درس‌گفتار انسان شناسی اسلامی از حسین سوزنچی (11-14)

توضیح دکتر حسین سوزنچی پیرامون درس‌گفتار انسان شناسی اسلامی : امسال (سال تحصیلی ۹۴-۹۵) سومین سالی است که تدریس درسی با عنوان انسان شناسی اسلامی را در مقطع کارشناسی ارشد در دانشگاه باقرالعلوم (که اغلب دانشجویان دارای سابقه طلبگی می باشند) عهده دار شده ام. بحثهای آنتروپولوژی غربیها با اغلب بحثهایی که با عنوان انسان شناسی اسلامی نوشته شده بسیار تفاوت دارند و در این درسها می کوشم با پرهیز از گرته برداری و تقلید، نسبتی بین این دو حوزه برقرار کنم و از متنهای اسلامی، از کتاب هستی و هبوط (آقای پارسانیا) و رساله های انسان علامه طباطبایی بهره می برم.

خلاصه انسان قبل الدنیا: روح^[1] با ظرفیتی اعظم از ملائکه(روح) که از جنس عالم امر است آفریده می‌شود و عوالمی را طی کرده است(از عالم خلق و تدریج و ماده) و به عالم دنیا نازل می‌شود، و در دو راهی سعادت و شقاوت قرار می‌گیرد.(و لذا با آفرینشش، شیطان از ملک جدا می‌شود)

خلاصه انسان فی الدنیا: حرکت انسان از طریق لحوق عوارض به ذات است و در خصوص انسان این لحوق بواسطه ادراکاتی به نام اعتباریات انجام می‌شود.

این واسطه اعتباری، منجر به حرکت واقعی انسان می‌شود ویکی از دو سرنوشت سعادت یا شقاوت^{^[2]} را خودش برای خود رقم می‌زند.

شرح و بسط انسان فی‌الدنیا با توجه به مقاله ادراکات اعتباری^{^[3]}

دیدیم انسان قرار است هویت خودش را رقم بزند با اختیار اعتبارات.

مقداری با وضعیت دنیوی سایر موجودات آشنا شویم:

نکته^{^[4]}: برای حرکت در نظام دنیا سه دستگاه داریم:

۱- دستگاه طبیعت: لحوق عوارض به ذات را تکوینا انجام می‌دهد(آثار طبیعی تکوینا مترتب می‌شود، تغذیه، رشد و تولید مثل(نمو)

۲- نفسانیات: حیوان چون الف) ساختمان وجودیش وسیعتر و نیازمندی‌هایش بیشتر است و ب)مایحتاج زندگی‌اش در دسترس او نیست، لذا نیازمند جابجایی^{^[5]}(طی مسافت) برای تحصیل مایحتاج زندگی است که این حرکت با هدایت دستگاه شعور و میل انجام می‌شود.

به موازات هر احتیاج طبیعی که محتاج وساطت امور نفسانی است، در حیوان میل(غریزه)‌ای تعبیه شده که : ۱) وجود احتیاج را به او اعلام می‌کند. ۲) او را برای رفع احتیاج مذکور حرکت می‌دهد و هدایت می کند.

[شهید مطهری دو مورد مطرح شده را به چهار مورد تجزیه می‌نمایند: به اینکه فعل ارادی حیوان مسبوق است به برخی اندیشه‌های حقیقی (به عبارتی دیگر حرکتی که حیوان انجام می‌دهد چند گونه علم دارد) که عبارتند از:

۱- معرفت به افعال خود

۲- معرفت به غایت افعال خود

۳- معرفت به ماده متعلَّق به فعل خود

۴- معرفت به کیفیت‌های دقیق افعال خود

شهید مطهری می‌فرمایند دو مورد اول که واضح است بر اساس علم حضوری است، به نظر میرسد که دو مورد سوم و چهارم هم بر اساس علم حضوری است، بعید است که حصولی باشند. در نتیجه اگر هر چهار مورد بر اساس علم حضوری باشد نیازی به ادراک اعتباری ندارد^{^[6]}.]

این دو قسمت(طبیعت و نفسانیات) در خلقت مجزا از همدیگرند و هر یک غایت مختص دارند که البته نتیجه‌شان به نفع هم تمام می‌شود. یعنی اگرچه بین احتیاجات طبیعی حیوان و تمایلات و غرایزی که منجر به صدور فعل می‌شود هماهنگی هست، اما دستگاه شعور حیوان لزوما توجهی به غایتی که طبیعت طلب می‌کند ندارد.(غایت شعوری غیر از غایت طبیعی است)

در حیوان، در افق دستگاه طبیعیات یک نیازی هست به نام نیاز نیاز طبیعی بدن برای زنده ماندن که هدفی دارد به نام تامین بدل مایتحلل^{^[7]}؛ اما در همین حیوان در افق دستگاه نفسانیات یک نیازی هست به نام میل به گرسنگی که هدفش، سیری و لذت سیری است.

مثلا درخت یک نیازی به غذا دارد که این نیاز آن توسط ریشه از زمین تأمین می‌شود، اما حیوان غیر از اینکه این نیاز را دارد یک میلی هم دارد به نام گرسنگی؛ و نیاز بدن به بدل مایتحلل، غیر از گرسنه بودن نیست ( زیرا خیلی از اوقات انسان گرسنگی‌اش بخاطر اختلالات فیزیولوژیکی است یا اینکه حقیقتا بدن نیاز دارد اما گرسنه نمی‌شود). این گرسنگی لذت و احساس سیری را تعقیب می‌کند، احساس سیری حیطه‌ای مربوط به شعور و ادراکات انسان است غیراز رقع نیاز سلولهای بدن به بدل مایتحلل است.

شهید مطهری می‌فرماید ما دو دستگاه کاملا مجزا داریم که دارای نیازها و اهداف مجزا هستند که دستگاه خلقت کاری کرده که این دو دستگاه مجزا هر کدام به دنبال فعالیت خود می‌رود اما در مجموع نیاز یکدیگر را جبران می‌کنند، مثلا اگر حیوان میل به گرسنگی نداشته باشد به دنبال غذا نمی‌رود چون غذا خوردن زحمت و سختی دارد. این میل به سیر شدن از طریق نظام ادراکی، وی را به حرکتی وادار می‌شازد که آن نیاز طبیعی (بدل مایتحلل) را جبران می‌کند.

به عنوان مثالی دیگر، یکی از مسائل و مباحث دستگاه طبیعت درمورد موجود زنده، بقای نسل است. طبیعت نیاز دارد که این نسل باقی بماند؛ اما این هدف در حیوان و در دستگاه ادراکی‌اش امری به نام میل و غریزه جنسی را قرار داده است؛ غریزه جنسی، به‌خودی خود، به دنبال لذت و ارضای جنسی است نه بقای نسل، اما وجود این غریزه باعث می‌شود که در صورت رفع نیاز آن، نهایتا طبیعت به هدف بقای نسل هم می‌رسد. به عبارتی دیگر هیچ زوجی بخاطر بقای نسل انسان باهم ازدواج نمی‌کنند اما در عین حال ازدواج می‌کنند و نسل هم باقی می‌ماند.

۳- دستگاه اعتباریات: این دستگاه در انسان از افق میل و غریزه بالاتر آمده و این شعور به صورت مفاهیم ذهنیِ اعتباری رقم می‌خورد که به خاطر همین ذهنیت (قوه خیال)، از اتصال با عالم خارج (ادراک حسی، اتحاد حاسّ و محسوس/ ادراک عقلی: اتحاد عالم و معلوم) جدا می‌شود و پس از تصویر سازی، توان دخل و تصرف پیدا می‌کند.

مرحله اول تصویر سازی، ادراکات حقیقی است اما این ادراکات ظرفیت واسطه قرار گرفتن برای عمل را ندارد و لذا انسان از این ادراکات حقیقی، ادراک اعتباری را می‌سازد و در عالم اعتباریات غوطه‌ور می‌شود.

نکته مهم اینست که از آنجا که ادراکات اعتباری توسط قوه متخیله (متصرفه) انجام می‌شود (یعنی اساسش بر دستکاری در اداراکات حقیقی است، نه انعکاس آنها)، گاه به خاطر واسطه‌های مکررخوردن اعتباریات، منجر به ادراکات و به تبع آن تمایلاتی در انسان می‌شود که مبنای طبیعی ندارد، (یعنی اعتباریات و به‌تبع آنها، تمایلاتی پیدا می‌شود که صرفا محصول روند نادرست واسطه‌گری اعتبارات ما بوده) نظام اعتبارات ما گاهی به بیراهه می‌رود (چه در اصل احتیاج، و چه در سیر رسیدن به احتیاج) و اینجاست که مسیر سعادت و شقاوت رقم می‌خورد. مطلبی که دشواری این مسیر سعادت و شقاوت را بیشتر می‌کند این است که در مسیر سعادت انسان، تمایلات واقعی و اصیلی هم در انسان وجود دارد که مبنای طبیعی ندارد، (یعنی نماینده احتیاجات وجودی دیگری علاوه بر (و فراتر از) احتیاجات طبیعی است) و لذا اعتبارِ اعتباریات از حیث دو مسیر سعادت و شقاوت، صرفا با محک عالم طبیعت و اقتضائات طبیعت نباید سنجیده شود؛ و اینجاست که بحث ارتباط اعتباریات با واقعیات و نیز جایگاه شریعت در قوس صعود و اعتبارات مورد نیاز انسان برای این حرکت جدی می‌شود.

به بیان دیگر در مورد انسان یک افق بالاتری علاوه بر دو منظر قبلی وجود دارد به نام دستگاه اعتباریات؛ یعنی در انسان یک شعور حصولی(بررسی ذهنی) (نه شعور غریزی) وجود دارد که این بررسی ذهنی، همان دو مساله‌ای که غریزه در حیوانات و دستگاه نفسانیات آنها حل می‌کرد، قرار است حل کند: ۱- نیاز من چیست؟ ۲- راه برآوردن این احتیاج چیست؟ و این دو را با همان بررسی ذهنی که محصول نوعی مداخله قوه خیال است انجام می‌دهد.

چارچوب بحث

بر اساس مبنایی که ما اتخاذ کرده‌ایم[8]، علم حصولی در گرو «قوه تبدیل کننده علم حضوری به علم حصولی» (قوه متصرفه یا به تعبیر دیگر قوه متخیله) است،‌ یعنی علم حصولی مدیون اعمال قوه متخیله است. این قوه متخیله (متصرفه) در مواجه با شیء خارجی بعد از علم حضوری برای ماصورت می‌سازد که این صورت اعتبارا شیء خارجی است. این گونه اعتبارات در علم حصولی می‌شود ادراکات حقیقی. این همان جمله مهم علامه در اصول فلسفه است که در پاسخ شکاکیت می‌پذیرد که: «ما دائما دنبال معلوم می‌رویم اما به علم می‌رسیم» یعنی در اینجا با ذهن خودمان و به کمک این صورت ذهنی که محصول یک اقدام فعالانه و متصرفانه یکی از قوای ماست (پس اعتباراً همان شیء خارجی است نه عیناً) به حقیقت خارجی(عینی) اشاره می‌کنیم. این ادراکات، از این جهت که محصول قوه متصرفه ماست و غیر از متن واقعیت عینی است، اعتباری (اعتبار بالمعنی‌الاعم) است (اعتباراً همان شیء واقعی است نه حقیقتا) و از این زاویه که مستقیما به شیء خارجی و عینی اشاره می‌کند و بعد از این صورت‌سازی اولیه - یا به تعبیر بهتر، صورت‌برداری اولیه از شیء خارجی- هیچ تصرف دیگری در آن نشده است، اصطلاحا ادراک حقیقی (در حوزه ادراکات ذهنی و علم حصولی) نام می‌گیرد.

اما ادراکات اعتباری بالمعنی الاخص که محل بحث ماست اشاره به این نکته دارد که یک سلسله ادراکات حقیقی به این معنا (صورت سازی ذهنی به معنای اول) داشتیم، در این حال بعضی صورت سازی‌ها را باز تصرف دیگری در آن می‌کنیم که دیگر بعد از این تصرف ما اشاره مستقیم به واقع عینی موجود ندارد، بلکه یک اعتبار دیگری بر روی آن سوار می‌کنیم،‌ با این اعتبار دوم کار انجام می‌دهیم. مثلا از نسبت واقعی‌ای که بین علت و معلول هست، مفهوم و صورت ذهنی ضرورت را انتزاع کردیم (که این اولین صورت‌سازیِ قوه متصرفه است، که به هر حال، صورت غیر از متن واقعیت است) اما نسبت من و سیر شدن و نیز نسبت بین من و غذا، نسبت ضرورت نیست؛ اکنون در مقام تصرف جدید، من تصرفی می‌کنم و این نسبت ضرورت را این بار بین خودم و سیر شدن، فرض و اعتبار می‌کنم (من باید سیر شوم) تا این نسبت ضرورت محرک من برای رسیدن به وضعیت سیر شدن باشد. سپس به تبع آن، نسبت ضرورت را بین خودم و غذا خوردن فرض و اعتبار می‌کنم و آن را این گونه تعبیر می‌کنم که: «باید غذا بخورم.» چرا این نسبتی را که مابه‌ازایش مستقیم در خارج نبوده اعتبار کردم؟ چون قبلا در نسبت بین غذا خوردن و سیر شدن رابطه علّی واقعی یافته بودم؛ و الان می‌خواهم دوباره به آن وضعیت سیری برسم؛ و به خاطر تحقق این امر در واقع، نیاز به اعتبار دیگری که غذا خوردن باشد و با متعلَق اعتبار قبلی من رابطه ضروری داشت، پیدا می‌کنم. این دو مثال بود برای جایی که هم اصل احتیاج و هم مسیر رفع احتیاج با اعتبارات من حاصل می‌شد.

خلاصه اینکه: آن میل و شعوری که در حیوان به نام غریزه نام داشت و محرک غریزیِ او به سمت خوردن غذا برای سیر شدن بود، در افق انسان، از طریق نظام علم حصولی عمل می‌کند، که این نظام علم حصولی از طریق ذهن (قوه متخیله) از خارج در دو مرحله تصویرسازی می‌کند: یک تصویرسازی، تصویرسازی اصیل و اولی و عمدتا انفعالی است که صورت و تصویری از متن واقع را صرفا بر اساس آنچه واقع به او می‌دهد در ذهن می‌سازد (از علم حضوری به علم حصولی)، که به آن ادراکات حقیقی می‌گوییم. یک تصویر سازی هم وجود دارد که با دخل وتصرف کاملا آگاهانه نفس است و تصرفی در تصویرهای موجود در ذهن (که قبلا به عنوان ادراک حقیقی وارد ذهن شده) می‌کند و مثلا نسبت ضرورت را بین دو چیزی که نسبت واقعی آنها ضرورت نبود، فرض می‌کند، که این همان اعتباریاتی است که علامه مورد بحث قرار دادند.

نکته‌ای که به لحاظ معرفت‌شناختی مهم است (و زاویه طرح بحث ادراکات اعتباری در کتاب اصول فلسفه، همین زاویه است) این است که ذهن، با اینکه مواد اصلی‌ای که می‌خواهد روی آنها کار کند همگی از جنس ادراکات حقیقی است، اما دو گونه کار روی آنها انجام می‌دهد: یکبار با آن مواد می‌خواهد اطلاعات جدیدی درباره متن واقع پیدا کند که در اینجا صرفا بر اساس ضوابط منطقی و برهانی باید حرکت کند و زایش انجام دهد که محصول آن می‌شود علوم حقیقی، که علوم حقیقی به یک معنا^{^[9]} اعتباری هستند. اما یکبار از ادراکات حقیقی، ادراکات اعتباری می‌سازیم (به معنای دوم) یعنی دخل و تصرفی می‌کنیم که این گام حرکت از حقیقی به اعتباری بر اساس گامهای منطقی نیست بلکه بر اساس نیازها و حاجات است؛ و لذا مهمترین ضابطه برای ادراکات اعتباری لغویت و عدم لغویت (حکیمانه بودن) است، نه مطابق با واقع بودن؛ یعنی آیا چنین اعتباری نیازی از مارا رفع می‌کند یانه؟

اما مطلب مهمی که در اینجا وجود دارد و ظاهر کلام علامه به گونه‌ای است که ممکن است کسی از آن برداشت نسبیت بکند، این است که آیا حالا که حرکت از ادراک حقیقی به ادراک اعتباری بر اساس یک تصرف و جعل است، آیا کل اعتباریات جعلی و بی‌ضابطه است یا بر حرکت در فضای اعتباریات هم منطقی حاکم است؟ به نظر می‌رسد برخلاف ظاهر فرمایش علامه، بعد از اینکه من متناسب با نیازم یک اعتباری را جعل کردم، بر حرکات بعدی من یک منطقی حکمفرماست و همین فرق مهم علوم اعتباری با اموری همچون داستان‌سرایی، قصه و رمان، خیال پردازی وشعر می‌شود. یعنی آن فرمایش علامه که اعتبار کردن را به شعر تشبیه می‌کرد در مورد گام اول اعتباریات صادق است، این گام اول کاملا حرکت شعری است، اما ادامه و گام‌های بعدی است که معلوم می‌کند که این اعتباریات فقط شعر است یا علم هم ‌می‌تواند باشد؟

در حوزه علوم سنتی ما، دو حوزه مهم اعتباریات‌^{^[10]} وجود دارد:۱- اخلاق ۲- فقه. اکنون، آیا اینکه علامه می‌گویند در اعتباریات برهان راه ندارد منظورشان اینست که اخلاق و فقه، شعر هستند؟ خیر، یعنی آنچه از استدلال علامه برمی‌آید این است که این گام اول حرکت برهانی نیست؛ اما بعید است ایشان ملتزم به این حرف شوند که در سیر درون خود اعتبارات، هیچ فضای برهانی و منطقی‌ای وجود ندارد. باید گفت در اعتباریات هم برهان وجود دارد، اما به اقتضای خودش. مثلا اینکه اجتماع نقیضین، اجتماع ضدین محال است، در حوزه حقایق روشن است. اما در حوزه اعتباریات، یک نگاه این است که اینها محال نیست (می‌می‌توانم در آن واحد دو اعتبار نقیض هم صادر کنم: بگویم فردا ساعت 10 باید اینجا باشید، و فردا ساعت 10 نباید کسی اینجا باشد. صدور چنین اعتباری محال نیست، (شاهدش هم بسیاری از احکام و قوانینی که در کشور تصویب می‌شود!) اما خلاف حکمت هست و چون خلاف حکمت است مستلزم لغویت است و از این جهت چنین نظام اعتباری‌ای پذیرفته نمی‌شود. پس اگرچه به لحاظ منطقی می‌توان اجتماع نقیضین را اعتبار کرد اما در نهایت پس از آنکه را به عقلا عرضه می‌کنیم، متوجه می‌شویم که اعتبار ما لغو بوده است و اگر ضابطه حکمت را جدی بگیریم (که فرق علوم اعتباری و شعر دقیقا در همین است) همین قواعد بدیهی فلسفی می‌توانند این بار با هویتی جدید، کارکردهای منطقی خود را در حوزه اعتباریات ایفا کنند.

نکته1: در حوزه انسان، گاه خود اعتباریات نیاز جدید ایجاد می‌کند، بدین معنا که مکانیزم معقول و منطقی این بود که نیازی داشته باشیم که این اعتبار رفع نیاز بکند، بعد ما بخاطر اعتبار کردنمان متوجه شدیم که با این یک اعتبار کارمان راه نمی‌افتد لذا اعتبار دوم، سوم و ... را ایجاد کردیم. آنقدر این اعتبارات در فضای رفع نیاز ما جدی شد که کم کم با خود این اعتبارات جدید به عنوان یک نیاز واقعی برخورد می‌کنیم و همینجاست که مساله «دنیا» و دوراهی سعادت و شقاوت جدی می‌شود.

در گامهای اول خیلی واضح است، مثلا برای رفع نیاز تشنگی می‌دانیم که از طریق آب خوردن است^{^[11]}. اما برای آب خوردن، ابتدا باید آب داشته باشم و اعتبار مالکیت و بعد معامله و بعد پول و ... . وقتی که این سلسله جلو رفت و آن اعتبارات در زندگی دائما با آن نیازها پیوند می‌خورد، کم‌کم تمایلاتی نسبت به خود متعلَّق اعتباری در ما ایجاد می‌شود، یعنی به‌اندازه‌ای نسبت بین این متعلَق و متعلَق قبلی زیاد شد کم‌کم چنین امر بر انسان مشتبه می‌شود که رابطه‌ای ضروری بین اینها برقرار است و بلکه اساسا این اعتبار اخیر است که واقعا همه‌کاره است و از اینجاست که کم‌کم احتیاجات کاذب ایجاد می‌شود و بحث سعادت و شقاوت هم همین است که انسان احتیاجات واقعی را از کاذب تمییز بدهد.

به نظر می‌رسد تئوری ساخت اجتماعی واقعیت، کل مکانیزم احتیاجات را از سنخ احتیاجات کاذب به همین معنا که بیان شد می‌داند.

نکته2: در عالم یک افق احتیاج و برآوردن احتیاج وجود دارد که اینها ادامه همان دستگاه نفسانیات است، اما نکته اینجاست که ما با روح در این عالم وارد شده‌ایم و می‌خواهیم به هدف روح برسیم، تمام مطالبی که گفته شد در حوزه تحلیل کارکرد اعتباریات انسان در قبال کارکرد غریزه در حیوان بود، یعنی افق اشباع نیازهای غریزی ما که البته چون انسان هستیم، آنها را نه با غریزه، بلکه با اعتباریات رفع می‌کنیم؛ و قبول کردیم که همین اعتباریات با پیچیده شدن ممکن است مارا در تمایلات کاذب بیاندازد. اما اگر کسی به همین میزان از بحث بسنده کند، تحلیلش از خوب وبد انسان تحلیل آقای روسو می‌شود که تنها عامل مخرب انسان را جامعه می‌دانست و فریاد بازگشت به طبیعت را سرمی‌داد.

اما در بحث انسان قبل الدنیا مطرح شد که روح با ظرفیتی عظیم وارد دنیا می‌شود و لذا افق انسان، فقط افق ادامه حیوان (غرایز) نیست، بلکه افقی بسیار برتر دارد که البته حرکت به سمت همان افق را هم می‌خواهد با ماکانیزم اعتباریات انجام دهد. اینجاست که اگر حقیقت انسان صرفا داروینی ندانیم و قوس نزول را در ورود انسان در دنیا جدی بگیریم، علاوه بر اشباع غرایز، حرکت در قوس شعود هم جدی می‌شود و اینجاست که ضرورت شریعت الهی برای انسان خیلی جدی می‌شود. پایان این حرکت برای روح اینست که واقعا در اعتباریات غوطه‌ور بود و بفهمد همه کاره اوست(عبودیت). بنابراین یک دسته اعتباریات هم وجود دارند که جایگاهی اصیل‌تر از اعتبارات مبتنی بر طبیعت دارند و قرار است انسان را به افق قوس صعود برگردانند و اگر مساله قوس صعود جدی گرفته شود و عالم منحصر در دنیا نشود، ضرورت راهنمایی شارع به اعتباریاتی که موصل ما با مقصود فوق هستند خیلی جدی‌تر خواهد شد.

و آخر دعوانا أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِين

[1] در این روح، اقتضاء‌نسبت به کمالاتش قرار داده شده است در عین حال،‌حرکت کمالی انسان مقرون به علم حصولی است و از طریق اعتبار انجام می‌شود.

چون دوراهی شقاوت و سعادت دارد و نیز دنیا را زینت داده‌اند که مقصود خود بپندارد و خود را مادی بداند، پس دو مسیر این مطرح می‌شود که یکی سرابی است و دیگری حقیقی.

[2] سعادت: درک اعتباری بودن اعتبار و متاع قرار دادن دنیا [اعتبار را در حد اعتبار(لعب) و وسیله‌ای برای حرکت(متاع) نه به عنوان حرکت اصیل و غایت]، شقاوت: واقفی قلمداد کردن اعتباریات و غایت قرار دادن دنیا(اعتبار را حقیقت و غایت قلمداد می‌کند.)

[3] در این جلسه برای باز شدن بیشتر مباحث علامه طباطبایی در حوزه بحث انسان فی الدنیا از توضیحاتی که شهید مطهری در پاورقی های مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم داده بودند استفاده شد با ذکر این تذکر که رویکرد و نحوه ورود علامه در بحث اعتباریات در این مقاله، معرفت شناختی است اما رویکرد و نحوه پرداختن علامه به بحث اعتباریات در مقاله انسان فی الدنیا، رویکردی انسان شناختی است و البته در توضیح اینجا هم فقط آن نکات انسان شناختی ای که شهید مطهری در شرح نظریه اعتباریات علامه آورده بود، بحث شد.

علامه و شهید مطهری در مقابل مارکسیست‌ها که ادعای تکثر گرایی به معنای نسبی گرایی می‌کردند (که همه باورها و موضع گیریهای افراد وابسته به جایگاه طبقاتی آنهاست) بعد از اینکه ادراکات حقیقی را بحث کردند می‌خواهند تبیین کنند که این سخن مارکسیستها بهره‌ای از حقیقت دارد اما مشکلشان آنجاست که ادراکات اعتباری را با ادراکات حقیقی خلط می‌کنند. بنابر این حرفهای آنها فقط در حوزه اعتباریات درست است.

علامه در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم صفحه ۱۷۴عنوان می‌کنند که: ما در نگاه نخستین پدیده‌های جهان را به دو قسم مختلف موجودات زنده (دارای شعور) و موجودات غیر زنده تقسیم می‌کنیم در ادامه شهید مطهری با استفاده از همین مطلب علامه کمی مسیر بحث را تغییر می‌دهد که در متن ملاحظه می فرمایید. با این توضیح که استاد سوزنچی این مطلب شهید مطهری را قبول دارند.

[4] شهید مطهری در بحث لحوق عوارض به ذات ابتدائا دستگاه طبیعت را شرح داده بعد از آن یک مرتبه بالاتر رفته و دستگاه نفسانیت و نسبت این‌دو را یکدیگر شرح داده و نهایتا وارد بحث اعتباریات می‌شود. این فرایند ما را در فهم بهتر بیان علامه یاری می‌نماید.

[5] در بحث زیست شناسی محل اصلی بحث و نزاع درباره مرز جدایی حیوان و نبات، جابجایی است.

[6] علامه می‌گوید حیوان برای اینکه کارش را انجام بدهد اعتبار می‌کند، شهید مطهری می‌خواهد بگوید که من نمی‌توانم این اعتبار را قبول کنم، زیرا اصل در اعتبار کردن، براوردن نیاز و احتیاج است، و در احتیاج که حیوان اعتبار نمی‌کند، بلکه کاملا غریزی است.

غریزه محصول یک الهام غیبی است یا اینکه اساسا خودش یک اقدام حضوری محض است

[7] آنچه از غذا که هضم شود و جانشین مافات گردد تغذیه سلولی

[8] . این نوع تقریر مساله، مبتنی بر تصویر خاصی از نقش و کارکرد قوه خیال است که ظاهرا در ادبیات عمومی فلسفه چنین بحث نمی‌شود. توضیح مطلب این است که:

در مباحث عام فلسفه مساله به نحوی مطرح می‌شود که گویی سه نوع ادراک حضوری و به ازای آنها سه نوع تصور ذهنی (ادراک حصولی) داریم: (1) ادراک حسی/صورت حسی، (2) ادراک خیالی / صورت خیالی، (3) ادراک عقلی/ صورت عقلی. اما به نظر می‌رسد با یک نگاه دقیق، بتوان گفت که در ادراکات عمومی از واقع (فعلا با عالم مثال منفصل کاری ندارم، که آن بحث اقتضائات خود را می‌طلبد) آن واقعیت عینی‌ای که ادراک اصل آن به نحو حضوری است همگی یا در افق واقعیت حسی و مادی است، یا در افق واقعیت مجرد و عقلی؛ و کار قوه متصرفه (متخیله) این است که این دو ادراک را به ادرک حصولی تبدیل کند و صروتی را ما به ازای آن متن واقعیتی که بحو حضوری یافته‌ایم بگذارد. یعنی مادام که اندام حسی فعالیتش را انجام می‌دهد، چشم مادامی که چیزی را می‌بیند دارای ادراک حسی است و به واسطه اتصالی که این آلت بین نفس و شیء خارجی برقرار می‌کند، نفس علم حضوری به مُدرَک حسی پیدا می‌کند، اما بلافاصله قوه متصرفه (متخیله) نیز وارد کار می‌شود و از این واقعیت مشهود حضوری، یک صورت و تصویر ذهنی حصولی می‌سازد، که به آن صورت خیالی می‌گوییم. از نظر حقیر، در واقع، آنچه به عنوان صورت حسی مطرح می‌شود، چیزی نیست جز همین صورت خیالی، که فقط وقتی ارتباط اندام حسی قطع شد و مثلا صورت را برگرداند، چون دیگر آن ادراک حسی حضوری در کار نیست همه به صورت خیالی بودن این صورت ذهنی اذعان می‌کنند؛ (که عرض حقیر این است که همانجا که صورت‌برداری شد، کار قوه متخیله انجام شد و دیگر ارتباط اندام حسی باشد یا نباشد در این ذات این صورت برداشته شده تاثیری ندارد؛ بله، مادام که ارتباط اندام حسی برقرار است، هرگونه تصرف اضافی‌ای که توسط قوه متصرفه (متخیله) بخواهد انجام شود، مرتب به خاطر آن ارتباط حضوری تصحیح می‌شود و گویی توان جولان و فعالیت تصرفی قوه متصرفه کمتر است).

از نظر حقیر، عین همین مطلب در افق ادراک عقلی رخ می‌دهد. یعنی ابتدا با اتحاد عاقل و معقول (که یک اتحاد وجودی است و لذا محصول مستقیمش علم حضوری عاقل به معقول است) ادراک حضوری‌ای برای نفس حاصل می‌شود، اما دوباره قوه متصرفه (متخیله) وارد می‌شود و از این امر مدرَک به ادراک حضوری، تصویربرداری‌ای برای نگهداشتن در خزانه ذهن انجام می‌دهد پس در اینجا نیز، صورت عقلی که گفته می‌شود (به عنوان صورت ذهنی حصولی) همان محصول قوه مخیله است که این بار کار تصویر سازی و تبدیل علم حضوری به حصولی را در مورد متعلَق ادراک عقلی انجام داده است.

فضای رایج فلسفه مشاء این بوده که ابتدا صورت حسی را می‌سازیم سپس صورت خیالی و سپس صورت عقلی ساخته می‌شود. اما به نظر حقیر با توجه به برخی مبانی ملاصدرا، این تصویر از ادراک حصولی قابل دفاع نیست؛ زیرا

اولا ملاصدرا، ادراک معقول و بلکه ادراک محسوس را مبتنی بر اتحاد عاقل و معقول می‌داند یعنی وقوع هر ادراک حسی یا عقلی در گام اول، فقط به طریق اتحاد بین مدرِک و مدرَک و به نحو اتحاد حضوری است. نفس در مرتبه حس (یعنی با کمک آلت حسی) با امر محسوس عینی متحد می‌گردد و در مقام عقل با واقعیت عینی معقول متحد می‌گردد. این بحث در حوزه اتحاد عاقل و معقول واضحتر است زیرا در آنجا خود واقعیت مجرد، معقول است؛ و لذا تصریح می‌کند که قیام صورت عقلی [که کلمه «صورت» به نظر می‌رسد بر ممشای قوم بیان شده] قیام حلولی است به عبارتی با متن امر معقول متحد می‌شویم بنابراین در این مقام صورت ذهنی عقلی‌ای نداریم. اگر هم درباره حس در برخی مواقع تعبیر می‌کنند قیامش صدوری است اینجا کاملا ناظر به صورت حسی است نه واقعیت عینی محسوس، وگرنه برای پیدا شدن این صورت در ذهن، ابتدا باید یک اتحاد و اتصال عینی وجودی با خودِ شیء محسوس حاصل شود و آنگاه از این شیء محسوس صورت می‌گیریم به نحوی که وقتی اندام حسی قطع می‌شود همین صورت می‌ماند. پس لازمه این دو کلام این است که چه در حوزه محسوس و چه در حوزه معقول، یک اتحادی ابتدا باشد و سپس یک کار صورت گرفتن باشد که این کار صورت گرفتن همان کار قوه متخیله است در هر دو موطن محسوس و معقول. (البته درباره خیال دو بحث است. این مقدار از بحث در فلسفه مشاء تمام است اما بعد از فلسفه اشراق، عالم خیال منفصل هم مطرح شد و علی‌القاعده در این مدل فلسفی بود که به نظر می‌رسد بین «قوه خیال» و «قوه متخیله» تمایزی مطرح شد: گویی قوه خیال همانند قوه حس و قوه عقل (اگر اصلا در فضای صدرایی تعبیر قوه در این دو مورد روا باشد) کارش اتصال حضوری با معلوم برقرار کردن است و لذا منفعل محض است در قبال واقع، اما قوه متخیله همان است که متصرفه و فعال است و البته بستر اصلی فعالیتش چون در حوزه ذهن است و ذهن عالم علم حصولی و صور ذهنی است و صور ذهنی بشدت از جنس صور خیالی (خیال متصل) است لذا این دو با هم خلط شده است. پس بر این مبنا، صور خیالیه لزوما جزییه نیستند، بلکه مطلق صور در ذهن محصول قوه متخیله (متصرفه) است.

ثانیا شاهد مهمی که بر این نوع تفسیر از ادراکات می‌توان اقامه کرد تعبیر علامه طباطبایی و شهید مطهری در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم است که در مقاله پنجم (که محل بحثش پیدایش کثرت در ادراکات حقیقی معقول) است مکرر در متن از تعبیر « قوه تبدیل کنند علم حضوری به حصولی » استفاده می‌شود و شهید مطهری در پاورقی مکرر آن را همان قوه متخیله می‌گیرد. پس صورت‌گیری کار یک قوه است. بلی برخی اوقات صورت جزئی می‌گیریم یعنی به کمک حس، گاهی اوقات به کمک عقل صورت کلی می‌گیریم، اما هر کار که می‌کنیم صورت گیری یک چیز است و حس و عقل یک چیز دیگر که اتحاد برقرار می‌کند.

[9] چون علم حصولی اساسا در فضای ادراک ذهنی است، پس انطباقش با متن واقع به اعتبار ماست (بحث اعتبار علم در حوزه اعتباریات علامه ظاهرا باید ناظر به این باشد) اما به این معنا که این علوم هر کدام از متن واقع گزارش می‌دهد و آنجا هم که با یک حرکت منطقی بدست آمده چون مبدا این حرکت تکیه بر علم حضوری داشته، محصول این حرکت هم حتما مابه‌ازایی در متن واقع دارد (و لذا همین محصول هم منطقا می‌تواند علم حضوری‌ای به ازای خود داشته باشد به نحوی که شحصی بتواند مستقیما از آن علم حضوری به این علم حصولی برسد.) حالا اگر کسی حضورا درک کرده باشد، از همان ابتدا علم حضوری دارد؛ و اگر شخصی با کنار هم قرار دادن منطقیِ بدیهیاتی - که به آن متعلَقِ آن بدیهیات، علم حضوری به آنها داشته - به تصویری (علم حصولی) از متن واقع می‌رسد. به نظر می‌رسد فرق فلسفه و عرفان هم همین است.

[10] به معنای محل بحث ما، بایدی که می‌خواهیم محقق کنیم، بایدی که می‌خواهیم واسطه فعل قرار دهیم. در جلسه قبل مطرح شد که بایدی که بین من و عملم وجود دارد آن باید یعنی اولین اعتبار ماست.

[11] کسی که موحد باشد در اینجا هم می‌فهمد که «اینکه آب رافع عطش است، اعتباری است(وَ الَّذي هُوَ يُطْعِمُني‏ وَ يَسْقينِ) اما فعلا برای سهولت بحث این را حقیقی قلمداد می‌کنیم.

رساله انسان بعدالدنیا

این رساله۱۶ فصل دارد که به نظر می‌رسد سه محور را بررسی کرده است:

نمودار

بحث علامه بر اساس تقریبا سیر مواقف قیامت مطرح شده که ما متناسب با نیاز خود سیر بحث را تغییر می‌دهیم و بحث را در سه محور (حقیقت وضعیت بعد الدنیا، عمل دنیوی انسان در بعد الدنیا، و حقیقت ارتباطات دنیوی انسان در بعد الدنیامطرح می‌کنیم که بحث در این جلسه تا اواسط محور دوم پیش رفت و فصل «جزاء» از این محور به اضافه فصول: «شهداء، شفاعت و اعراف» از محور آخر باقی ماند.

الف) واقعیت و حقیقت وضعیت بعد الدنیا[1]

۱- موت و أجل

- هر موجود ارضی و سماوی وجودش محدود به أجلی[2] است، «ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى وَ الَّذينَ كَفَرُوا عَمَّا أُنْذِرُوا مُعْرِضُونَ»

- أجل مسمای هر موجودی نزد پروردگار است (وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَه) که تغییر‌بردار نیست(پس از سنخ عالم امر است)، که به وسیله آن اجل زمانی دنیوی محقق می‌شود.

- در آیه وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَه منظور از عنده یعنی عندالله؛ و چون فرموده: «ما عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ» مقام عندالله یعنی عالم أمر، آنجایی که دیگر در آن تغییری نیست. بنابر این این أجل مسمی محدودیت شیء است در عالم أمر، که تغییربردار نیست؛ لذا اجل مسمی را اجل لایتغیر دانسته‌اند که اجل عادی دنیوی ذیل آن قرار می‌گیرد.

- این أجل همان رجوع إلی الله است و وقتی انسان به این حد أجل یعنی (همان مرگ) برسد، به لقاء‌الله می‌رسد: «مَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ وَ هُوَ السَّميعُ الْعَليمُ»

حقیقت موت

این أجل که رجوع و خروج از نشأه دنیا و ورود در نشأه آخرت است، همان «مرگ» است. [این مرگ از سنخ نیستی و بطلان و فنا نیست بلکه حقیقت مرگ یک حقیقت اقدامی و ایجادی است (الَّذي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ هُوَ الْعَزيزُ الْغَفُور) بلکه انتقال و ظهور حقیقت در مرتبه بالاتر است وَ جاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ ذلِكَ ما كُنْتَ مِنْهُ تَحيدُ]

(روایت: انسان از دو شأن دنیا و آخرت خلق شده است:

۱) زمانیکه این دو شأن با یکدیگر جمع می‌شوند= حیاته فی الارض (نزول شأن سماوی به دنیا)

۲) زمانیکه این دو شأن از هم جدا می‌شوند(تفرقه بین دو شأن)= مرگ(بازگشت شأن سماوی به سماء)[3]

پس وقتی در ادبیات عادی می‌گوییم حیات و مرگ، حیات را ناظر به وضعیت زمینی خود (که درواقع دوشان جمع‌اند) در نظر می‌گیریم و مرگ را ناظر به وضعیت سماوی خود (که از وضعیت زمینی جدا شده است)

- موت، توفی(دریافت به‌تمامه) است و این وصف روح است که جسد را می‌گذارد و می‌رود (اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حينَ مَوْتِها * وَ هُوَ الَّذي يَتَوَفَّاكُم)[4]، پس آنچه از انسان، کامل باقی مانده و وارد نشأه دیگر می‌شود روح و نفس اوست. که این روح در قوس صعودی است، به تعبیر دیگر، عنصر حرکت‌کننده در سیر همیشگی انسان به سمت خدا، (يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى‏ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقيهِ) روح است = لذا می‌توان با توجه به این دیدگاه گفت که کل زندگی زمینی انسان، لبث[5] است، قالَ كَمْ لَبِثْتُمْ فِي الْأَرْضِ عَدَدَ سِنينَ.

- خداوند توفی را به خود، به ملک الموت، و به ملائکه (تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا) نسبت داده است: همه مراتب یک حقیقت است، متناسب با سطح درکی که متوفی دارد.

- اگر توفی نسبت به روح است نه نسبت به بدن، پس از باطن نفس انجام می‌شود، نه از خارج یا از بدن، «وَ أُخِذُوا مِنْ مَكانٍ قَريبٍ» // «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَ لكِنْ لا تُبْصِرُونَ» // «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريد» (حقیقت موت یک مرتبه است از نشان دادن انسان به خودش، ما خودمان را با این بدن اشتباه گرفتیم، این بدن یک ابزاری بیش نبود، در موت خود من را به من نشان می‌دهند نه اینکه آنرا از بدن بگیرند؛ لذا توفی از درون خود من است)

- اگر حقیقت انسان باطل نمی‌شود اما جسم او رها و در وجودش هیچکاره می‌شود بنابراین اولین چیزی که با مرگ آشکار می‌شود بطلان مافی‌الدنیا و سراب شدن غایات و اعمال آن با تقطع اسباب است. «وَ لَوْ تَرى‏ إِذِ الظَّالِمُونَ في‏ غَمَراتِ الْمَوْتِ وَ الْمَلائِكَةُ باسِطُوا أَيْديهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُون»‏ ملائکه آغوش باز کردند و به انسان می‌گویند «أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ» جانتان را بیرون بیاورید، خودتان خودتان را بیرون بیاورید. (موید دیگر بر اینکه توفی از درون است، نه از بیرون)

نکته مهم: گذاشتن ما فی الدنیا در دنیا

با توجه به این آیه «وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادى‏ كَما خَلَقْناكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَكْتُمْ ما خَوَّلْناكُمْ وَراءَ ظُهُورِكُمْ»: انسان در دنیا با دو أمر ارتباط دارد که بطلان و هیچکاره بودن هر دو در آخرت معلوم می‌شود و همه مشکلات آخرتی هم فهم همین است:

۱- آنچه ملک خود حساب می‌کرد و زینت خود می‌دانست ویا وسیله برای رسیدن به اهداف خود قلمداد می‌کرد «تَرَكْتُمْ ما خَوَّلْناكُمْ وَراءَ ظُهُورِكُمْ» همه آنها را رها کرد. نه فقط پول و زن و بچه و ...، بلکه حتی دست و پا و چشم و گوش و... همه اینها به ما واگذار شده، واقعا دیدن نیازمند چشم نیست (چنانکه قبل از مرگ هم در خواب با چشم بسته اموری را می‌بینیم)، شنیدن نیازمند گوش نیست، اینها ابزارهایی موقت بود که فعلا بنای دنیا بر این بود که با این ابزارها کار کنیم، اما نه اینکه قوام این کارها به این ابزارها باشد. ما با اینها بقدری انس می‌گیریم که این ابزار را جزئی از وجود خود می‌کنیم و وقتی آن را می‌خواهند بگیرند گویی جانمان را می‌گیرند و این است که مرگ دردناک می‌شود.

۲- آنچه شفیع خود حساب می‌کرد (با شراکت او به اهدافش می‌رسید): «ما نَرى‏ مَعَكُمْ شُفَعاءَكُمُ الَّذينَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فيكُمْ شُرَكاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَ ضَلَّ عَنْكُمْ ما كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ» شفیع یعنی چیزی که انسان با او جفت می‌شود تا به هدفش برسد و این هدف است که هویت ما را رقم می‌زند (به هر سمتی می‌رویم هویت ما همان می‌شود) و چون گمان میکند که اگر او نباشد انسان به هدفش (در واقع: به واقعیت نهایی خودش) نمی‌رسد پس آن شفیع را شریک خدا در تحقق و به فعلیت رسیدن وجود خود قلمداد کرده است: لذا آیه می‌فرماید: آن شفیع‌هایی که گمان می‌کردید که آنها در شما شریکند، گم شد.

پس در دنیا ما برای رسیدن به اهدافمان روی دو چیز حساب می‌کنیم: یکی ابزارهایی که خیال می‌کنیم کاملا تحت اراده ما و جزئی از وجود ماست، دوم کسانی که آنها را ذیل خودمان نمی‌بینیم، بلکه آنها را در کنار و البته متمایز از خود (شفیع: جفت خود، نه ذیل خود) برای رسیدن به هدفمان ضروری می‌دانیم به نحوی که بدون مشارکت آنها، به اهدافمان نمی‌رسیم. خدا می‌فرماید ما شما را تنها می‌آوریم و هر دوی اینها را گم می‌کنید؛ اینها مال مرتبه دنیا بود و ما فی‌الدنیا در دنیا می‌ماند و انسان حیاتی شروع می کند فاقد جمیع ما فی الدنیا، لذا از امیرالمومنین (ع) روایت داریم که مَنْ مَاتَ فَقَدْ قَامَتْ قِيَامَتُه‏، مرگ، قیامت صغری است.

یکسره شدن مسیر

- بخاطر جدا شدن از بدن(ماده، هیولا، استعداد)، انسان اختیار ( تَقَوّی علی کلا الطرفین الفعل و الترک) را از دست می‌دهد ï موضوع تکلیف مرتفع می‌شود ï انسان در یکی از دو مسیر سعادت یا شقاوت متعین می‌شود. ( ...إِذِ الظَّالِمُونَ في‏ غَمَراتِ الْمَوْت‏ ... الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ... ؛ ...الَّذينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ طَيِّبينَ يَقُولُونَ سَلامٌ عَلَيْكُمْ ادْخُلُوا الْجَنَّة...(ظاهر این آیه، تعین مسیر به معنای تعیین تکلیف به لحاظ بهشتی و جهنمی شدن است، اما نکته تکمیلی‌ای دارد که در بحث برزخ خواهد آمد)

البته عد‌ه‌ای قبلا این متعین کردن خود در مسیر سعادت را در قبل مرگ رسمی انجام داده بودند. به آیه دقت کنید: «إِنَّ الَّذينَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلائِكَةُ أَلاَّ تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا (مشعر به قبل موت و قبل از ورود در بهشت) بِالْجَنَّةِ الَّتي‏ كُنْتُمْ تُوعَدُونَ (مشعر به بعد دنیا)» علامه از این آیه یک نتیجه‌ای استفاده میکنند و آن اینست که یک عده از دنیا خارج شده‌اند در حالیکه در دنیا هستند، یعنی اینها «من» را حذف کردند و اختیار خود را کاملا تسلیم اختیار خدا کردند و اراده‌شان کاملا ذیل اراده حضرت حق قرار گرفت که این مقام مخلصین است «لَهُمُ الْبُشْرى‏ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِي الْآخِرَة»

این گروه، ایمان بدون هرگونه شائبه شرک دارند و به نعمت ولایت رسیده‌اند (خدا متولی آنها شده) چون خود را واگذار بخدا کردند «وَ قالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَكيل...‏---...فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْل‏...» این نعمت که آیه مطرح می‌کند نعمت ولایت است، این افرادی چون خدا را وکیل مطلق خود کرده و نفس خود را کنار گذاشتند پس کاملا تحت ولایت خدا قرار گرفته‌اند (فانقلبوا بنعمه من الله) و چون اراده‌شان در اراده الهی فانی شده است پس اگر کسی از اینها اطاعت بکند از خدا اطاعت کرده است بنابراین خدا همانگونه که به اطاعت از خودش دعوت می‌کند به اطاعت از ولی خود نیز دعوت می‌کند. سیر مطلب چنین است:

ولایت ï خدا متولی آنها شده ï نفسی از خودشان نمانده و کاملا تحت ولایت خداست ï اراده‌ای غیر از اراده مطاع(خدا: لانفس له الانفس المطاع) ندارند ï ولایت بر همه پیدا می‌کند (چون ولایت آنها همان ولایت خداست که بر همه ولایت دارد)

لذا مطیعین خدا (کسانی که از خدا اطاعت کنند) به آنها (اولیاء/ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ) ملحق می‌شوند: وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ... اینها با اطاعتشان معیت پیدا می‌کنند با آن عده‌ای که خدا بدانها نعمت داده بود «... مع الَّذينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفيقاً» (لذا بود که آن «فانقلبوا بنعمه من الله» را همین ولایت گرفتیم)

[توجه مهم: توجه به حقیقت أجل، موت و توفی ï حیات فاقد ما فی‌الدنیا ï تثبیت سعادت و شقاوت ï

الف) گروه‌هایی که با موت اجباری خارج شدند: ظالمین/ متقین

ب) گروه‌هایی که با موت ارادی خارج شدند: اولیاءالله

و چون چنین گروه دومی (اولیاءالله) در همین زندگی دنیوی ما حضور دارند، راه سعادت، اطاعت(تبعیت)[6] محض آنهاست و هیچ مخالفتی با آنها توجیه ندارد ان کنتم تحبون الله فاتبعونی یحببکم الله

۲- برزخ[7]

علامه ادله عقلی و نقلی بر وجود برزخ اقامه کرده که برای رعایت اختصار از آنها صرف نظر می‌کنیم. فقط تذکر یک نکته مفید است که: علامه در توضیح معنای اینکه ان البرزخ لا مادة له، ان لذائذه خیالیه او هناک لذة عقلیه می‌گوید فکر نکنید که آنجا خیالی و سرابی و وهمی است هیچ خبری نیست، وقتی ماده می‌گوییم منظورمان هیولاست نه جسم، هیولا، یعنی قابلیت، که با خروج انسان از دنیا قابلیتها تمام می‌شود وگرنه .ج.د صورت جسمیه و امثالهم در برزخ مشکلی ندارد؛ و منظور از خیال هم آن عالم خیال منفصل که مرتبه وجودی بین عالم طبیعت و عالم تجرد تام است، است نه آن خیالات ذهنی (خیال متصل).

سوال برزخ درباره همه نیست

- از آیه «يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلائِكَةَ لا بُشْرى‏ يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمين...»، «أَصْحابُ الْجَنَّةِ يَوْمَئِذٍ خَيْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقيلاً» بر می‌آید سوال از مومنین و ظالمین است و این آیات در مورد مستضعفین و متوسطین مسکوت عنهم است.

- نکته: در آیات ۱۰۰تا۱۰۲ سابقون اولون را وعده بهشت، منافقون را وعده جهنم و «وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صالِحاً وَ آخَرَ سَيِّئاً» را احتمال توبه می‌دهد. اما در آیه ۱۰۵ می‌فرماید:« وَ قُلِ اعْمَلُواْ فَسَيرَى اللَّهُ عَمَلَكمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ سَترَدُّونَ إِلىَ‏ عَالِمِ الْغَيْبِ وَ الشهَادَةِ فَيُنَبِّئُكمُ بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ» بعد می‌فرماید «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ»

[اگر ینبئکم را به آیات 101-100 برگردانیم یعنی خدا بعد مرگ، شما (سابقون و منافقون) را با خبر می‌کنند اما یک عده (آنها که خلط عمل صالح و سیئه کردند) همچنان منتظر می‌مانند. اما اگر ینبئکم را به کل سه دسته بزنیم یعنی آنها سه دسته فوق، (همان سابقون، ‌اصحاب شمال و اصحاب یمین) را خدا از وضعشان باخبر می‌کند ‌و این گروه آخرون، منتظر دستور خدا. یعنی در جامعه دینی یک دسته «وَ السَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرينَ وَ الْأَنْصارِ وَ الَّذينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسانٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ...» اولیا الله هستند که خدا برای آنها قطعا بهشت را آماده کرده است «وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْري تَحْتَهَا الْأَنْهارُ خالِدينَ فيها أَبَداً ذلِكَ الْفَوْزُ الْعَظيمُ»، دسته دوم منافقون هستند که « سَنُعَذِّبُهُمْ مَرَّتَيْنِ ثُمَّ يُرَدُّونَ إِلى‏ عَذابٍ عَظيمٍ» دسته سوم آدمهایی هستند که اعترفوا بذنوبهم و خلطوا عملا صالحا... هستند؛ اینها گنهکارند و گناه خودشان را قبول دارند و خوب و بدشان قاطی است که امید است خدا اینها را ببخشد. اما دسته دیگر وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ هستند. یعنی درباره سه گروه قبلی خدا به شما خبر می‌دهد ولی دیگرانی هستند که هنوز تکلیفشان معلوم نیست و معلوم نیست که خدا توبه‌شان را قبول کند. (گروه آخر را فرمود عسی الله ان یتوب علیهم اما درباره اینها بین قبول توبه و عذاب مردد گذاشت) در هر صورت این آیه دلالت دارد که یک عده تکلیفشان بعد مرگ و با ورود به برزخ معین نیست و معطلی دارند.]

در روایات هم داریم که فقط مومنین محض و کافرین محض سوال و جواب قبر (برزخ) دارند. ظاهرا مومن محض و کافر محض اند که وضعیتشان یکسره شده (که در بحث اجل اشاره شد) وگرنه بقیه‌ای هستند که هنوز تکلیفشان یکسره نشده و معطل‌اند تا تعینی پیدا کنند و در قیامت سوال و جواب خواهند داشت. ظاهرا اینها وضعیتشان منوط به اعمالی است که دیگران برایشان می‌فرستند و عذابها و بلایایی که در آنجا برایشان رخ می‌دهد تا تعین پیدا کنند و نهایتا اینها در قیامت سوال و حساب می‌شوند.

- برزخیان با دنیا ارتباط دارند:

الف) «فَرِحينَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاَّ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ» (استبشار: تلقی بشارت و فرح)

ب) روایت: مَا مِنْ مُؤْمِنٍ وَ لَا كَافِرٍ إِلَّا وَ هُوَ يَأْتِي أَهْلَهُ عِنْدَ زَوَالِ الشَّمْسِ به سراغ اهلش می‌رود، مومن فَيَرَى مَا يُحِبُّ و کافر فَيَرَى مَا يَكْرَهُ[8].

ج) وقتی کسی وارد می‌شود خبر دیگران را می‌گیرند.

- نکته در روایات: یک شاهدی که علقه عالم برزخ با عالم دنیا هنوز برقرار است، روایاتی است که نوعی مکان برای خوبان و بدان معرفی کردند. زمین‌هایی محل بهشت و جهنم برزخی معرفی شده / اموات به سراغ اهل خود می‌آیند = عدم انقطاع علقه مادیه بتمامها، یکی دیگر از شواهد حفظ علقه همین بدن برخی افراد است که در قبر سالم می‌ماند.

۳- نفخ صور:

در این زمینه علامه روایتی را می‌آورد و توضیحی نمی‌دهد. در روایت سه تا نفخه «نفخ فزع / نفخ صعقه / نفخ احیاء» را مطرح می‌کند ولی علامه بر اساس فضای عموم روایات در نهایت دوتا «نفخ اماته/ نفخ احیاء» را مطرح می‌کند.

صعقه غیر از موت است (زیرا موت خروج روح از بدن است اما برزخیان روحشان قبلا جدا شده بود) شاید این شاهدش باشد که برخی یک موت دارند «لا يَذُوقُونَ فيهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَةَ الْأُولى‏ وَ وَقاهُمْ عَذابَ الْجَحيمِ» هرچند کفار دو مرگ دارند «قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَ أَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلى‏ خُرُوجٍ مِنْ سَبيلٍ» [یک حدس این است که آیه اول در مورد مخلَصین باشد که فقط یک موت دارند که همان موت ارادی است و دیگر صعقه هم ندارند، اما برای بقیه چون هم موت اجباری هست هم صعقه لذا دو موت دارند.]

با صیحه، هم من فی الارض، هم من فی السماء(ملائکه و ارواح سعداء) صعقه (فزع) پیدا می‌کنند و بساط دنیا برچیده می‌شود.

همه واقعیات یک نسبتی با خدا دارند و یک نسبت فی نقسه با غیر، هر موجودی از حیث وجودش عین الربط است. ماهیتش هویتش است و بطلان محض است پس هر موجودی از حیث خودش بطلان محض است، در نفخ صور، آن حیثیت فی نفسه بطلانش مشخص می‌شود ولی از حیث نسبتش با خدا موجود است.

ظاهرا مرتبه نفخ صور مرتبه فناء است مرتبه قیامت مرتبه بقاء بعدالفناء است. معنی فنا نابودی نیست بلکه بطلان محض بودن خود مستقل عیان می‌شود و لذا هیچ درک کننده ای مستقل از خدا معنی ندارد. اما مرتبه بقاء بعد الفنا ، درک کننده ای هست که این فنای خود را می‌فهمد، درحالیکه آمدیم متوجه می‌شویم که همه چیز عین الربط به خداست. در مرتبه بقای بعد فنا بطلان محض برای شخص آشکار شده است.

نکته: استثنایی در آیه «...فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ إِلاَّ مَنْ شاءَ اللَّه...» هست علامه می‌گوید الا من شاء الله مقام مخلَصین است زیرا در جای دیگر فرمود: فَإِنهُمْ لَمُحْضَرُونَ*إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ». این استثنا را جای دیگر این طور توضیح داده: «مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَيْرٌ مِنْها وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ يَوْمَئِذٍ آمِنُونَ» و کسی که حسنه بیاورد از فزع در امان هستند. زیرا چون هیچ هویت مستقلی برای خودش نیست. اینجا حسنه به قول مطلق است(مطلق حسنه) نه حسنه خاص، حسنه مطلق ولایت است، در روایت که مطلب واضح است اما علامه علاوه از قرآن هم همین را اثبات می کند آیه‌ای که می‌گوید قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى‏ وَ مَنْ يَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فيها حُسْناً إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ شَكُورٌ، حسنه مطلق در اینجا در کنار مودة قربی گذاشته شده است. اینها همان مخلصینند و حسنه مطلق که شائبه هیچ سیئه(اعمال، شرک، کفر، نفاق) ندارد، همان ولایت است.

با توجه به اینکه سیئه محصول اغوای شیطان است پس حسنه مطلق جایی است که شیطان در آن راه ندارد «قَالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ*إِلَّا عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ» پس این همان مقام مخلَصین است که مقام ولایت است: مخلص از دست اغوای شیطان در امان است پس سیئه ندارد پس مخلص همان کسی است که حسنه مطلق دارد.

طبق آیات فوق، مخلصین فزع و صعقه ندارند و احضار نمی‌شوند پس مخلصین باقی‌اند و فانی نمی شوند پس از وجه خدایند چون: «...كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ » (وجه الله غیر از خود خداست، وجه آن عرصه ای از هرچیزی است که وقتی می‌خواهیم به آن توجه کنیم به او رو می‌کنیم.

این مطلب را از زوایه دیگری هم می توان اثبات کرد: اینها ورای آسمان و ارضند. چون قرآن می‌گوید «يَوْمَ نَطْوِي السَّماءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعيدُهُ وَعْداً عَلَيْنا إِنَّا كُنَّا فاعِلينَ، ما آسمان و زمین را درهم پیچیدیم و همه آسمانیان در هم پیچیده شدند پس اگر اینها هم در آسمان بودند که باید در هم پیچیده شوند[9]. برای همین است که اینها در موطنی ورای آسمان و زمینند. چون سماوات مطویات بیمینه می شود پس مقام مخلصین ورای سماوات و ارض است که باقی می‌ماند پس همان وجه الله‌اند.

بر این مطلب دو نکته درباره مخلصین مترتب است:

الف) ُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّه هر طرف رو کنی وجه الله آنجاست نه خود خدا، اینها ورای آسمان و زمینند چون هر جایی حضور دارند و به عبارتی احاطه به کل عالم دارند.

ب) آنها احضار نمی‌شوند، پس فوق جنت و نارند و مُقَسِّم آن (مقام اعراف، که بعدا توضیح داده خواهد شد)

احاطه قیامت و معنای بعدیت آن نسبت به دنیا

همانگونه که مرگ، مصحح است که برزخ را بعد دنیا بدانیم در حالیکه عالم مثال محیط به عالم دنیاست، آیات اشراط الساعه و نفخ صور هم مصحح می شود که آخرت را بعد دنیا و برزخ بدانیم با اینکه بر این دو احاطه دارد.

دلیل مهم که هویت زمانی ندارد: بساط آسمان و زمین برچیده می شود و زمان در فضای حرکت مکانی معنا دارد، پس نسبت زمانی باقی نمی ماند.

تحول اصلی قیامت: ظهور باطن‌ها

- آیات قرآن در مورد وقوع قیامت تحولاتی را خبر می دهد که علامه آیات متعددی را برشمرده اما در این میان یک آِه متفاوت استو می‌فرماید: «سیرت الجبال فکانت سرابا» حرکت که منجر به سراب شدن نمی شود! به علاوه نفرمود: صارت، بلکه فرمود: کانت. این آیه را علامه می‌گذارد کنار این آیه که «وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ صُنْعَ اللَّهِ الَّذي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ إِنَّهُ خَبيرٌ بِما تَفْعَلُونَ» (این آیه بین آیات نفخ و قیامت است پس علی القاعده ناظر به همان موقف است، اولا با توجه به این آیه، کوه، در حالیکه ابهت و استقرارش را حفظ کرده (صنع متقن) در حرکت و غیر مستقر (تمر مر السحاب) است پس آن «سیرت» عبارت اخرای همین «تمر مر السحاب» است؛ از آنجا که در همان حال که صنع متقن است، تمر صادق است و می‌دانیم که صنع متقن با نابودی کوه نمی سازد در نتیجه سراب بودن با اتقان صنع و حفظ هویتش یکی است. یعنی از زاویه نفس خودش سراب است (لذا صفت استواری را که به آن نسبت می‌دهیم قرآن خلافش را به آن نسبت می‌دهد و می‌فرماید: سیرت، تمر مر السحاب) اما در عین حال، از آن جهت که به خدا منسوب می‌شود، هرچیزی صنع متقن است: صنع الله الذی اتقن کل شیء. پس بروز سرابیت شیء (از جهت اعتبار و کارکردهایی که برای خود شیء قائل بودیم) در قیامت، هیچ منافاتی با متقن بودن صنع الهی (برقراری نسبت آن با خدا و وجود عین الربطی شیء) ندارد.

[1] در ۸ فصل

[2] اجل: وقت(ظرف) الذی ینتهی الشیء الیه فیستقر فیه به عبارتی اجل تعیین کننده محدوده شیء است.[3] پس امری وجودی و لذا مخلوق است (خلق الموت و الحیاة)[4] نفس که توفی شده = کم = حقیقت انسان[5] کسی درنگ را غایت و کل کار ببیند خطای اصلی را مرتکب شده است.[6]. اوامر آنها مهمترین اعتباراتی است که باید مبنای اعتبارات شود. قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُوني‏ يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحيمٌ[7] بعد الموت قبل القیامه[8] مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا مِنْ مُؤْمِنٍ وَ لَا كَافِرٍ إِلَّا وَ هُوَ يَأْتِي أَهْلَهُ عِنْدَ زَوَالِ الشَّمْسِ فَإِذَا رَأَى أَهْلَهُ يَعْمَلُونَ بِالصَّالِحَاتِ حَمِدَ اللَّهَ عَلَى ذَلِكَ وَ إِذَا رَأَى الْكَافِرُ أَهْلَهُ يَعْمَلُونَ بِالصَّالِحَاتِ كَانَتْ عَلَيْهِ حَسْرَةً

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَيَزُورُ أَهْلَهُ فَيَرَى مَا يُحِبُّ وَ يُسْتَرُ عَنْهُ مَا يَكْرَهُ وَ إِنَّ الْكَافِرَ لَيَزُورُ أَهْلَهُ فَيَرَى مَا يَكْرَهُ وَ يُسْتَرُ عَنْهُ مَا يُحِبُّ قَالَ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَزُورُ كُلَّ جُمْعَةٍ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَزُورُ عَلَى قَدْرِ عَمَلِهِ.(الكافي (ط-الإسلامية)، ج‏3، ص: 230)

[9] در اینجا باید گفت که استثناء در آیه را باید منقطع بگیریم تا استدلال علامه درست باشد.

11.جزاء

- حکیم همانگونه که کار عبث(بی هدف) نمی کند با صالح و طالح هم برخورد یکسان نمی کند.

نسبتی بین عمل وجزاء(اتحاد) است___________________ همان بحث حساب

-هر عملی که صورتی در دنیا دارد باطنی در آخرت دارد .این باطن‍‍ها نهایتا هدایت(مغفرت)و یا ضلالت(عذاب)است

- ثواب و عقاب که امور حقیقی هستند، متوقفند برطاعت و معصیت (موافقت ومخالفت با امر) که خود امری اعتباری است.نسبت اعتبار و حقیقی نیست مگر در اعتباری محفوف به حقایق چون انسان بثبوته یثبت الطاعه و المعصیه و بارتفاعه یرتفعان.پس این امر حقیقی همواره با ثبوت انسان است.پس این امر حقیقی همواره با ثبوت انسان است(چون بدن تدریجا متبدل میشود و طاعت و معصی‍‍‍ت باقی‍‍‍‍‍‍ اند پس وابسته به روح هستند.پس همراه انسان معنایی از خصوصیات طاعت ومعصیت هست که مصحح نسبت مذکور است)

- اعمال مومن نور است واعمال کافر سراب و وهم است.

انسان بعدالدنیا

ج-حقیقت ارتباطات دنیوی من در بعدالدنیا

علامه در این جا فقط ارتباطات مابه ازاء دار را بحث کرده است .ما در این عالم انواع ارتباطات را برقرار می کنیم حال از این ارتباطات کدام ارتباط، ارتباط واقعی است که در روز قیامت اینگونه ارتباطات دارد اثرگذاری میکند.

9-شهدای یوم القیامه

- شهادت هم بر تحمل گفته میشود هم بر حکایت ودرهر دو نیازمند حضور و روئیت است.

- شهادت بر عمل،بر مجرد صورت ظاهریش نیست بلکه بر حقیقت طاعت یا معصیت بودنش است،واین ممکن نیست مگراینکه شاهد بر خاستگاه اعمال درضمائر شخص آگاه باشد.

(پس شهادت از جانب کسی است که وقوف بر حقیقت و خاستگاه عمل داشته باشد)

- چنین شهادتی با قوای ظاهری انسان در خصوص اعمال حاضرهم محال است چه رسد به اعمال غایب.

- چنین شهادتی شهادت بر نفس عمل است نه بر ظاهر عمل(و وفیت کل نفس ما عملت)_____جیء بالنبیین والشهداء(تمایز انبیا از شهدا در اینجا از باب تشریف و شرافت دادن به انبیا است و گرنه در جای دیگر انبیا را جزو شهدا ذکر می کند.) میفرماید همه اعمال را دریافت میکند وشهدا می آیند.شهدا نقششان در دریافت کل عمل است.

اصناف شهداء

1.انبیاء و اولیاء واز همه مهمتر پیامبراکرم صلوات الله علیه وآله که شاهد بر انبیا وائمه هست.(امه وسطا ، ائمه اند نه کل مسلمانان ،زیرا اولا: شهادت برخی در صاع من تمر هم قبول نیست. ثانیا:مخاطب قرار دادن همه برای اشاره به بعض نمونه دارد مانند: محمدرسول الله والذین معه اشداء علی الکفار رحماء بینهم

2. ملائکه : ان علیکم لحافظین کراما کاتبین - جائت کل نفس معها سائق و شهید

3.جوارح واعضا: درمورد گناهکاران : وما کنتم تستترون أن یشهد علیکم سمعکم ولا ابصارکم و لا جلودکم ولکن ظننتم ان الله لا یعلم کثیرا مما تعملون وذلکم ظنکم الذی ظننتم بربکم ارداکم فاصبحتم من الخاسرین(شما نگران شهادت نبودید،نه چون از آن مخفی میکردید، بلکه چون انها را مستقل گمان کرده و خدا را از آنها غایب می دیدید و فکر می کردید خدا نمی داند)

همه چیز علم و حیات دارد. اگر نداشتند تحمل شهادت و سپس بیان آن برایشان ممکن نبود.

وضع مجرمان : ابتدا کتاب__(انکار)___شهادت ملائکه______(انکار)____بستن زبان وشهادت جوارح

- زمان و مکان(زمین و بقاع و...) زمان: تلک الایام نداولها .........یتخذ منکم شهداء(من ابتدائیه) (احضار شهدا را از شما "ایام" شروع کند)

برهان بر شهادت شهود: _هر رابطه ونسبتی که بین اعمال و موجودات تحقق یابد عین آن رابطه ونسبت بین آن شئ و ذات به وجود خواهد آمد.

- اعمال از تنزلات ذات و قائم به اویند.با بقای ذات ،صادرات ان هم که که وجود پیدا کرده باقی است و نسبت ان صادرات با سایر اشیا و موجودات هم باقی است.پس ان اعمال با تمام نسبشان با سایر اشیاء در محضر خدا حاضر می‍‍شوند.

10- شفاعت

دو دسته آیات داریم : لاتقبل منها شفاعه- لاتنفعها شفاعه - لا هم ینصرون و ...

من ذاالذی یشفع عنده الا باذنه – لا تنفع الشفاعه عنده الا لمن اذن له و ...

جمع این دو دسته آیات به عدم قبول شفاعت من نفس فی نفس است.یعنی از نفس خاص نمیتواند صادر شود و از اذن خدا صادر میگردد.بنابراین کسی میتواند شفاعت کند که عمل او در خدا فانی شده باشد و نفس نداشته باشد.بنابراین پیامبر هم از نفس خودش باشد نمیتواند شفاعت نماید اما بعنوان مقام تجلی که پیدا میکند و عملش بروز عمل خداوند است و به مقام ولایت رسیده است از این جهت میتواند شفاعت نماید.

1- شفاعت نداریم مگر اینکه با اذن باشد____اذن قول مرضی است و با رضایت(الا من اذن له الرحمن و رضی له قولا) ___ _____قول مرضی ،قول صواب است(الا من اذن له الرحمن و قال صوابا)_________قول صواب مال شاهدی است که هیچگونه منیتی در او نمانده است و اعمال عاملین به او ملحق میشود.

2- مقام شفاعت در واقع جفت شدن است برای حل ناتوانی که مشفوع دارد.

شاهد (شافع میشود) خطایی در قولشان راه ندارد زیرا درطهارت ذاتی‍اند و علمشان علم خداست.پس شافعان مرضیونند ذاتا و اعمالا.(لا یشفعون الا لمن ارتضی) بنابراین شفاعت ناظر به ذات مشفوع است و فعل او میتواند مرضی نباشد.

از کجا بدانیم ذات مرضی هست یا نه ؟ ذات در گرو ایمان و کفر است و این‍دو ذات را تعریف می کنند.(لایرضی لعباده الکفر) یعنی اگر کسی ایمان داشته باشد میتواند مشمول شفاعت شود زیرا خود را در مسیر قرار داده است.بنابراین شفاعت در جایی است که خود شخص توانایی رفتن را ندارد و شفیع که هم راستای اوست(بخاطر ایمان) او را در رفتن این مسیر یاری و کمک میکند و نقص عمل او را جبران می‍کند.(مانند بیماری که چون مزاج او دچار مشکل شده است طبیب به او دوایی تجویز میکند که کار این دوا این است که مزاج او را تقویت کند تا با این بیماری مقابله کند و آن را دفع نماید.)

نتیجه: خدا به شافعی که امکان شفاعت داشته باشد اذن میدهد(لایملک الذین یدعون من دون الشفاعه الا من شهد بالحق وهم یعلمون

2- مشفوعین هم باید ذاتا مرضی باشند " لایشفعون الا لمن ارتضی "(این ناظر به اعمال نیست زیرا اعمال قراراست مشمول شفاعت و بخشیده شود.)

- ذات مرضی یعنی ایمان در برابر کفر : لا یرضی لعباده الکفر وان تشکرو یرضه لکم(ایمان باید باشد تا موجب اتصال دانی به عالی و مشمول شفاعت او شود.)

اما اعمال مورد شفاعت گناهان کبیره است زیرا به لمم و سیئات غیر کبیره وعده بخشش خورده است : الذین یجتنبون کبائر الاثم و الفواحش الا اللمم – ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفر عنکم سیئاتکم

شفاعت کار عمل صالح را می کند.(تشبیه :مزاج قوی خودش بیماری را دفع می کند اما مزاج ضعیف با کمک دوا بیماری را دفع می کند.)

- تعبیر نیاز به اذن" لا هم ینصرون الا من رحم ربه"________شفاعت قائم به رحمت است(رحمتی وسعت کل شیء)پیامبر رحمه للعالمین است ____پیامبر مقام اذن در شفاعت را دارد لذا او شفیع شافعان است(همانطور که شاهد شاهدان است) مقام محمود(حمد مطلق از آن خداست او واسطه مطلق است. "ولسوف یعطیک ربک فترضی" نه " حتی ترضی" بلکه ترضی دفعی است نه تدریجی)

{اشکال : شهید مطهری شفاعت غیر وابسته به عمل را شفاعت مغفرت می‍خواند.با این بیان ،استدلال علامه در حصر در کبائر دچار مشکل میشود چون لمم و سیئات هم مشمول مغفرت شده}

بقیه شفعاء : ملائکه ، قرآن ، رحم

رحم______ دلیل : روایت ابوهریره ، مفهوم مخالف از آیه "لیس له ههنا حمیم" (حمیم: قریب ذورحم)

{اشکال: با تعالیم اسلامی ناسازگار است، مفهوم گیری توجیه ندارد و از باب تشبیه دلخواه دنیوی اوست}

فصل 13- اعراف

موقفی است بین بهشت و جهنم که ائمه شاهد هر قومی می ایستند وجهنمیان را به جهنم و بهشتیان را به بهشت هدایت می کنند.

ضعفای امت هم در همانجا می ایستند(ذیل اعراف نه روی آن یعنی در حاشیه امید به آنها) "لم یدخلوها وهم یطمعون" که با شفاعت ایشان به بهشت بروند.

خلاصه کل : انسان یک سعه معین ومحدودی (اجل مسمی) داردکه در عالم امر رقم می خورد و در دنیا هم انعکاسی داشت که می شود اجل دنیوی که موجب میشود حضورش در دنیا هم محدود باشد (اجل ، موت)

حضور در دنیا ، همراه شدن شأن روح(حقیقت انسان) با شأن بدن و حیات دنیوی هم زمانی است که این دو شأن در کنار هم باشند وانجام کارها با واسطه ها و انتخاب مسیر سعادت و شقاوت توسط خود اوست . مسیر سعادت ، درک حقیقت عالم(اعتباری بودن همه وسائط و قوام همه حقایق به خدا) است که اگر کسی اختیارا این را در پیش گرفت مسیر سعادتش در همین دنیا قطعی میگردد و تحت ولایت الله قرا میگیرد وتمام مواقف بعدی عبور می کند(بلکه عبور کرده است)چون محدودیت خود را در خدا حل کرده و وجه الله شده است ولذا ورای زمین و زمان میشود و اطاعتش اطاعت الله است ومحبت آنها می شود محبت الله.

اما کسانی که به آن مقام نرسیدند : 1- یا بقدری عمل صالح (تقوا) دارند که با مرگ، سعادتشان قطعی میشود و ملحق به اولیاء میگردند.

2 – یا بقدری ظلم(عقیدتی(مانند کفر و شرک و نفاق) یا عملی) دارند که با مرگ شقاوتشان قطعی میشود و جهنم آنها تثبیت میگردد.

- این دو گروه سوال و جواب قبر دارند.

3 – یا وضعیت بینابینی دارند و معطل میشوند تا قیامت(البته اعمال ماتأخر آنها برایشان موثر است)

-همه این سه گروه با نفخ صور وارد ساحت قیامت می شوند که بقای بعد از فناست(شاید چون بقای بعد از فناست بر جسمانی بودنش تأکید شده است در عالم مرگ هنوز به فنا هم نرسیده لذا هنوز دارد جسم را از او میگیرد و تقطیع انجام میشود)یعنی همه ، عدم استقلال همه چیز را می یابند.

- پس ابزارها وشفعای پنداری ما هر دو باطل میشود و بجایش عمل من و شاهدان شفیع نقش ایفا می کنند.

عمل من را در صراط ، میزان ،کتب، حساب، جزاء بحث کرده است.

کسانی که در من نقش آفرینی میتوانند بکنند را در شهداء ، شفعاء و اصحاب اعراف بحث کرده است.

هم عمل من محصول اعتبار من است که اگر اعتبارات روی حقیقت سوار شود عامل نجات میشود و اگر به اعتباری بودن کل آنها پی ببریم همین جا راه را تمام کرده ایم (بحث نبوت، امامت(فانقلبوا منه))

هم شفیع قرار دادن (ارتباطات من) دو قسم پنداری و واقعی دارد که باید آن واقعی را محور قرار دهیم____بحث امامت ظلم ، دوستی ها ، رابطه خانوادگی هم جا داشت که در روابط علامه ذکر نماید.

نکته تکمیلی : - کسی که باور کرد " وماالحیوه الدنیا الا لعب و لهو و للدار الاخره خیر للذین یتقون" یعنی دنیا لعب و لهو است آنگاه آخرت برایش اصل می گردد ، آن وقت در مورد گمراهان میگوید "وذر الذین اتخذوا دینهم لعبا و لهوا وغرتهم الحیوه الدنیا" یعنی دنیا را جدی پنداشتند آنگاه دینشان لهو و لعب شد.(این چشم انداز مومنین از دنیا است)

اما کسانی که آن را باور نکردند " ان الذین لا یرجون لقائنا ورضو بالحیوه الدنیاو اطمأنو بها و الذین هم عن آیاتنا غافلون" در مورد دینداران چنین تحلیل می کند" اذ یقول المنافقون والذین فی قلوبهم مرض غر هولاء دینهم" یا " ما وعدناالله و رسوله الا غرورا"(این چشم انداز منافقین از دنیا است)

جمع بندی مباحث سال 94

گفتیم بحث های انسان شناسی غربی اساسا ناظر به سه محور مبدأ،غایت و چگونگی تکثر جوامع(راه) شکل گرفت.

اولین مکتب، تطورگرایی بود که موضعش چنین بود: ‍

- مبدأ : تکامل داروینی (سابقه انسان ماتریالیستی محض است)

- غایت : پیشرفت تمدن به معنای پیشرفت تکنولوژیکی(عقل در انسان جایگزین غریزه شد پس روند تکامل به سمت آزادی انسان از جبر طبیعت است. پس غایت انسان : " آزادی + سلطه بر پیرامون")

- چگونگی تکثر جوامع(راه) : همه باید در مسیر جامعه متمدن غربی قرار بگیرند و اختلاف جوامع به میزان قرب وبعدشان از آن است.

دیدگاه فوق مبنای مدرنیته بوده وهست.(حتی لیبرال دموکراسی بوپر هم میگوید اگر مردم لیبرالیسم و دموکراسی را نخواستند باید سرکوبشان کرد.پایان تاریخ فوکو یاما هم همین تلقی است.)

در قبال این تفکرات ، تفکرات دیگری هم پیدا شد که سه محور آن براین اساس می باشد :

مبدا : تقدم وجود بر ماهیت (اگزیستانسیالیسم)

- غایت : نهیلیسم / ساخت اجتماعی واقعیت(غایتی واقعا درکار نیست پس پوچ است یا خودمان جعل می کنیم (به فرموده شهید مطهری بت پرستی مدرن است "أتعبدون ما تنحتون"))

- راه : تکثرگرایی فرهنگی(انکار سیر تک خطی) براساس عوامل مختلفی مانند: محیط ، ساختار و عامل(انتقادی)

مواضع اسلامی در قبال این سه مسأله چیست؟

- مبدا : در مورد تکامل داروینی اولا: اگر درست باشد فقط سابقه مادی بشر است درحالیکه بشر روح دارد وبرای مقام خلیفه اللهی تجهیز شده که این مقام ظرفیتی فوق ملائکه می طلبد.یعنی مبدا انسان با این ظرفیت وارد عالم میگردد ثانیا : حتی در تکامل داروینی محدوده انسان (که صاحب فرهنگ است در تمایز از حیوان)خیلی وسیعتر گرفته شده که خطاست و انسان با "زبان" گره خورده است وحیوانات شبیه انسان که زبان نداشتند انسان نیستند.

- غایت : رسیدن به حقیقت محض(قرب خدا) که عملا در آخرت معلوم می شود.

بنابراین جامعه به چهار گروه تقسیم می شود(چرا جوامع متکثر می شوند؟ بدلیل وجود دو عنصر اصلی: کنش های انسانی(عمل) و روابط انسانی(شفاعت)):

1 – اولیاءالله : که در دنیا ، آخرتشان هم تمام شد و سعادت و بقای بعدالفنا حاصل شد.

- کسانی که با مرگ تکلیفشان یکسره شد که شامل دو گروه است : 2- متقین 3- ظالمین(ظلم اعتقادی – ظلم عملی)

4- مستضعفین و افراد قاطی دار(مرجون لأمرالله) : عاقبت به بهشت میروند اما پس از تحمل مراتبی پس از مرگ

راه تکثر جوامع بر میگردد به دو امر :

1 – کنش انسانی(عمل من)_____اعتباریات که وسیله حرکت من شوند_______نیاز جدی به نبوت(وگرنه دو دسته اعتبارات پوچ میشوند: ابزارها واموال-شفعای توهمی)

2 – روابط انسانی(امام من) __________ارتباط حقیقی____________امامت

براین اساس تقسیم جوامع به لحاظ انسان شناسی چنین می شود:

براساس کنش : 1 –جامعه کفر : نبوت را (برنامه الهی برای عمل انسانی و اعتباریات) منکر است_____یکسره جهنمی _______کار اخلاقی در این جامعه فایده ندارد فقط کار عقیدتی : لااله الا الله تفلحوا

2 – جوامع دینی : قبول اصل نبوت( شامل اهل کتاب – مسلمانان)

بنابراین براساس کنش تقسیم ما گره می خورد با پذیرش یا عدم پذیرش شریعت

براساس روابط :

1- مومن( امام حق) 2-منافق و کافر(امام باطل) 3- مستضعف گمراه(بی امام)

بنابراین براساس روابط ، تقسیم ما گره می خورد با مسئله امامت.

پس مومن کسی است که در حیطه کنش ها تن به اعتبارات و شریعت می دهد ودر حیطه روابط هم تن به امامت می دهد . ضالین و گمراه هم کسی است که تن به امامت امام ظالم نداده است اما امامت امام حق را هم هنوز نپذیرفته است.