادث، «حقوق» و «قانون» از «دانش‌های متأخر» محسوب می‌شوند. در ابتدا، تحول و حادثه‌ای تاریخی رُخ می‌دهد و یا نیاز به پدیده‌ای ایجاد می‌شود و سپس دانش حقوق وارد می‌شود و قانون حکم آن حادثه و راه حل آن را ارایه می‌دهد. ابتدا عطش و نیاز و ضرورتی بایستی در جامعه احساس شود تا قانون برای رفع آن نیاز، مقرراتی را مصوب کند. ابتدا، اختراع و حضور اتومبیل در خیابان‌ها اتفاق می‌افتد و سپس قوانین راهنمایی و رانندگی تدوین می‌شود تا رانندگی را نظام‌مند سازد. پیش از دخالت نهاد حقوق و قانون، بایستی زمینه‌های آن فراهم گردد.

در کشورهای با حاکمیت دینی، این مسأله در مورد قوانین دینی نیز حاکم است. نهادهای سنتی، از نهادهای دینی گرفته تا نهادهای حقوقی، در ذات خویش، در برابر هر امر نو و جدیدی مقاومت می‌کنند. تفسیر رایج از دین، قانون موجود، اموری ریشه‌دار و جاافتاده تلقی می‌شوند، اینها هر چقدر ریشه‌دارتر باشند، تغییرات کُندتر خواهد بود. هم در علم حقوق و هم در برداشت‌ها از دین، واقعیت‌های موجود، عادت‌های دینی، سنن پیشینیان و قوانین مصوبه، بسان حقیقت‌های لایتغیر تلقی می‌شوند. همچنان‌که، در تفاسیر سنتی و محافظه کارانه از دین، با تمسک به روایاتی از قبیل «كُلُّ مُحْدَثَةٍ بِدْعَةٌ»، «كُلُّ جَدیدٍ بِدْعَةٌ»(15) هر امر جدیدی بدعت، حرام و اسباب گمراهی شمرده می‌شوند و در برابر آن مقاومت می‌شود. در نزد برخی حقوق‌دانان کلاسیک نیز قوانین مصوبه و رویه قضایی موجود، چنین حکمی دارد.

اما حقوق‌دانان نوآور، در امر حقوقی، بسان نواندیشان و اصلاح‌طلبان دینی، در مقوله‌های امر دینی، می‌توانند در مراحل گوناگونی، با این نوآوری‌ها همراهی کنند. گام اول، طرح این نیاز و عطش است، نیاز ما به همزیستی، درک متقابل از یکدیگر و مدارا با همدیگر. گام دوم، به روز کردن خوانش‌هایی از قوانین عرفی یا شرعی است که با این نیازها همراه و همپا باشد. گام سوم، ایجاد تغییراتی در قوانین است که زمینه‌های عملی این همزیستی را فراهم کند. یعنی از یک سو شهروندان را از حقوق شهروندی یکسانی برخوردار سازد و از سوی دیگر، زمینه‌های هم‌پذیری را از منظر حقوقی و قانونی فراهم سازد.

به عنوان نمونه، می‌توان به نقش قانون و قانون‌گذاری در فرانسه توجه کرد. پس از نبردهای خونین با پروتستان‌ها و دگراندیشان، سرانجام در فرمان ورسای سال 1787، که به امضای لویی شانزدهم رسید، اولین گام‌های تلورانس قانونی در فرانسه برداشته شد و بر مبنای سند فوق، به غیر کاتولیک‌ها نیز اجازه داده شد که برگه احوال شخصیه دریافت کنند بدون آن که مجبور به ایمان آوردن به آیین کاتولیک باشند. تا پیش از آن، فقط نام کاتولیک‌ها در دفتر احوال شخصیه به ثبت رسانده می‌شد. در این فرمان به پروتستان‌ها اجازه داده شد که عبادتگاه‌های خویش را بسازند مشروط بر این که برج ناقوس معبدشان، کوتاه‌تر از برج ناقوس کلیسای کاتولیک باشد. سپس همین مفاهیم در سند انقلاب فرانسه، یعنی در «اعلامیه حقوق بشر و شهروندی فرانسه 1789»(16) رسمیت بنیادین یافت و بعداً این سند به عنوان مقدمه قانون اساسی فرانسه، بخشی از حقوق اساسی و بنیادین این کشور شد. همین مفاهیم در اعلامیه جهانی حقوق بشر (1948)، در لوای مفاهیمی مثل حق آزادی عقیده، حق آزادی ابراز عقیده و به جا آوردن مناسک گنجانده شد. به مرور سایر مقررات و قوانین نیز از همین قوانین بنیادین پیروی کردند.

• بایسته‌های ارتباطی در درون خانواده که به نهادینه‌شدن خوی هم‌پذیری و رواداری در فرزندان یاری می‌کند کدامند؟

در پاسخ‌های پیشین، به نقش آموزش و تعلیم و تربیت اشاره شد. بی‌تردید کانون خانواده، نخستین نهاد مربوطه می‌باشد که با الگوسازی عملی، والدین نقش الگوی رفتاری فرزندان می‌شوند. پذیرش تفاوت‌های فرزندان و پذیرش نقطه نظرات مقابل آنان، از یک سو به آنان جرأت ابراز عقیده، توانایی ابراز مخالفت و اعتماد به خویش می‌دهد و از سویی دیگر، در پهنه عمل، رواداری به گونه‌ای مصداقی و کاربردی به آنان می‌آموزد. نقش آموزش‌های عملی در شکل‌دادن شخصیت کودکان به مراتب پُر رنگ‌تر و تأثیرگذارتر از آموزش‌های تئوری می‌باشد زیرا «دوصد گفته چون نیم کردار نیست.»

• نشانه‌ها و مشخصه‌های رفتاری یک شهروند مداراگر و دگرپذیر از نگاه شما کدامند؟

برای بررسی درجه «دگرپذیری» بایستی دید که چرا آن «دیگری» را «من»، «دیگری» می‌دانم؟ از چه جهت او «دیگری» است؟ از جهت ایمان، مذهب، قومیت، زبان، علایق و...؟

به عنوان مثال، برای شناخت درجه مدارای یک شهروند باورمند مذهبی، بایستی نگرش وی به مذهبش را مورد توجه قرار داد. آیا مذهبش برای وی به مثابه یک «راه» برای رسیدن به رستگاری و سعادت است؟ یا نه، مذهبش خود یک «هدف» شده است؟ اگر پذیرفتیم که مذهب یک «راه» است، در این صورت، «هدف» نبایستی فدای «راه» شود. اگر هدف فدای راه شد، نوبت سلطه تعصبات مذهبی فرا می‌رسد و نشانه‌هایش را به شکل تعصب مذهبی و در نهایت به شکل اصطکاکی، نمایش می‌دهد.(17)

• کدام قواعد اخلاقی ضرورت‌بخش و یا تبیین‌گر حدود مدارا هستند؟ قاعده‌ی زرّین در این میان چه نقشی دارد؟

از زاویه‌های مختلف، می‌توان قواعدی متفاوت را برجسته‌تر کرد. مشهورترین آن، آنچه برای خودت نمی‌پسندی برای دیگری مپسند. اگر جزیی‌تر و دقیق‌تر بشویم، به نظرم، پایه و اساس مدارا را ایمان و باور به «کرامت ذاتی انسان» تشکیل می‌دهد.

می‌دانیم که کرامت انسان بر دو نوع است: کرامت تکوینی و کرامت اکتسابی. کرامت تکوینی، کرامتی است که به انسان هنگام آفرینش وی داده شده است. این کرامت، ذاتی و تکوینی انسان و بخشی از ذات وی می‌باشد و قابل جداکردن از انسان نیست. همه انسان‌ها از این کرامت بهره‌مند شده و می‌شوند، این کرامت سبب فخر انسان نسبت به سایر موجودات می‌شود زیرا وی از جامعیت‌ها و کاملیت‌هایی برخوردار است که سایر موجودات برخوردار نیستند، به همین دلیل خداوند به این کرامت انسان اشاره می‌کند که سایر موجودات و طبیعت در تسخیر وی قرار می‌گیرند «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی‏آدَم»(18) ولی این کرامت سبب فخر انسانی بر انسان دیگری نمی‌شود، زیرا همه‌ی انسان‌ها از بدو آفرینش و به مجرد آفریده شدن، از این کرامت ذاتی بهره‌مند شده و می‌شوند.(19)

کرامت اکتسابی انسان، کرامتی است که آدمی با تلاش خود، آن را به دست می‌آورد. این کرامت، در تداوم همان کرامت ذاتی نخستین است. آن کرامت اولیه، خمیرمایه و پتانسیل این کرامت اکتسابی است. آن کرامت تکوینی در درون خویش پتانسیل بالقوه این کرامت اکتسابی را دارد. انسان با تلاش می‌تواند به این کرامت اکتسابی دست بیابد. انسان‌هایی که سعی کرده‌اند به آن پارسایی و خودسازی برسند و به همان مقدار که به مقام آدمیت رسیده و شایستگی لازم را اکتساب کرده‌اند، نزد خالق جهان هستی گرامی داشته می‌شوند. لذا در قرآن تصریح شده است که گرامی‌ترین و با کرامت‌ترین شما نزد خداوند، پارساترین شماست: «...إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ...»(حجرات:13)؛«...در حقيقت ارجمندترين شما نزد خدا پرهيزگارترين شماست...»(20)

در باور اسلامی، کرامت ذاتی انسان، منحصر به انسان‌های ویژه‌ای نیست. بلکه همه انسان‌ها صرف‌نظر از نژاد، ایمان، عقیده و باورهای خویش از این کرامت ذاتی برخوردارند و دیگران بایستی حریم این کرامت را حرمت بدارند و صاحب این شرافت را گرامی بدارند. علی ابن ابی‌طالب در عهدنامه خویش به فرماندارش مالک اشتر نخعی، هنگامی که وی را به سوی فرمانداری مصر اعزام می‌کند دستورالعمل‌هایی را برای تنظیم روابط میان حاکم و رعیت بیان می‌کند. به نظر می‌رسد علی با توجه به اینکه می‌داند مالک به دلیل ایمان و باورهای دینی خودش، رفتاری مؤمنانه و برادرانه با مؤمنان خواهد داشت، نگران رفتار مالک با مؤمنان نیست، بلکه نگران رفتار او با غیرمؤمنان است. بر همین مبنا تلاش می‌کند تا این رفتارها را با بیانی منطقی ساماندهی کند. لذا ضمن توصیه مالک به خوش‌رفتاری با شهروندان، به وی توضیح می‌دهد که: «مهربانى و محبت و لطف به رعیت را شعار قلب خود قرار ده، بر رعیت همچون حیوان درنده مباش كه شکار و خوردن آنان را غنیمت شمارى، كه همانا رعیت بر دو گروهند: یا برادر دینى تو هستند یا انسان‌هایى مانند تو.»(21)

در این دستورالعمل، علی به مالک توضیح می‌دهد که انسان‌ها بر دو گروهند: یا برادران دینی تو هستند یا انسان‌های مانند تو. در مورد  برادران دینی، آموزش‌های دینی، رفتار مؤمنانه و برادرانه دینداران با یکدیگر را تبیین می‌کند و دینداران بر مبنای باور دینی خویش، علقه‌های معنوی و پیوندهای اعتقادی را در بین خویش احساس می‌کنند. اما در مورد غیرمؤمنان، امام تلاش می‌کند آن جنبه‌های کرامت ذاتی انسان را یادآوری کند. آن جنبه‌های کرامت ذاتی انسان، خود علقه‌ها و پیوندهای مهمی است که با یادآوری شاخصه کرامت انسانی، انسان سرتعظیم در برابر حرمت دیگری فرو می‌آورد و حرمت کرامت ذاتی انسان‌ها را پاس می‌دارد. ابوالحسن خرقانی بر سر درب خانقاهش نوشته بود: «هر که در این سرا درآید نانش دهید و از ایمانش مپرسید چه آن کس که به درگاه باری‌تعالی به جان ارزد البته بر خوان بوالحسن به نان ارزد.»

• آیا رواداری با مخالفان مدارا مطلوب و معقول است؟

مدارا با مداراکنندگان امری سهل و آسان است. هنر مداراگری، مدارای با مخالفان مدارا است. این شیوه در قرآن نیز مورد توجه قرار داده شده است. خداوند در قرآن به پیامبرش دستور می‌دهد که در پاسخ تکذیب‌کنندگان رسالتش، سخن از رحمت فراگیر گوید: «اگر تو را تکذیب کردند پس بگو پروردگارتان صاحب رحمتی فراگیر است مجازات او از مجرمان رد شدنی نیست.»(22)  نکته مورد استناد در این آیه این است که به پیامبر می‌گوید خطاب به تکذیب‌کنندگان بگوید «رَّبُّكُمْ ذُو رَحْمَةٍ وَاسِعَةٍ...»«پروردگارتان صاحب رحمتی فراگیر است.» یعنی علیرغم تکذیب شما، باز او همچنان پروردگار شماست. همین واژه لطیف «رب» و پروردگار، نمایان‌گر مدارا با «دیگرانی» است که در ستیز با فرستاده خداوند بودند و رسالت او را تکذیب می‌کردند، اما او همچنان خویشتن را مهربانانه و لطیفانه «رب» آنان تلقی می‌کند. رحمت خدا فقط برای خداباوران نیست، بلکه توصیف او به رحمانیت، در برابر معاندان نیز پابرجا است. به قول حافظ«آسایش دو گیتی تفسیر این دو حرف است

با دوستان مروت، با دشمنان مدارا.»

• به‌عنوان واپسین سؤال، چگونه می‌شود با دگرستیزان از مدارا و هم‌پذیری گفت؟ کدام روش‌های اقناعی کارسازند؟

فیلسوف شهیر آمریکایی در فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق، جان رولز John Rawls (2002-1921) در کتاب مشهورش «تئوری عدالت»(23) در پاسخ به این پرسش که آیا با امر غیرقابل تحمل نیز باید مدارا کرد؟ جواب می‌دهد که بله آن را نیز بایستی مدارا کرد زیرا عدم مدارا با آن سبب ستم و بی‌عدالتی می‌شود. البته توضیح می‌دهد که یک جامعه حق و وظایفی در مورد تلورانس دارد ولی حق ندارد با آنچه موجب نابودی و زوالش می‌شود مدارا کند.

برای بسط عدالت، چاره‌ای جز مدارا با دگراندیشان و حتی با دگرستیزان نیست. البته شیوه‌های منتخب بر حسب مورد می‌تواند متفاوت باشد. اما هدف از این گفتمان، سرکوب و تحقیر و خوارنمودن دیگری نیست، بلکه هدف اقناع وی و دعوت به خیر و نیکی است.

در گفتمان قرآن برای دعوت دگراندیشان، سه توصیه کلیدی به عنوان راهنما طرح شده است: گفتگوی منطقی و حکیمانه «ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ»، اندرز نیکو «وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ» و جدال به احسن به نیکوترین شیوه‌ها «وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ»(24) این شیوه‌ها می‌تواند بسان دستورالعمل‌هایی برای گفتگوهای سازنده و اقناعی به کار آید.

.

---

.

پانوشت‌ها

1. Lettre sur la tolérance, 1689
2. در حدیثی آمده است که داود پیامبر از خداوند پرسید: «یا رَبّ لِماذا خَلَقْتَ الخَلْق؟ قال: کُنْتُ کَنزا مَخفّیا فَاَحبَبْتَ اَن اُعْرَف فَخَلَقْتُ الخلَقَ لاُعرَف» یعنی: پروردگارا! برای چه مخلوقات را آفریدی؟ خدای تعالی فرمود: «گنجی پنهان بودم، دوست داشتم که شناخته شوم، پس خلق را آفریدم تا مرا بشناسند».
3. Community
4. فرشتیان حسن، «ما» و «آنها»-نگرشی بر فرایند پیدایش عقیدتی و فقهی «ما» و «دیگران»، نشریه فلسفی-اجتماعی خرمگس، دفتر پنجم، آذر 1394
5. Entité/ Entity
6. Identité/ Identity
7. Mœurs
8. Déontologie/ Deontology
9. Ferechtian Hassan (co-auteur), Dialogues interreligieux pour le bien de notre humanité: L’autre, L’Harmattan, 255 pages, Paris, 2008
10. مولوی، مثنوی دفتر چهارم
11. زرتشتیان در انتظار آن رهایی بخش، «سوشینت» یا «سوشیانت» هستند که در دین زرتشت یا مزدیسنا، منجی نهایی زمین به شمار می‌رود.
12. به تعبیر ابن میمون، باور به بازگشت موعود «ماشیح»، یکی از اصول سیزده‌گانه ایمان یهودیان است. ر.ک. دقیقیان، شرحی بر دلالت الحائرین، ج1، ص277
13. Ferechtian Hassan (co-auteur), Vers une éducation à la paix, L’Harmattan, 87 pages, Paris, 2005.
14. برخی دیگر از کتب منتشره محصول گفتگوهای گروه فوق، عبارت است از:

Ferechtian Hassan (co-auteur), Dialogues interreligieux pours une éthique de l’environnement, L’Harmattan, 213 pages, Paris, 2006. Religion, paix, ET non–violence, L’Harmattan, 61 pages, Paris, 2004

15. در نهی از بدعت، گفتارهای متعددی از پیامبر روایت شده است. یکی از مشهورترین استنادها که در مسلم ابوداود نیز آمده است حدیث ذیل به نقل از جابربن عبدالله است که از پیامبر نقل می‌کند: «مَنْ يَهْدِهِ اللَّهُ فَلَا مُضِلَّ لَهُ وَمَنْ يُضْلِلْهُ فَلَا هَادِيَ لَهُ إِنَّ أَصْدَقَ الْحَدِيثِ كِتَابُ اللَّهِ وَأَحْسَنَ الْهَدْيِ هَدْيُ مُحَمَّدٍ وَشَرُّ الْأُمُورِ مُحْدَثَاتُهَا وَكُلُّ مُحْدَثَةٍ بِدْعَةٌ وَكُلُّ بِدْعَةٍ ضَلَالَةٌ وَكُلُّ ضَلَالَةٍ فِي النَّارِ»
16. Déclaration des droits de l'Homme et du Citoyen
17. فرشتیان حسن، مذهب به مثابه یک «راه» نه یک «هدف» (نگاهی به راهکار امام موسی صدر، جهتِ تقریب مذاهب)، منتشره به تاریخ 9 شهریور 1394 در پایگاه صدرپژوهی، به آدرس:

http://www.mkamalian.com/?PId=129&MId=845#.VeSQIPntmko

18. وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا (الاسراء، آیه 70)، «ما بنی آدم را گرامی داشتیم و آنها را در خشكی و دریا بر مركب‌های راهوار حمل كردیم، و از انواع روزی‌های پاكیزه به آنها روزی دادیم، و بر بسیاری از خلق خود برتری بخشیدیم.»
19. در مقابل کرامت، «اهانت» و پَستی و خواری قرار دارد. این خواری در مورد کرامت تکوینی انسان، بی‌مورد است زیرا از لحظه‌ای که نطفه بی‌ارزش، موزون و بامقدار شده و در مدار انسان بودن قرار می‌گیرد و تبدیل به انسان می شود «مِنْ نُطْفَةٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ» (عبس، آیه 8)، از آن لحظه از توصیف به «بی‌ارزشی» خارج می‌شود و به عنوان انسان، از کرامت برخوردار شده و تکریم می‌گردد. لذا همه آدمیزادگان، به مجرد آفریده شدن، از این کرامت ذاتی و تکوینی برخوردار می‌گردند. در مقابلِ کرامت اکتسابی انسان، واژه «اهانت» قرار دارد یعنی انسان با أراده خویش، به سوی پَستی و ذلت گام بردارد و خویشتن را خوار سازد و به خویشتن خویش توهین روا دارد. لذا در قرآن تصریح شده است که هرکسی را که خدا او را پست سازد هیچ کس او را بزرگ نخواهد داشت. «وَمَنْ یهِنِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ مُكْرِمٍ» (الحج، آیه 18).
20. الحجرات، آیه 13
21. وَ اَشْعِرْ قَلْبَكَ الرَّحْمَةَ لِلرَّعِيَّةِ وَ الْمَحَبَّةَ لَهُمْ، وَ اللُّطْفَ بِهِمْ، وَ لاتَكُونَنَّ عَلَيْهِمْ سَبُعاً ضارِياً تَغْتَنِمُ اَكْلَهُمْ، فَاِنَّهُمْ صِنْفانِ: اِمَّا اَخٌ لَكَ فِى الدِّينِ، وَ اِمّا نَظيرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ، نهج البلاغه، نامه 53، نامه به مالک اشتر
22. «فَإِن كَذَّبُوكَ فَقُل رَّبُّكُمْ ذُو رَحْمَةٍ وَاسِعَةٍ وَلاَ یرَدُّ بَأْسُهُ عَنِ الْقَوْمِ الْمُجْرِمِینَ»، الانعام، آیه 147
23. A Theory of Justice, Harvard, HUP, 1971.
24. ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ (النحل، آیه 125). با حكمت و اندرز نيكو به راه پروردگارت دعوت كن و با آنان به شيوه‏‌ای كه نيكوتر است مجادله نماى در حقيقت پروردگارت به كسى كه از راه او منحرف شده داناتر، و به حال راه‏يافتگان نيز داناتر است.

.

---

.

بررسی حدود و ثغور دگرپذیری و مدارا در گفت‌وگو با دکتر حسن فرشتیان

گفت‌وگو از: مولود بهرامیان - صدیق قطبی

.

---

.