محاضرات في الأنثروبولوجيا الإسلامية من حسين سوزنچي (11-14)

توضیح دکتر حسین سوزنچی پیرامون درس‌گفتار انسان شناسی اسلامی : امسال (سال تحصیلی ۹۴-۹۵) سومین سالی است که تدریس درسی با عنوان انسان شناسی اسلامی را در مقطع کارشناسی ارشد در دانشگاه باقرالعلوم (که اغلب دانشجویان دارای سابقه طلبگی می باشند) عهده دار شده ام. بحثهای آنتروپولوژی غربیها با اغلب بحثهایی که با عنوان انسان شناسی اسلامی نوشته شده بسیار تفاوت دارند و در این درسها می کوشم با پرهیز از گرته برداری و تقلید، نسبتی بین این دو حوزه برقرار کنم و از متنهای اسلامی، از کتاب هستی و هبوط (آقای پارسانیا) و رساله های انسان علامه طباطبایی بهره می برم.

خلاصه انسان قبل الدنیا: روح^[1] با ظرفیتی اعظم از ملائکه(روح) که از جنس عالم امر است آفریده می‌شود و عوالمی را طی کرده است(از عالم خلق و تدریج و ماده) و به عالم دنیا نازل می‌شود، و در دو راهی سعادت و شقاوت قرار می‌گیرد.(و لذا با آفرینشش، شیطان از ملک جدا می‌شود)

خلاصه انسان فی الدنیا: حرکت انسان از طریق لحوق عوارض به ذات است و در خصوص انسان این لحوق بواسطه ادراکاتی به نام اعتباریات انجام می‌شود.

این واسطه اعتباری، منجر به حرکت واقعی انسان می‌شود ویکی از دو سرنوشت سعادت یا شقاوت^{^[2]} را خودش برای خود رقم می‌زند.

شرح و بسط انسان فی‌الدنیا با توجه به مقاله ادراکات اعتباری^{^[3]}

دیدیم انسان قرار است هویت خودش را رقم بزند با اختیار اعتبارات.

مقداری با وضعیت دنیوی سایر موجودات آشنا شویم:

نکته^{^[4]}: برای حرکت در نظام دنیا سه دستگاه داریم:

۱- دستگاه طبیعت: لحوق عوارض به ذات را تکوینا انجام می‌دهد(آثار طبیعی تکوینا مترتب می‌شود، تغذیه، رشد و تولید مثل(نمو)

۲- نفسانیات: حیوان چون الف) ساختمان وجودیش وسیعتر و نیازمندی‌هایش بیشتر است و ب)مایحتاج زندگی‌اش در دسترس او نیست، لذا نیازمند جابجایی^{^[5]}(طی مسافت) برای تحصیل مایحتاج زندگی است که این حرکت با هدایت دستگاه شعور و میل انجام می‌شود.

به موازات هر احتیاج طبیعی که محتاج وساطت امور نفسانی است، در حیوان میل(غریزه)‌ای تعبیه شده که : ۱) وجود احتیاج را به او اعلام می‌کند. ۲) او را برای رفع احتیاج مذکور حرکت می‌دهد و هدایت می کند.

[شهید مطهری دو مورد مطرح شده را به چهار مورد تجزیه می‌نمایند: به اینکه فعل ارادی حیوان مسبوق است به برخی اندیشه‌های حقیقی (به عبارتی دیگر حرکتی که حیوان انجام می‌دهد چند گونه علم دارد) که عبارتند از:

۱- معرفت به افعال خود

۲- معرفت به غایت افعال خود

۳- معرفت به ماده متعلَّق به فعل خود

۴- معرفت به کیفیت‌های دقیق افعال خود

شهید مطهری می‌فرمایند دو مورد اول که واضح است بر اساس علم حضوری است، به نظر میرسد که دو مورد سوم و چهارم هم بر اساس علم حضوری است، بعید است که حصولی باشند. در نتیجه اگر هر چهار مورد بر اساس علم حضوری باشد نیازی به ادراک اعتباری ندارد^{^[6]}.]

این دو قسمت(طبیعت و نفسانیات) در خلقت مجزا از همدیگرند و هر یک غایت مختص دارند که البته نتیجه‌شان به نفع هم تمام می‌شود. یعنی اگرچه بین احتیاجات طبیعی حیوان و تمایلات و غرایزی که منجر به صدور فعل می‌شود هماهنگی هست، اما دستگاه شعور حیوان لزوما توجهی به غایتی که طبیعت طلب می‌کند ندارد.(غایت شعوری غیر از غایت طبیعی است)

در حیوان، در افق دستگاه طبیعیات یک نیازی هست به نام نیاز طبیعی بدن برای زنده ماندن که هدفی دارد به نام تامین بدل مایتحلل^{^[7]}؛ اما در همین حیوان در افق دستگاه نفسانیات یک نیازی هست به نام میل به گرسنگی که هدفش، سیری و لذت سیری است.

مثلا درخت یک نیازی به غذا دارد که این نیاز آن توسط ریشه از زمین تأمین می‌شود، اما حیوان غیر از اینکه این نیاز را دارد یک میلی هم دارد به نام گرسنگی؛ و نیاز بدن به بدل مایتحلل، غیر از گرسنه بودن نیست ( زیرا خیلی از اوقات انسان گرسنگی‌اش بخاطر اختلالات فیزیولوجیکی است یا اینکه حقیقتا بدن نیاز دارد اما گرسنه نمی‌شود). این گرسنگی لذت و احساس سیری را تعقیب می‌کند، احساس سیری حیطه‌ای مربوط به شعور و ادراکات انسان است غیراز رقع نیاز سلولهای بدن به بدل مایتحلل است.

شهید مطهری می‌فرماید ما دو دستگاه کاملا مجزا داریم که دارای نیازها و اهداف مجزا هستند که دستگاه خلقت کاری کرده که این دو دستگاه مجزا هر کدام به دنبال فعالیت خود می‌رود اما در مجموع نیاز یکدیگر را جبران می‌کنند، مثلا اگر حیوان میل به گرسنگی نداشته باشد به دنبال غذا نمی‌رود چون غذا خوردن زحمت و سختی دارد. این میل به سیر شدن از طریق نظام ادراکی، وی را به حرکتی وادار می‌شازد که آن نیاز طبیعی (بدل مایتحلل) را جبران می‌کند.

به عنوان مثالی دیگر، یکی از مسائل و مباحث دستگاه طبیعت درمورد موجود زنده، بقای نسل است. طبیعت نیاز دارد که این نسل باقی بماند؛ اما این هدف در حیوان و در دستگاه ادراکی‌اش امری به نام میل و غریزه جنسی را قرار داده است؛ غریزه جنسی، به‌خودی خود، به دنبال لذت و ارضای جنسی است نه بقای نسل، اما وجود این غریزه باعث می‌شود که در صورت رفع نیاز آن، نهایتا طبیعت به هدف بقای نسل هم می‌رسد. به عبارتی دیگر هیچ زوجی بخاطر بقای نسل انسان باهم ازدواج نمی‌کنند اما در عین حال ازدواج می‌کنند و نسل هم باقی می‌ماند.

۳- دستگاه اعتباریات: این دستگاه در انسان از افق میل و غریزه بالاتر آمده و این شعور به صورت مفاهیم ذهنیِ اعتباری رقم می‌خورد که به خاطر همین ذهنیت (قوه خیال)، از اتصال با عالم خارج (ادراک حسی، اتحاد حاسّ و محسوس/ ادراک عقلی: اتحاد عالم و معلوم) جدا می‌شود و پس از تصویر سازی، توان دخل و تصرف پیدا می‌کند.

مرحله اول تصویر سازی، ادراکات حقیقی است اما این ادراکات ظرفیت واسطه قرار گرفتن برای عمل را ندارد و لذا انسان از این ادراکات حقیقی، ادراک اعتباری را می‌سازد و در عالم اعتباریات غوطه‌ور می‌شود.

نکته مهم اینست که از آنجا که ادراکات اعتباری توسط قوه متخیله (متصرفه) انجام می‌شود (یعنی اساسش بر دستکاری در اداراکات حقیقی است، نه انعکاس آنها)، گاه به خاطر واسطه‌های مکررخوردن اعتباریات، منجر به ادراکات و به تبع آن تمایلاتی در انسان می‌شود که مبنای طبیعی ندارد، (یعنی اعتباریات و به‌تبع آنها، تمایلاتی پیدا می‌شود که صرفا محصول روند نادرست واسطه‌گری اعتبارات ما بوده) نظام اعتبارات ما گاهی به بیراهه می‌رود (چه در اصل احتیاج، و چه در سیر رسیدن به احتیاج) و اینجاست که مسیر سعادت و شقاوت رقم می‌خورد. مطلبی که دشواری این مسیر سعادت و شقاوت را بیشتر می‌کند این است که در مسیر سعادت انسان، تمایلات واقعی و اصیلی هم در انسان وجود دارد که مبنای طبیعی ندارد، (یعنی نماینده احتیاجات وجودی دیگری علاوه بر (و فراتر از) احتیاجات طبیعی است) و لذا اعتبارِ اعتباریات از حیث دو مسیر سعادت و شقاوت، صرفا با محک عالم طبیعت و اقتضائات طبیعت نباید سنجیده شود؛ و اینجاست که بحث ارتباط اعتباریات با واقعیات و نیز جایگاه شریعت در قوس صعود و اعتبارات مورد نیاز انسان برای این حرکت جدی می‌شود.

به بیان دیگر در مورد انسان یک افق بالاتری علاوه بر دو منظر قبلی وجود دارد به نام دستگاه اعتباریات؛ یعنی در انسان یک شعور حصولی(بررسی ذهنی) (نه شعور غریزی) وجود دارد که این بررسی ذهنی، همان دو مساله‌ای که غریزه در حیوانات و دستگاه نفسانیات آنها حل می‌کرد، قرار است حل کند: ۱- نیاز من چیست؟ ۲- راه برآوردن این احتیاج چیست؟ و این دو را با همان بررسی ذهنی که محصول نوعی مداخله قوه خیال است انجام می‌دهد.

چارچوب بحث

بناءً على الأساس الذي اعتمدناه[8]، فإن العلم الحصولي رهين «قوة تحويل العلم الحضوري إلى علم حصولي» (القوة المتصرفة أو بتعبير آخر القوة المتخيلة)، أي أن العلم الحصولي مدين لأعمال القوة المتخيلة. هذه القوة المتخيلة (المتصرفة) في مواجهة الشيء الخارجي بعد العلم الحضوري تصنع لنا صورة تكون هذه الصورة اعتبارًا هي الشيء الخارجي. هذا النوع من الاعتبارات في العلم الحصولي يصبح إدراكات حقيقية. هذه هي العبارة المهمة للعلامة في أصول الفلسفة التي يجيب بها على الشكاكية ويقر بأن: «نحن دائمًا نذهب وراء المعلوم ولكننا نصل إلى العلم» أي أننا هنا بذهننا وبمساعدة هذه الصورة الذهنية التي هي نتاج فعل فاعل ومتصرّف لإحدى قوانا (فهي اعتبارًا نفس الشيء الخارجي لا عينًا) نشير إلى الحقيقة الخارجية (العينية). هذه الإدراكات، من حيث إنها نتاج قوتنا المتصرفة وهي غير متن الواقع العيني، تكون اعتبارية (اعتبار بالمعنى الأعم) (اعتبارًا هي نفس الشيء الواقعي لا حقيقةً) ومن الزاوية التي تشير بها مباشرة إلى الشيء الخارجي والعيني وبعد هذه الصورة الأولية - أو بتعبير أفضل، التصوير الأولي للشيء الخارجي - لم يقع فيها أي تصرف آخر، فإنها تسمى اصطلاحًا إدراكًا حقيقيًا (في مجال الإدراكات الذهنية والعلم الحصولي).

أما الإدراكات الاعتبارية بالمعنى الأخص التي هي محل بحثنا فتشير إلى هذه النقطة وهي أن لدينا سلسلة من الإدراكات الحقيقية بهذا المعنى (الصورة الذهنية بالمعنى الأول)، وفي هذه الحال نقوم بتصرف آخر في بعض هذه الصور بحيث لا يكون لها بعد هذا التصرف إشارة مباشرة إلى الواقع العيني الموجود، بل نركب عليها اعتبارًا آخر، وبهذا الاعتبار الثاني ننجز العمل. مثلًا، من النسبة الواقعية الموجودة بين العلة والمعلول، انتزعنا مفهوم الضرورة وصورتها الذهنية (وهذا هو أول تصوير للقوة المتصرفة، والذي هو على كل حال صورة غير متن الواقع) ولكن نسبتي أنا والشبع، وكذلك النسبة بيني وبين الطعام، ليست نسبة ضرورة؛ الآن في مقام التصرف الجديد، أتصرف أنا وأفترض وأعتبر نسبة الضرورة هذه المرة بيني وبين الشبع (يجب أن أشبع) لكي تكون نسبة الضرورة هذه محركًا لي للوصول إلى حالة الشبع. ثم تبعًا لذلك، أفترض وأعتبر نسبة الضرورة بيني وبين الأكل وأعبر عنها هكذا: «يجب أن آكل الطعام.» لماذا اعتبرت هذه النسبة التي لا يوجد ما بإزائها مباشرة في الخارج؟ لأنني كنت قد وجدت سابقًا في النسبة بين الأكل والشبع علاقة علية واقعية؛ والآن أريد أن أصل مرة أخرى إلى حالة الشبع تلك؛ ولأجل تحقق هذا الأمر في الواقع، أحتاج إلى اعتبار آخر هو الأكل وله علاقة ضرورية بمتعلق اعتباري السابق. كان هذان مثالين للحالة التي يكون فيها أصل الاحتياج وطريق رفع الاحتياج حاصلين باعتباراتي.

الخلاصة أن: ذلك الميل والشعور الذي كان في الحيوان يسمى غريزة وكان محركًا غريزيًا له نحو أكل الطعام للشبع، يعمل في أفق الإنسان من خلال نظام العلم الحصولي، حيث يقوم نظام العلم الحصولي هذا عبر الذهن (القوة المتخيلة) بتصوير من الخارج على مرحلتين: تصوير أصيل وأولي وانفعالي في الغالب يصنع في الذهن صورة وتصويرًا من متن الواقع بناءً على ما يعطيه الواقع له فحسب (من العلم الحضوري إلى العلم الحصولي)، وهو ما نسميه الإدراكات الحقيقية. وهناك تصوير آخر يكون بتدخل وتصرف واعٍ تمامًا من النفس وتصرفٍ في الصور الموجودة في الذهن (التي دخلت الذهن سابقًا كإدراك حقيقي) فيفترض مثلًا نسبة الضرورة بين شيئين لم تكن نسبتهما الواقعية ضرورة، وهذه هي الاعتباريات التي ناقشها العلامة.

النقطة المهمة من الناحية المعرفية (وهي الزاوية التي طُرح منها موضوع الإدراكات الاعتبارية في كتاب أصول الفلسفة) هي أن الذهن، رغم أن المواد الأساسية التي يريد العمل عليها هي جميعاً من سنخ الإدراكات الحقيقية، إلا أنه يقوم عليها بنوعين من العمل: مرة يريد بهذه المواد أن يستخلص معلومات جديدة عن متن الواقع، وهنا يجب أن يتحرك ويُنتج بناءً على الضوابط المنطقية والبرهانية فحسب، فيكون نتاجها العلوم الحقيقية، التي هي بمعنى ما^{^[9]} اعتبارية. لكننا مرة أخرى نصنع من الإدراكات الحقيقية إدراكات اعتبارية (بالمعنى الثاني)، أي نقوم بتصرف وتدخل، حيث إن خطوة الانتقال هذه من الحقيقي إلى الاعتباري لا تستند إلى خطوات منطقية، بل إلى الحاجات والضرورات؛ ولذا فإن أهم ضابط للإدراكات الاعتبارية هو اللغوية وعدم اللغوية (كونها حكيمة)، لا مطابقتها للواقع؛ أي هل يلبي هذا الاعتبار حاجة من حاجاتنا أم لا؟

لكن الأمر المهم الموجود هنا، والذي قد يُفهم من ظاهر كلام العلامة على نحو قد يستنتج منه البعض النسبية، هو: هل أن كل الاعتباريات، ما دام الانتقال من الإدراك الحقيقي إلى الإدراك الاعتباري قائماً على تصرف وجعل، هي أمور جعلية وبلا ضابط، أم أن ثمة منطقاً يحكم الحركة في فضاء الاعتباريات أيضاً؟ يبدو، خلافاً لظاهر عبارة العلامة، أنه بعد أن أجعل اعتباراً ما متناسباً مع حاجتي، فإن منطقاً ما يحكم تحركاتي اللاحقة، وهذا هو الفرق المهم بين العلوم الاعتبارية وأمور مثل الحكايات والقصص والروايات والتخيلات والشعر. أي أن قول العلامة الذي شبه فيه الاعتبار بالشعر يصدق على الخطوة الأولى من الاعتباريات، فهذه الخطوة الأولى هي حركة شعرية تماماً، ولكن الاستمرار والخطوات التالية هي التي تُظهر ما إذا كانت هذه الاعتباريات مجرد شعر أم يمكن أن تكون علماً أيضاً؟

في مجال علومنا التقليدية، يوجد مجالان مهمان للاعتباريات^{^[10]}: ١- الأخلاق ٢- الفقه. الآن، هل يعني قول العلامة بأن البرهان لا سبيل له في الاعتباريات أن الأخلاق والفقه هما شعر؟ كلا، فما ينتج من استدلال العلامة هو أن هذه الخطوة الأولى ليست حركة برهانية؛ لكن من المستبعد أن يلتزم هو بالقول بأنه لا يوجد أي فضاء برهاني ومنطقي في السير داخل نفس الاعتبارات. يجب القول بأن البرهان موجود في الاعتباريات أيضاً، ولكن حسب مقتضياته. فمثلاً، استحالة اجتماع النقيضين واجتماع الضدين أمر واضح في مجال الحقائق. أما في مجال الاعتباريات، فهناك وجهة نظر تقول بأن هذه ليست مستحيلة (يمكنني أن أصدر في آنٍ واحد اعتبارين نقيضين: أن أقول غداً الساعة ١٠ يجب أن تكونوا هنا، وغداً الساعة ١٠ يجب ألا يكون أحد هنا. صدور مثل هذا الاعتبار ليس محالاً، (والشاهد على ذلك كثير من الأحكام والقوانين التي تُصادق في البلاد!) لكنه خلاف الحكمة، ولأنه خلاف الحكمة فهو يستلزم اللغوية، ومن هذه الجهة لا يُقبل مثل هذا النظام الاعتباري. إذن، فرغم أنه يمكن منطقياً اعتبار اجتماع النقيضين، إلا أننا في النهاية بعد أن نعرضه على العقلاء، ندرك أن اعتبارنا كان لغواً، وإذا أخذنا ضابط الحكمة على محمل الجد (وهو بالضبط ما يميز العلوم الاعتبارية عن الشعر) فإن هذه القواعد الفلسفية البديهية نفسها يمكنها هذه المرة، بهوية جديدة، أن تؤدي وظائفها المنطقية في مجال الاعتباريات.

ملاحظة ١: في مجال الإنسان، تخلق الاعتباريات نفسها أحياناً حاجات جديدة، بمعنى أن الآلية المعقولة والمنطقية كانت تقتضي أن تكون لدينا حاجة ليقوم هذا الاعتبار بتلبيتها، ثم نكتشف بسبب اعتبارنا أن أمرنا لا يستقيم بهذا الاعتبار الواحد، فنخلق اعتباراً ثانياً وثالثاً... إلخ. وتصبح هذه الاعتبارات جادة في فضاء تلبية حاجاتنا لدرجة أننا نتعامل تدريجياً مع هذه الاعتبارات الجديدة نفسها كحاجة واقعية، وهنا بالتحديد تصبح مسألة «الدنيا» ومفترق طريق السعادة والشقاوة جادة.

في الخطوات الأولى الأمر واضح جدًا، فمثلًا لرفع حاجة العطش نعلم أن ذلك يكون بشرب الماء^{^[11]}. لكن لشرب الماء، ينبغي أولًا أن أملك الماء، ثم اعتبار الملكية، ثم المعاملة، ثم النقود... إلخ. عندما تتقدم هذه السلسلة وترتبط تلك الاعتبارات في الحياة بتلك الحاجات باستمرار، تتكون لدينا تدريجيًا ميول نحو متعلَّق الاعتبار نفسه، أي بقدر ما تكثر النسبة بين هذا المتعلَّق والمتعلَّق السابق يلتبس الأمر على الإنسان تدريجيًا بأن ثمة علاقة ضرورية بين هذه الأمور، بل إن هذا الاعتبار الأخير هو في الأساس صاحب الشأن حقًا، ومن هنا تنشأ الحاجات الكاذبة شيئًا فشيئًا، ومبحث السعادة والشقاوة هو ذاته أن يميّز الإنسان الحاجات الحقيقية عن الكاذبة.

يبدو أن نظرية البناء الاجتماعي للواقع تعتبر آلية الحاجات برمتها من سنخ الحاجات الكاذبة بهذا المعنى الذي تم بيانه.

ملاحظة 2: يوجد في العالَم أفق للحاجة وسدّ الحاجة، وهذه هي امتداد لمنظومة الأمور النفسانية ذاتها، لكن النقطة هنا هي أننا دخلنا هذا العالَم بالروح ونريد أن نبلغ هدف الروح، كل ما قيل كان في مجال تحليل وظيفة اعتباريات الإنسان إزاء وظيفة الغريزة في الحيوان، أي أفق إشباع حاجاتنا الغريزية التي نسدّها نحن - لأننا بشر - لا بالغريزة بل بالاعتباريات؛ وقد قبلنا أن هذه الاعتباريات ذاتها قد توقعنا في الميول الكاذبة حين تتعقد. لكن لو اكتفى المرء بهذا القدر من البحث، لصار تحليله لخير الإنسان وشرّه تحليل السيد روسو الذي كان يرى المجتمع هو العامل المخرّب الوحيد للإنسان وأطلق صرخة العودة إلى الطبيعة.

لكن طُرح في بحث الإنسان قبل الدنيا أن الروح تدخل الدنيا بطاقة عظيمة، ولذا فإن أفق الإنسان ليس مجرد أفق استمرار الحيوان (الغرائز)، بل له أفق أسمى بكثير يريد بالطبع أن يسير نحوه بآلية الاعتباريات ذاتها. هنا إذا لم نعتبر حقيقة الإنسان داروينية محضة وأخذنا قوس النزول في دخول الإنسان إلى الدنيا مأخذ الجد، فبالإضافة إلى إشباع الغرائز، يصبح السير في قوس الصعود جادًا أيضًا، وهنا تصبح ضرورة الشريعة الإلهية للإنسان بالغة الجدية. نهاية هذه الحركة للروح هي أن تكون منغمسة حقًا في الاعتباريات وتفهم أنه هو صاحب الشأن كله (العبودية). إذن توجد مجموعة من الاعتباريات لها مكانة أصيلة أكثر من الاعتباريات القائمة على الطبيعة، ومقرر لها أن تعيد الإنسان إلى أفق قوس الصعود، وإذا أُخذت مسألة قوس الصعود مأخذ الجد ولم يُحصر العالَم في الدنيا، فإن ضرورة هداية الشارع إلى اعتباريات توصلنا إلى المقصد الأسمى ستصبح أشد جدية.

وآخِرُ دَعْوانا أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ

[1] في هذه الروح، وُضع الاقتضاء نحو كمالاتها، وفي الوقت نفسه، حركة الإنسان الكمالية مقرونة بالعلم الحصولي وتتم عبر الاعتبار.

لأن له مفترق طريقَي الشقاوة والسعادة، ولأن الدنيا زُيّنت ليظنها مقصوده ويحسب نفسه ماديًا، فيُطرح هنا مساران: أحدهما سراب والآخر حقيقي.

[2] السعادة: إدراك كون الاعتبار اعتباريًا وجعل الدنيا متاعًا [جعل الاعتبار في حدّ الاعتبار (لعب) ووسيلة للحركة (متاع) لا كحركة أصيلة وغاية]، الشقاوة: عدّ الاعتباريات واقفية وجعل الدنيا غاية (يجعل الاعتبار حقيقة وغاية).

[3] في هذه الجلسة، لتوضيح مباحث العلامة الطباطبائي أكثر في مجال بحث الإنسان في الدنيا، تم الاستفادة من الشروح التي أوردها الشهيد مطهري في هوامش المقالة السادسة من كتاب أصول الفلسفة والمنهج الواقعي، مع الإشارة إلى أن منهج العلامة ومدخله في بحث الاعتباريات في هذه المقالة هو منهج معرفي، لكن منهجه وتناوله لبحث الاعتباريات في مقالة الإنسان في الدنيا هو منهج أنثروبولوجي، وبالطبع فقد نوقشت هنا فقط تلك النقاط الأنثروبولوجية التي أوردها الشهيد مطهري في شرحه لنظرية الاعتباريات عند العلامة.

العلامة والشهيد مطهري، في مواجهة الماركسيين الذين كانوا يدّعون التعددية بمعنى النسبوية (أي أن جميع معتقدات الأفراد ومواقفهم مرتبطة بموقعهم الطبقي)، وبعد أن ناقشوا الإدراكات الحقيقية، يسعون إلى تبيين أن كلام الماركسيين هذا فيه نصيب من الحقيقة، لكن مشكلتهم تكمن في أنهم يخلطون بين الإدراكات الاعتبارية والإدراكات الحقيقية. وعليه، فإن كلامهم لا يصح إلا في مجال الاعتباريات.

يذكر العلامة في كتاب أصول الفلسفة والمنهج الواقعي، صفحة ١٧٤، ما مفاده: إننا في النظرة الأولى نقسم ظواهر العالم إلى قسمين مختلفين: الموجودات الحية (ذات الشعور) والموجودات غير الحية. وفيما بعد، يستخدم الشهيد مطهري هذا المطلب نفسه للعلامة ليُغيّر مسار البحث قليلاً، على النحو الذي تلاحظونه في المتن. مع الإشارة إلى أن الأستاذ سوزنچي يقبل هذا المطلب للشهيد مطهري.

[4] الشهيد مطهري، في بحث لحوق العوارض بالذات، يشرح بدايةً جهاز الطبيعة، ثم يرتقي درجة أعلى فيشرح جهاز النفسانية ونسبة هذين الجهازين إلى بعضهما، وأخيراً يدخل في بحث الاعتباريات. هذه العملية تعيننا على فهم أفضل لعبارة العلامة.

[5] في مبحث علم الأحياء، المحل الرئيسي للبحث والنزاع حول الحد الفاصل بين الحيوان والنبات هو الانتقال المكاني.

[6] يقول العلامة إن الحيوان يعتبر (يقوم بالاعتبار) لكي يؤدي فعله، ويريد الشهيد مطهري أن يقول إنني لا أستطيع قبول هذا الاعتبار، لأن الأصل في الاعتبار هو تلبية الحاجة والاحتياج، وفي الاحتياج لا يعتبر الحيوان، بل هو غريزي تماماً.

الغريزة هي نتاج إلهام غيبي، أو أنها في الأساس فعل حضوري محض بذاتها.

[7] ما يُهضم من الطعام ويحل محل ما يتحلل هو التغذية الخلوية.

[8] . هذا النوع من تقرير المسألة، قائم على تصور خاص لدور ووظيفة قوة الخيال، وهو ما لا يُبحث على ما يبدو في الأدبيات العامة للفلسفة. وتوضيح المطلب هو:

في المباحث العامة للفلسفة تُطرح المسألة على نحو يبدو معه أن هناك ثلاثة أنواع من الإدراك الحضوري، وبإزائها ثلاثة أنواع من التصور الذهني (الإدراك الحصولي): (1) الإدراك الحسي/الصورة الحسية، (2) الإدراك الخيالي/الصورة الخيالية، (3) الإدراك العقلي/الصورة العقلية. لكن يبدو أنه بنظرة دقيقة يمكن القول إنه في الإدراكات العامة للواقع (لست الآن بصدد عالم المثال المنفصل، الذي يقتضي بحثاً خاصاً به)، فإن تلك الحقيقة العينية التي يكون إدراك أصلها على نحو حضوري، هي إما في أفق الواقع الحسي والمادي، وإما في أفق الواقع المجرد والعقلي؛ ومهمة القوة المتصرفة (المتخيلة) هي أن تحول هذين الإدراكين إلى إدراك حصولي، وتضع صورة بإزاء متن ذلك الواقع الذي وجدناه حضورياً. أي أنه ما دام العضو الحسي يؤدي نشاطه، فالعين ما دامت ترى شيئاً فإنها تمتلك إدراكاً حسياً، وبواسطة الاتصال الذي تقيمه هذه الآلة بين النفس والشيء الخارجي، تجد النفس علماً حضورياً بالمُدرَك الحسي، ولكن فوراً تدخل القوة المتصرفة (المتخيلة) في العمل، وتصنع من هذه الحقيقة المشهودة حضورياً صورةً وتصويراً ذهنياً حصولياً، نسميه الصورة الخيالية. وبرأيي الحقير، في الواقع، إن ما يُطرح بعنوان الصورة الحسية ليس شيئاً سوى هذه الصورة الخيالية ذاتها، والتي فقط عندما ينقطع اتصال العضو الحسي، كما لو أدرنا الوجه مثلاً، حينها فقط، ولأن ذلك الإدراك الحسي الحضوري لم يعد موجوداً، يُذعن الجميع بكون هذه الصورة الذهنية خيالية؛ (ورأيي الحقير هو أنه في نفس لحظة التقاط الصورة، تم فعل القوة المتخيلة، وسواء بقي اتصال العضو الحسي أم لم يبق، فلا تأثير لذلك في ذات هذه الصورة الملتقطة؛ نعم، ما دام اتصال العضو الحسي قائماً، فإن أي تصرف إضافي تريد القوة المتصرفة (المتخيلة) أن تقوم به، يُصحح باستمرار بفعل ذلك الاتصال الحضوري، وكأن قدرة القوة المتصرفة على الجولان والنشاط التصرفي تكون أقل).

من وجهة نظري المتواضعة، يحدث عين هذا الأمر في أفق الإدراك العقلي. أي أنه في البداية، ومع اتحاد العاقل والمعقول (وهو اتحاد وجودي، وبالتالي فإن نتاجه المباشر هو العلم الحضوري للعاقل بالمعقول)، يحصل للنفس إدراك حضوري، لكن القوة المتصرفة (المتخيلة) تتدخل مرة أخرى وتقوم بالتقاط صورة عن هذا الأمر المُدرَك بالإدراك الحضوري لحفظه في خزانة الذهن. إذن، ففي هذه الحالة أيضاً، فإن الصورة العقلية التي يُشار إليها (باعتبارها صورة ذهنية حصولية) هي نتاج القوة المتخيلة ذاتها، التي قامت هذه المرة بمهمة التصوير وتحويل العلم الحضوري إلى حصولي فيما يتعلق بمتعلَّق الإدراك العقلي.

كان الفضاء السائد في الفلسفة المشائية هو أننا نبني أولاً الصورة الحسية، ثم الصورة الخيالية، ثم تُبنى الصورة العقلية. ولكن من وجهة نظري المتواضعة، وبناءً على بعض أسس الملا صدرا، فإن هذه الصورة عن الإدراك الحصولي لا يمكن الدفاع عنها؛ وذلك لأنه

أولاً يرى الملا صدرا أن الإدراك المعقول، بل والإدراك المحسوس أيضاً، قائم على اتحاد العاقل والمعقول، أي أن وقوع أي إدراك حسي أو عقلي في الخطوة الأولى لا يكون إلا بطريق الاتحاد بين المُدرِك والمُدرَك وبصورة الاتحاد الحضوري. فالنفس في مرتبة الحس (أي بمساعدة الآلة الحسية) تتحد مع الأمر المحسوس العيني، وفي مقام العقل تتحد مع الواقع العيني المعقول. وهذا البحث أوضح في مجال اتحاد العاقل والمعقول، لأن الواقع المجرد نفسه هناك هو المعقول؛ ولذلك يصرح بأن قيام الصورة العقلية [حيث يبدو أن كلمة «صورة» قد استُعملت على مسلك القوم] هو قيام حلولي، بعبارة أخرى نحن نتحد مع متن الأمر المعقول، وبالتالي فليس لدينا في هذا المقام صورة ذهنية عقلية. وإذا ما عبّروا في بعض المواضع عن الحس بأن قيامه صدوري، فهذا ناظر تماماً إلى الصورة الحسية لا إلى الواقع العيني المحسوس، وإلا فلكي تظهر هذه الصورة في الذهن، لا بد أولاً من حصول اتحاد واتصال عيني وجودي مع نفس الشيء المحسوس، وعندئذٍ نأخذ صورة عن هذا الشيء المحسوس بحيث تبقى هذه الصورة عندما ينقطع العضو الحسي. إذن، فمقتضى هذين الكلامين هو أنه سواء في مجال المحسوس أو في مجال المعقول، يوجد أولاً اتحاد، ثم تأتي عملية أخذ الصورة، وعملية أخذ الصورة هذه هي عمل القوة المتخيلة في كلا الموطنين المحسوس والمعقول. (بالطبع، هناك بحثان بخصوص الخيال. هذا المقدار من البحث تام في الفلسفة المشائية، ولكن بعد فلسفة الإشراق، طُرح أيضاً عالم الخيال المنفصل، وعلى القاعدة يبدو أنه في هذا النموذج الفلسفي طُرح تمييز بين «قوة الخيال» و«القوة المتخيلة»: وكأن قوة الخيال، شأنها شأن قوة الحس وقوة العقل (إن صح التعبير بالقوة في هذين الموردين في الفضاء الصدرائي أصلاً)، مهمتها إقامة اتصال حضوري بالمعلوم، ولذلك هي منفعلة محضة إزاء الواقع، بينما القوة المتخيلة هي نفسها المتصرفة والفاعلة، وبالطبع بما أن ساحة نشاطها الأساسية هي في مجال الذهن، والذهن هو عالم العلم الحصولي والصور الذهنية، والصور الذهنية هي من جنس الصور الخيالية (الخيال المتصل) بشدة، لذلك حدث الخلط بينهما. إذن، فعلى هذا الأساس، الصور الخيالية ليست بالضرورة جزئية، بل إن مطلق الصور في الذهن هي نتاج القوة المتخيلة (المتصرفة).

ثانياً الشاهد المهم الذي يمكن إقامته على هذا النوع من تفسير الإدراكات هو تعبير العلامة الطباطبائي والشهيد مطهري في كتاب أصول الفلسفة والمنهج الواقعي، حيث في المقالة الخامسة (التي مدار بحثها نشأة الكثرة في الإدراكات الحقيقية المعقولة) يُستخدم تعبير «القوة المحولة للعلم الحضوري إلى حصولي» مراراً في المتن، ويأخذه الشهيد مطهري في الهامش مراراً على أنه نفس القوة المتخيلة. إذن، فأخذ الصورة هو عمل قوة واحدة. نعم، أحياناً نأخذ صورة جزئية، أي بمساعدة الحس، وأحياناً بمساعدة العقل نأخذ صورة كلية، ولكن مهما فعلنا، فإن أخذ الصورة شيء واحد، والحس والعقل شيء آخر يقوم بالاتحاد.

[9] بما أن العلم الحصولي يقع أساساً في فضاء الإدراك الذهني، فإن انطباقه على متن الواقع هو بحسب اعتبارنا (ويبدو أن بحث اعتبار العلم في مبحث الاعتباريات عند العلامة ينبغي أن يكون ناظراً إلى هذا) ولكن بمعنى أن هذه العلوم كل منها يُخبر عن متن الواقع، وحيثما تم الحصول عليه بحركة منطقية، فبما أن مبدأ هذه الحركة يستند إلى علم حضوري، فإن نتاج هذه الحركة أيضاً له ما بإزاء في متن الواقع حتماً (ولذا فإن هذا النتاج نفسه يمكن أن يكون له علم حضوري بإزائه منطقياً، بحيث يمكن للشخص أن يصل مباشرة من ذلك العلم الحضوري إلى هذا العلم الحصولي). أما إذا كان الشخص قد أدرك حضوراً، فلديه علم حضوري منذ البداية؛ وإذا كان شخص ما، بضم بديهيات منطقية إلى بعضها البعض - والتي كان له علم حضوري بمتعلَّقها - يصل إلى صورة (علم حصولي) عن متن الواقع. ويبدو أن الفرق بين الفلسفة والعرفان هو هذا أيضاً.

[10] بمعنى ما هو محل بحثنا، الـ«ينبغي» الذي نريد تحقيقه، الـ«ينبغي» الذي نريد أن نجعله واسطة للفعل. طُرح في الجلسة السابقة أن الـ«ينبغي» الموجود بيني وبين عملي، ذلك الـ«ينبغي» هو أول اعتباراتنا.

[11] من كان موحداً يفهم هنا أيضاً أن «كون الماء رافعاً للعطش هو أمر اعتباري (وَالَّذِي هُوَ يُطْعِمُنِي وَيَسْقِينِ) ولكننا الآن، تسهيلاً للبحث، نعتبره أمراً حقيقياً.

رسالة الإنسان بعد الدنيا

تتكون هذه الرسالة من 16 فصلاً ويبدو أنها تناولت ثلاثة محاور:

رسم بياني

لقد طُرح بحث العلامة بناءً على سير مواقف القيامة تقريباً، غير أننا سنُغير سير البحث بما يتناسب مع حاجتنا ونطرح البحث في ثلاثة محاور (حقيقة الوضع بعد الدنيا، وعمل الإنسان الدنيوي في ما بعد الدنيا، وحقيقة ارتباطات الإنسان الدنيوية في ما بعد الدنيا) وقد تقدم البحث في هذه الجلسة حتى منتصف المحور الثاني، وتبقى فصل «الجزاء» من هذا المحور بالإضافة إلى فصول: «الشهداء، الشفاعة والأعراف» من المحور الأخير.

أ) واقع وحقيقة الوضع بعد الدنيا[1]

۱- الموت والأجل

- كل موجود أرضي وسماوي وجوده محدود بأجل[2]، «مَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَأَجَلٍ مُسَمًّى وَالَّذِينَ كَفَرُوا عَمَّا أُنْذِرُوا مُعْرِضُونَ»

- الأجل المسمى لكل موجود هو عند الرب (وَأَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ) وهو غير قابل للتغير (فهو إذن من سنخ عالم الأمر)، وبه يتحقق الأجل الزمني الدنيوي.

- في الآية وَأَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ المقصود من عنده أي عند الله؛ وبما أنه قال: «مَا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَمَا عِنْدَ اللَّهِ بَاقٍ» فإن مقام عند الله يعني عالم الأمر، حيث لا تغير فيه. وعليه فإن هذا الأجل المسمى هو محدودية الشيء في عالم الأمر، وهو غير قابل للتغير؛ لذا اعتُبر الأجل المسمى هو الأجل الذي لا يتغير، والذي يندرج الأجل الدنيوي العادي تحته.

- هذا الأجل هو عين الرجوع إلى الله، وعندما يبلغ الإنسان حد هذا الأجل (أي الموت)، يصل إلى لقاء الله: «مَنْ كَانَ يَرْجُو لِقَاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ»

حقيقة الموت

هذا الأجل الذي هو رجوع وخروج من النشأة الدنياوية ودخول في النشأة الأخروية، هو «الموت» نفسه. [هذا الموت ليس من سنخ العدم والبطلان والفناء، بل حقيقة الموت حقيقة إقدامية وإيجادية (الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا وَهُوَ الْعَزِيزُ الْغَفُورُ) بل هو انتقال وظهور للحقيقة في مرتبة أعلى وَجَاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ ذَلِكَ مَا كُنْتَ مِنْهُ تَحِيدُ]

(رواية: الإنسان خُلق من شأنين: شأن الدنيا وشأن الآخرة:

۱) حينما يجتمع هذان الشأنان معاً = حياته في الأرض (نزول الشأن السماوي إلى الدنيا)

۲) زمانیکه این دو شأن از هم جدا می‌شوند(تفرقه بین دو شأن)= مرگ(بازگشت شأن سماوی به سماء)[3]

پس وقتی در ادبیات عادی می‌گوییم حیات و مرگ، حیات را ناظر به وضعیت زمینی خود (که درواقع دوشان جمع‌اند) در نظر می‌گیریم و مرگ را ناظر به وضعیت سماوی خود (که از وضعیت زمینی جدا شده است)

- موت، توفی(دریافت به‌تمامه) است و این وصف روح است که جسد را می‌گذارد و می‌رود (اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حينَ مَوْتِها * وَ هُوَ الَّذي يَتَوَفَّاكُم)[4]، پس آنچه از انسان، کامل باقی مانده و وارد نشأه دیگر می‌شود روح و نفس اوست. که این روح در قوس صعودی است، به تعبیر دیگر، عنصر حرکت‌کننده در سیر همیشگی انسان به سمت خدا، (يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى‏ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقيهِ) روح است = لذا می‌توان با توجه به این دیدگاه گفت که کل زندگی زمینی انسان، لبث[5] است، قالَ كَمْ لَبِثْتُمْ فِي الْأَرْضِ عَدَدَ سِنينَ.

- خداوند توفی را به خود، به ملک الموت، و به ملائکه (تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا) نسبت داده است: همه مراتب یک حقیقت است، متناسب با سطح درکی که متوفی دارد.

- اگر توفی نسبت به روح است نه نسبت به بدن، پس از باطن نفس انجام می‌شود، نه از خارج یا از بدن، «وَ أُخِذُوا مِنْ مَكانٍ قَريبٍ» // «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَ لكِنْ لا تُبْصِرُونَ» // «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريد» (حقیقت موت یک مرتبه است از نشان دادن انسان به خودش، ما خودمان را با این بدن اشتباه گرفتیم، این بدن یک ابزاری بیش نبود، در موت خود من را به من نشان می‌دهند نه اینکه آنرا از بدن بگیرند؛ لذا توفی از درون خود من است)

- اگر حقیقت انسان باطل نمی‌شود اما جسم او رها و در وجودش هیچکاره می‌شود بنابراین اولین چیزی که با مرگ آشکار می‌شود بطلان مافی‌الدنیا و سراب شدن غایات و اعمال آن با تقطع اسباب است. «وَ لَوْ تَرى‏ إِذِ الظَّالِمُونَ في‏ غَمَراتِ الْمَوْتِ وَ الْمَلائِكَةُ باسِطُوا أَيْديهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُون»‏ ملائکه آغوش باز کردند و به انسان می‌گویند «أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ» جانتان را بیرون بیاورید، خودتان خودتان را بیرون بیاورید. (موید دیگر بر اینکه توفی از درون است، نه از بیرون)

نکته مهم: گذاشتن ما فی الدنیا در دنیا

با توجه به این آیه «وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادى‏ كَما خَلَقْناكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَكْتُمْ ما خَوَّلْناكُمْ وَراءَ ظُهُورِكُمْ»: انسان در دنیا با دو أمر ارتباط دارد که بطلان و هیچکاره بودن هر دو در آخرت معلوم می‌شود و همه مشکلات آخرتی هم فهم همین است:

۱- آنچه ملک خود حساب می‌کرد و زینت خود می‌دانست ویا وسیله برای رسیدن به اهداف خود قلمداد می‌کرد «تَرَكْتُمْ ما خَوَّلْناكُمْ وَراءَ ظُهُورِكُمْ» همه آنها را رها کرد. نه فقط پول و زن و بچه و ...، بلکه حتی دست و پا و چشم و گوش و... همه اینها به ما واگذار شده، واقعا دیدن نیازمند چشم نیست (چنانکه قبل از مرگ هم در خواب با چشم بسته اموری را می‌بینیم)، شنیدن نیازمند گوش نیست، اینها ابزارهایی موقت بود که فعلا بنای دنیا بر این بود که با این ابزارها کار کنیم، اما نه اینکه قوام این کارها به این ابزارها باشد. ما با اینها بقدری انس می‌گیریم که این ابزار را جزئی از وجود خود می‌کنیم و وقتی آن را می‌خواهند بگیرند گویی جانمان را می‌گیرند و این است که مرگ دردناک می‌شود.

۲- آنچه شفیع خود حساب می‌کرد (با شراکت او به اهدافش می‌رسید): «ما نَرى‏ مَعَكُمْ شُفَعاءَكُمُ الَّذينَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فيكُمْ شُرَكاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَ ضَلَّ عَنْكُمْ ما كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ» شفیع یعنی چیزی که انسان با او جفت می‌شود تا به هدفش برسد و این هدف است که هویت ما را رقم می‌زند (به هر سمتی می‌رویم هویت ما همان می‌شود) و چون گمان میکند که اگر او نباشد انسان به هدفش (در واقع: به واقعیت نهایی خودش) نمی‌رسد پس آن شفیع را شریک خدا در تحقق و به فعلیت رسیدن وجود خود قلمداد کرده است: لذا آیه می‌فرماید: آن شفیع‌هایی که گمان می‌کردید که آنها در شما شریکند، گم شد.

إذن، في الدنيا نعتمد على شيئين لبلوغ أهدافنا: الأول الأدوات التي نظن أنها خاضعة تمامًا لإرادتنا وجزء من وجودنا، والثاني أولئك الذين لا نراهم تابعين لنا، بل نعتبرهم إلى جانبنا ومتميزين عنا (شفيع: نظيرنا، لا تابعنا) وضروريين لبلوغ هدفنا، بحيث إننا بدون مشاركتهم لا نبلغ أهدافنا. يقول الله تعالى إننا سنأتي بكم فرادى وستفقدون كليهما؛ فهذه الأمور كانت من شأن المرتبة الدنيوية، وما في الدنيا يبقى في الدنيا، ويبدأ الإنسان حياةً خاليةً من جميع ما في الدنيا، ولذلك لدينا رواية عن أمير المؤمنين (ع): مَنْ مَاتَ فَقَدْ قَامَتْ قِيَامَتُهُ، فالموت هو القيامة الصغرى.

توحد المسير

- بسبب الانفصال عن البدن (المادة، الهيولى، الاستعداد)، يفقد الإنسان الاختيار (التقوي على كلا الطرفين الفعل والترك) ï يرتفع موضوع التكليف ï يتعين الإنسان في أحد المسيرين: السعادة أو الشقاوة. (...إِذِ الظَّالِمُونَ في‏ غَمَراتِ الْمَوْت‏ ... الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ... ؛ ...الَّذينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ طَيِّبينَ يَقُولُونَ سَلامٌ عَلَيْكُمْ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ...(ظاهر هذه الآية هو تعين المسير بمعنى تعيين التكليف من حيث كونه من أهل الجنة أو النار، لكن هناك نكتة تكميلية ستأتي في بحث البرزخ)

بالطبع، هناك فئة كانت قد عينت نفسها سلفًا في مسير السعادة قبل الموت الرسمي. تدبر في الآية: «إِنَّ الَّذينَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلائِكَةُ أَلاَّ تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا (مشعر بقبل الموت وقبل دخول الجنة) بِالْجَنَّةِ الَّتي‏ كُنْتُمْ تُوعَدُونَ (مشعر بما بعد الدنيا)» يستنتج العلامة من هذه الآية أن فئة قد خرجت من الدنيا بينما هي لا تزال فيها، أي أنهم أزالوا «الأنا» وسلموا اختيارهم بالكامل لاختيار الله، وصارت إرادتهم مندرجة بالكامل تحت إرادة الحق سبحانه، وهذا هو مقام المخلصين «لَهُمُ الْبُشْرى‏ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِي الْآخِرَة»

هذه الفئة لديها إيمان بلا أي شائبة شرك، وقد بلغت نعمة الولاية (أي أن الله تولى أمرهم) لأنهم فوضوا أمرهم إلى الله «وَ قالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَكيل...‏---...فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْل‏...» هذه النعمة التي تطرحها الآية هي نعمة الولاية، فهؤلاء الأفراد بما أنهم جعلوا الله وكيلاً مطلقًا لهم ونحوا أنفسهم جانبًا، فقد صاروا تحت ولاية الله تمامًا (فانقلبوا بنعمة من الله)، وبما أن إرادتهم قد فنيت في الإرادة الإلهية، فإذا أطاعهم أحد فقد أطاع الله، ولذلك فكما يدعو الله إلى طاعته، فإنه يدعو أيضًا إلى طاعة وليه. وسير المطلب هكذا:

الولاية ï تولى الله أمرهم ï لم تبق لهم نفس من أنفسهم وصاروا تحت ولاية الله تمامًا ï ليست لهم إرادة غير الإرادة المطاعة (الله: لا نفس له إلا النفس المطاع) ï يجدون ولاية على الجميع (لأن ولايتهم هي ولاية الله نفسه التي له بها ولاية على الجميع)

لذلك فإن المطيعين لله (الذين يطيعون الله) يلتحقون بهم (الأولياء / أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ): وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ... هؤلاء بطاعتهم يجدون معية مع تلك الفئة التي أنعم الله عليهم «... مع الَّذينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفيقاً» (ولهذا السبب اعتبرنا أن «فانقلبوا بنعمة من الله» هي نفسها الولاية)

[تنبيه مهم: الالتفات إلى حقيقة الأجل والموت والتوفي ï حياة خالية مما في الدنيا ï تثبيت السعادة والشقاوة ï

أ) الفئات التي خرجت بالموت الاضطراري: الظالمون / المتقون

ب) الفئات التي خرجت بالموت الإرادي: أولياء الله

وبما أن هذه الفئة الثانية (أولياء الله) حاضرة في حياتنا الدنيوية هذه، فإن طريق السعادة هو طاعتهم (وتبعتهم)[6] المحضة، ولا مبرر لأي مخالفة لهم: إن كنتم تحبون الله فاتبعوني يحببكم الله

۲- البرزخ[7]

أقام العلامة أدلة عقلية ونقلية على وجود البرزخ، وقد صرفنا النظر عنها مراعاة للاختصار. لكن من المفيد التذكير بنقطة واحدة، وهي: أن العلامة في شرحه لمعنى أن البرزخ لا مادة له، وأن لذائذه خيالية أو أن هناك لذة عقلية، يقول: لا تظنوا أن الأمر هناك خيالي وسرابي ووهمي لا حقيقة له، فعندما نقول مادة فإنما نعني الهيولى لا الجسم، الهيولى أي القابلية، التي تنتهي بخروج الإنسان من الدنيا، وإلا فلا إشكال في وجود الصورة الجسمية وأمثالها في البرزخ؛ والمقصود بالخيال أيضاً هو عالم الخيال المنفصل الذي هو مرتبة وجودية بين عالم الطبيعة وعالم التجرد التام، لا تلك الخيالات الذهنية (الخيال المتصل).

سؤال البرزخ لا يشمل الجميع

- من الآية «يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلائِكَةَ لا بُشْرى‏ يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمين...»، «أَصْحابُ الْجَنَّةِ يَوْمَئِذٍ خَيْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقيلاً» يُستفاد أن السؤال خاص بالمؤمنين والظالمين، وهذه الآيات مسكوت عنها بالنسبة للمستضعفين والمتوسطين.

- نقطة: في الآيات ۱۰۰ إلى ۱۰۲ يَعِدُ السابقون الأولون بالجنة، والمنافقون بجهنم، و«وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صالِحاً وَ آخَرَ سَيِّئاً» يُرجى لهم التوبة. لكنه في الآية ۱۰۵ يقول: «وَ قُلِ اعْمَلُواْ فَسَيرَى اللَّهُ عَمَلَكمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ سَترَدُّونَ إِلىَ‏ عَالِمِ الْغَيْبِ وَ الشهَادَةِ فَيُنَبِّئُكمُ بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ» ثم يقول: «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ»

[إذا أرجعنا «ينبئكم» إلى الآيات ۱۰۱-۱۰۰ فمعناه أن الله بعد الموت يُخبركم (أيها السابقون والمنافقون) بحالكم، لكن فئة (هم الذين خلطوا عملاً صالحاً وآخر سيئاً) يبقون منتظرين. أما إذا عممنا «ينبئكم» على الفئات الثلاث جميعاً، فمعناه أن الله يُخبر تلك الفئات الثلاث (السابقون، وأصحاب الشمال، وأصحاب اليمين) بوضعهم، وهذه الفئة الآخرون منتظرة لأمر الله. أي أنه في المجتمع الديني فئة «وَ السَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرينَ وَ الْأَنْصارِ وَ الَّذينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسانٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ...» هم أولياء الله الذين هيأ الله لهم الجنة قطعاً «وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْري تَحْتَهَا الْأَنْهارُ خالِدينَ فيها أَبَداً ذلِكَ الْفَوْزُ الْعَظيمُ»، والفئة الثانية هم المنافقون الذين « سَنُعَذِّبُهُمْ مَرَّتَيْنِ ثُمَّ يُرَدُّونَ إِلى‏ عَذابٍ عَظيمٍ»، والفئة الثالثة هم أناس اعترفوا بذنوبهم وخلطوا عملاً صالحاً...؛ هؤلاء مذنبون ويعترفون بذنبهم، وقد اختلط خيرهم بشرهم، ويُرجى أن يغفر الله لهم. لكن هناك فئة أخرى هم «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ». أي أن الله يُخبركم عن الفئات الثلاث السابقة، لكن هناك آخرون لم يتحدد مصيرهم بعد، ولا يُعلم إن كان الله سيقبل توبتهم. (الفئة الأخيرة قال عنهم: عسى الله أن يتوب عليهم، أما هؤلاء فجعلهم مترددين بين قبول التوبة والعذاب) على أي حال، تدل هذه الآية على أن مصير فئة من الناس لا يتعين بعد الموت وعند دخول البرزخ، بل هم في حالة انتظار.]

وفي الروايات أيضاً أن المؤمنين المحض والكافرين المحض فقط هم من يُسألون في القبر (البرزخ). ويبدو أن المؤمن المحض والكافر المحض هما من حُسم أمرهما (كما أشير إليه في بحث الأجل)، وإلا فهناك آخرون لم يُحسم أمرهم بعد، وهم في حالة انتظار إلى أن يتعين مصيرهم، وسيكون سؤالهم وحسابهم في القيامة. ويبدو أن وضعهم مرهون بالأعمال التي يهديها إليهم الآخرون، وبالعذابات والبلايا التي تصيبهم هناك إلى أن يتعين مصيرهم، وفي النهاية يُسألون ويُحاسبون في القيامة.

- البرزخيون على صلة بالدنيا:

أ) «فَرِحينَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاَّ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ» (الاستبشار: تلقي البشارة والفرح)

ب) الرواية: مَا مِنْ مُؤْمِنٍ وَلَا كَافِرٍ إِلَّا وَهُوَ يَأْتِي أَهْلَهُ عِنْدَ زَوَالِ الشَّمْسِ، فَيَرَى الْمُؤْمِنُ مَا يُحِبُّ وَيَرَى الْكَافِرُ مَا يَكْرَهُ[8].

ج) حين يدخل الشخص، يسأل عن أخبار الآخرين.

- ملاحظة في الروايات: من الشواهد على أن علقة عالم البرزخ بعالم الدنيا لا تزال قائمة، هي الروايات التي تعرّف بنوع من المكان للأخيار والأشرار. فقد عُرّفت أراضٍ بأنها محل جنة البرزخ وجهنمه / يأتي الأموات إلى أهلهم = عدم انقطاع العلقة المادية بالكلية، ومن الشواهد الأخرى على حفظ العلقة هو بقاء بدن بعض الأشخاص سليماً في القبر.

٣- النفخ في الصور:

في هذا السياق، يورد العلامة رواية ولا يقدم شرحاً لها. تطرح الرواية ثلاث نفخات: «نفخة الفزع / نفخة الصعقة / نفخة الإحياء»، لكن العلامة، بناءً على فضاء عموم الروايات، يطرح في النهاية نفختين: «نفخة الإماتة / نفخة الإحياء».

الصعقة غير الموت (لأن الموت هو خروج الروح من البدن، أما البرزخيون فقد انفصلت أرواحهم سابقاً). لعل هذا شاهد على أن البعض لهم موتة واحدة: «لَا يَذُوقُونَ فِيهَا الْمَوْتَ إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولَىٰ وَوَقَاهُمْ عَذَابَ الْجَحِيمِ»، وإن كان للكفار موتتان: «قَالُوا رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَأَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنَا بِذُنُوبِنَا فَهَلْ إِلَىٰ خُرُوجٍ مِنْ سَبِيلٍ» [أحد التخمينات أن الآية الأولى في شأن المخلَصين الذين لهم موتة واحدة فقط هي الموتة الإرادية، وليس لهم صعقة أيضاً، أما البقية فلأن لهم موتة اضطرارية وصعقة، فلهم موتتان.]

بالصيحة، يصعق (يفزع) من في الأرض ومن في السماء (الملائكة وأرواح السعداء) ويُطوى بساط الدنيا.

كل الحقائق لها نسبة إلى الله ونسبة في نفسها إلى الغير، كل موجود من حيث وجوده عين الربط. ماهيته هي هويته وهو بطلان محض، فكل موجود من حيث نفسه بطلان محض، وفي النفخ في الصور، تتضح حيثيته الفي نفسه البطلانية، لكنه من حيث نسبته إلى الله موجود.

يبدو أن مرتبة النفخ في الصور هي مرتبة الفناء، ومرتبة القيامة هي مرتبة البقاء بعد الفناء. معنى الفناء ليس العدم، بل كون الاستقلال الذاتي بطلاناً محضاً ينكشف، ولذا لا معنى لمُدرِك مستقل عن الله. أما مرتبة البقاء بعد الفناء، فهناك مُدرِك يفهم فناءه هذا، بينما حين نأتي ننتبه إلى أن كل شيء عين الربط بالله. في مرتبة البقاء بعد الفناء، ينكشف البطلان المحض للشخص.

ملاحظة: هناك استثناء في الآية «...فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شَاءَ اللَّهُ...» يقول العلامة: إن «إلا من شاء الله» هو مقام المخلَصين، لأنه قال في موضع آخر: «فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ * إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ». وقد شرح هذا الاستثناء في موضع آخر بقوله: «مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَيْرٌ مِنْهَا وَهُمْ مِنْ فَزَعٍ يَوْمَئِذٍ آمِنُونَ» فمن يأت بالحسنة فهو آمن من الفزع. لأنه لا هوية مستقلة له بنفسه. الحسنة هنا بالقول المطلق (حسنة مطلقة) لا حسنة خاصة، الحسنة المطلقة هي الولاية، الأمر واضح في الرواية، لكن العلامة يثبته من القرآن أيضاً، فالآية التي تقول: «قُلْ لَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَىٰ وَمَنْ يَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِيهَا حُسْنًا إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ شَكُورٌ»، الحسنة المطلقة هنا وضعت إلى جانب مودة القربى. هؤلاء هم المخلَصون، والحسنة المطلقة التي لا تشوبها أي سيئة (أعمال، شرك، كفر، نفاق) هي الولاية.

بالنظر إلى أن السيئة هي نتاج إغواء الشيطان، فالحسنة المطلقة حيث لا سبيل للشيطان إليها: «قَالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ * إِلَّا عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ» فهذا هو مقام المخلَصين الذي هو مقام الولاية: المخلَص في أمان من إغواء الشيطان، فلا سيئة له، فالمخلَص هو نفسه من له الحسنة المطلقة.

طبق آیات فوق، مخلصین فزع و صعقه ندارند و احضار نمی‌شوند پس مخلصین باقی‌اند و فانی نمی شوند پس از وجه خدایند چون: «...كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ » (وجه الله غیر از خود خداست، وجه آن عرصه ای از هرچیزی است که وقتی می‌خواهیم به آن توجه کنیم به او رو می‌کنیم.

این مطلب را از زوایه دیگری هم می توان اثبات کرد: اینها ورای آسمان و ارضند. چون قرآن می‌گوید «يَوْمَ نَطْوِي السَّماءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعيدُهُ وَعْداً عَلَيْنا إِنَّا كُنَّا فاعِلينَ، ما آسمان و زمین را درهم پیچیدیم و همه آسمانیان در هم پیچیده شدند پس اگر اینها هم در آسمان بودند که باید در هم پیچیده شوند[9]. برای همین است که اینها در موطنی ورای آسمان و زمینند. چون سماوات مطویات بیمینه می شود پس مقام مخلصین ورای سماوات و ارض است که باقی می‌ماند پس همان وجه الله‌اند.

بر این مطلب دو نکته درباره مخلصین مترتب است:

الف) ُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّه هر طرف رو کنی وجه الله آنجاست نه خود خدا، اینها ورای آسمان و زمینند چون هر جایی حضور دارند و به عبارتی احاطه به کل عالم دارند.

ب) آنها احضار نمی‌شوند، پس فوق جنت و نارند و مُقَسِّم آن (مقام اعراف، که بعدا توضیح داده خواهد شد)

احاطه قیامت و معنای بعدیت آن نسبت به دنیا

همانگونه که مرگ، مصحح است که برزخ را بعد دنیا بدانیم در حالیکه عالم مثال محیط به عالم دنیاست، آیات اشراط الساعه و نفخ صور هم مصحح می شود که آخرت را بعد دنیا و برزخ بدانیم با اینکه بر این دو احاطه دارد.

دلیل مهم که هویت زمانی ندارد: بساط آسمان و زمین برچیده می شود و زمان در فضای حرکت مکانی معنا دارد، پس نسبت زمانی باقی نمی ماند.

تحول اصلی قیامت: ظهور باطن‌ها

- آیات قرآن در مورد وقوع قیامت تحولاتی را خبر می دهد که علامه آیات متعددی را برشمرده اما در این میان یک آِه متفاوت استو می‌فرماید: «سیرت الجبال فکانت سرابا» حرکت که منجر به سراب شدن نمی شود! به علاوه نفرمود: صارت، بلکه فرمود: کانت. این آیه را علامه می‌گذارد کنار این آیه که «وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ صُنْعَ اللَّهِ الَّذي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ إِنَّهُ خَبيرٌ بِما تَفْعَلُونَ» (این آیه بین آیات نفخ و قیامت است پس علی القاعده ناظر به همان موقف است، اولا با توجه به این آیه، کوه، در حالیکه ابهت و استقرارش را حفظ کرده (صنع متقن) در حرکت و غیر مستقر (تمر مر السحاب) است پس آن «سیرت» عبارت اخرای همین «تمر مر السحاب» است؛ از آنجا که در همان حال که صنع متقن است، تمر صادق است و می‌دانیم که صنع متقن با نابودی کوه نمی سازد در نتیجه سراب بودن با اتقان صنع و حفظ هویتش یکی است. یعنی از زاویه نفس خودش سراب است (لذا صفت استواری را که به آن نسبت می‌دهیم قرآن خلافش را به آن نسبت می‌دهد و می‌فرماید: سیرت، تمر مر السحاب) اما در عین حال، از آن جهت که به خدا منسوب می‌شود، هرچیزی صنع متقن است: صنع الله الذی اتقن کل شیء. پس بروز سرابیت شیء (از جهت اعتبار و کارکردهایی که برای خود شیء قائل بودیم) در قیامت، هیچ منافاتی با متقن بودن صنع الهی (برقراری نسبت آن با خدا و وجود عین الربطی شیء) ندارد.

[1] در ۸ فصل

[2] الأجل: هو الوقت (الظرف) الذي ينتهي إليه الشيء فيستقر به، فالأجل هو ما يعيّن حدود الشيء.[3] فهو إذن أمر وجودي، وبالتالي مخلوق (خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ)[4] النفس التي توفيت = الكم = حقيقة الإنسان[5] من يرى التوقف غايةً وكل العمل فقد ارتكب الخطأ الرئيسي.[6] أوامرهم هي أهم الاعتبارات التي ينبغي أن تكون أساسًا للاعتبارات. قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ[7] بعد الموت قبل القيامة[8] مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا مِنْ مُؤْمِنٍ وَلَا كَافِرٍ إِلَّا وَهُوَ يَأْتِي أَهْلَهُ عِنْدَ زَوَالِ الشَّمْسِ فَإِذَا رَأَى أَهْلَهُ يَعْمَلُونَ بِالصَّالِحَاتِ حَمِدَ اللَّهَ عَلَى ذَلِكَ وَإِذَا رَأَى الْكَافِرُ أَهْلَهُ يَعْمَلُونَ بِالصَّالِحَاتِ كَانَتْ عَلَيْهِ حَسْرَةً

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَيَزُورُ أَهْلَهُ فَيَرَى مَا يُحِبُّ وَيُسْتَرُ عَنْهُ مَا يَكْرَهُ وَإِنَّ الْكَافِرَ لَيَزُورُ أَهْلَهُ فَيَرَى مَا يَكْرَهُ وَيُسْتَرُ عَنْهُ مَا يُحِبُّ قَالَ وَمِنْهُمْ مَنْ يَزُورُ كُلَّ جُمْعَةٍ وَمِنْهُمْ مَنْ يَزُورُ عَلَى قَدْرِ عَمَلِهِ.(الكافي (ط-الإسلامية)، ج‏3، ص: 230)

[9] وهنا ينبغي القول إن الاستثناء في الآية يجب أن نعتبره منقطعًا حتى يصح استدلال العلامة.

11.الجزاء

- الحكيم كما لا يفعل العبث (بلا هدف)، لا يساوي أيضًا بين الصالح والطالح.

ثمة نسبة بين العمل والجزاء (اتحاد)___________________ وهو بحث الحساب نفسه

- كل عمل له صورة في الدنيا وله باطن في الآخرة. وهذه البواطن تنتهي إلى هداية (مغفرة) أو ضلالة (عذاب).

- الثواب والعقاب، وهما أمران حقيقيان، يتوقفان على الطاعة والمعصية (موافقة الأمر ومخالفته) التي هي أمر اعتباري. ولا تتحقق نسبة الاعتبار إلى الحقيقي إلا في اعتبار محفوف بالحقائق، إذ الإنسان بثبوته تثبت الطاعة والمعصية، وبارتفاعه ترتفعان. فهذا الأمر الحقيقي ملازم دائمًا لثبوت الإنسان. فهذا الأمر الحقيقي ملازم دائمًا لثبوت الإنسان (لأن البدن يتبدل تدريجيًا والطاعة والمعصية باقيتان، فهما إذن مرتبطتان بالروح. فثمة معنى ملازم للإنسان من خصائص الطاعة والمعصية هو المصحح للنسبة المذكورة).

- أعمال المؤمن نور، وأعمال الكافر سراب ووهم.

الإنسان بعد الدنيا

ج- حقيقة ارتباطاتي الدنيوية في ما بعد الدنيا

ناقش العلامة هنا فقط الارتباطات التي لها ما بإزاء. نحن نقيم في هذا العالم أنواعًا من الارتباطات، والسؤال هو: أيّ ارتباط من هذه الارتباطات يُعد ارتباطًا حقيقيًا يؤثر في يوم القيامة؟

9-شهداء يوم القيامة

- الشهادة تطلق على التحمّل وعلى الحكاية، وفي كليهما تستلزم الحضور والرؤية.

- الشهادة على العمل ليست على مجرد صورته الظاهرية، بل على حقيقته من حيث كونه طاعة أو معصية، وهذا لا يتسنى إلا بأن يكون الشاهد مطلعًا على منشأ الأعمال في ضمائر الشخص.

(فالشهادة إذن تكون ممن له وقوف على حقيقة العمل ومنشئه)

- مثل هذه الشهادة بالقوى الظاهرية للإنسان محال حتى في خصوص الأعمال الحاضرة، فكيف بالأعمال الغائبة.

- هذه الشهادة هي شهادة على نفس العمل لا على ظاهره (وَوُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ)_____ وَجِيءَ بِالنَّبِيِّينَ وَالشُّهَدَاءِ (تمييز الأنبياء عن الشهداء هنا من باب التشريف وإعلاء الشأن للأنبياء، وإلا فإنه يذكر الأنبياء في موضع آخر ضمن الشهداء). يقول إن جميع الأعمال تُستوفى ويُجاء بالشهداء. دور الشهداء هو في استيفاء العمل كله.

أصناف الشهداء

1.الأنبياء والأولياء، وأهمهم جميعاً النبي الأكرم صلى الله عليه وآله وسلم الذي هو شاهد على الأنبياء والأئمة. (الأمة الوسطى هم الأئمة لا كل المسلمين، أولاً: لأن شهادة البعض لا تُقبل حتى في صاع من تمر. ثانياً: مخاطبة الجميع للإشارة إلى البعض لها نظير، مثل: «محمد رسول الله والذين معه أشداء على الكفار رحماء بينهم»).

2. الملائكة: «إن عليكم لحافظين كراماً كاتبين» – «وجاءت كل نفس معها سائق وشهيد».

3.الجوارح والأعضاء: في شأن المذنبين: «وما كنتم تستترون أن يشهد عليكم سمعكم ولا أبصاركم ولا جلودكم ولكن ظننتم أن الله لا يعلم كثيراً مما تعملون وذلكم ظنكم الذي ظننتم بربكم أرداكم فأصبحتم من الخاسرين» (لم تكونوا تخشون الشهادة لا لأنكم كنتم تخفونها عنهم، بل لأنكم حسبتموها مستقلة ورأيتم الله غائباً عنها وظننتم أن الله لا يعلم).

كل شيء له علم وحياة. فلو لم تكن لهما لما أمكنه تحمل الشهادة ثم الإدلاء بها.

وضع المجرمين: أولاً: الكتاب __(إنكار)___ شهادة الملائكة______(إنكار)____ إغلاق اللسان وشهادة الجوارح.

- الزمان والمكان (الأرض والبقاع و...): الزمان: «تلك الأيام نداولها .........يتخذ منكم شهداء» (من ابتدائية) (إحضار الشهداء يبدأ منكم أيها «الأيام»).

برهان على شهادة الشهود: _كل علاقة ونسبة تتحقق بين الأعمال والموجودات، فإن عين تلك العلاقة والنسبة بين ذلك الشيء والذات ستوجد.

- الأعمال من تنزلات الذات وقائمة بها. وببقاء الذات، تبقى صادراتها التي وجدت، وتبقى نسبة تلك الصادرات مع سائر الأشياء والموجودات. فحينئذٍ تحضر تلك الأعمال بجميع نسبها مع سائر الأشياء في محضر الله.

10- الشفاعة

لدينا طائفتان من الآيات: «لا تقبل منها شفاعة» – «لا تنفعها شفاعة» – «لا هم ينصرون» و...

«من ذا الذي يشفع عنده إلا بإذنه» – «لا تنفع الشفاعة عنده إلا لمن أذن له» و...

الجمع بين هاتين الطائفتين من الآيات يكون بعدم قبول شفاعة نفسٍ عن نفس. أي لا يمكن أن تصدر من نفس خاصة، بل تصدر بإذن الله. إذن، من يستطيع الشفاعة هو من فني عمله في الله ولم تبق له نفس. لذلك فالنبي أيضاً لو كان من نفسه لما استطاع أن يشفع، لكن بما أنه يجد مقام التجلي ويصير عمله مظهراً لعمل الله ويبلغ مقام الولاية، فمن هذه الجهة يمكنه أن يشفع.

1- لا شفاعة إلا بإذن____ الإذن قول مرضي مع الرضا (إلا من أذن له الرحمن ورضي له قولاً) ___ _____القول المرضي هو القول الصواب (إلا من أذن له الرحمن وقال صواباً)_________ القول الصواب هو للشاهد الذي لم تبق فيه أي أنانية، وتلتحق به أعمال العاملين.

2- مقام الشفاعة في الواقع هو اقتران لحل العجز الذي يعاني منه المشفوع له.

الشاهد (الشافع) لا يخطئ في قوله، لأنهم في طهارة ذاتية وعلمهم علم الله. فالشافعون مرضيون ذاتاً وعملاً. (لا يشفعون إلا لمن ارتضى) إذن الشفاعة ناظرة إلى ذات المشفوع له، وقد لا يكون فعله مرضياً.

من أين نعلم أن الذات مرضية أم لا؟ الذات رهن الإيمان والكفر، وهما يحددان الذات. (لا يرضى لعباده الكفر) أي إذا كان لدى شخص إيمان فيمكن أن تشمله الشفاعة لأنه وضع نفسه في المسير. إذن الشفاعة تكون حيث لا يقوى الشخص نفسه على السير، فيقوم الشفيع الذي هو على خط مستقيم معه (بسبب الإيمان) بمساعدته وإعانته في قطع هذا المسير ويجبر نقص عمله. (كمريض اختل مزاجه فيصف له الطبيب دواءً مهمته تقوية مزاجه ليقاوم المرض ويدفعه).

النتيجة: الله يأذن لشافع لديه إمكان الشفاعة (لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة إلا من شهد بالحق وهم يعلمون).

2- المشفوع لهم ينبغي أن يكونوا مرضيين بالذات «لَا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَىٰ» (وهذا ناظر إلى الذوات لا إلى الأعمال، لأن الأعمال هي التي ستشملها الشفاعة فتُغفر.)

- الذات المرضية تعني الإيمان في مقابل الكفر: «لَا يَرْضَىٰ لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ وَإِن تَشْكُرُوا يَرْضَهُ لَكُمْ» (لا بد من الإيمان حتى يكون سبب اتصال الداني بالعالي فيشمله شفاعته.)

أما الأعمال التي تشملها الشفاعة فهي الذنوب الكبيرة، لأن اللمم والسيئات غير الكبيرة قد وُعدت بالمغفرة: «الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ» – «إِن تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ»

الشفاعة تجعل العمل الصالح مؤثرًا. (تشبيه: المزاج القوي يدفع المرض بنفسه، أما المزاج الضعيف فيدفع المرض بمعونة الدواء.)

- تعبير الحاجة إلى الإذن «لَا يَمْلِكُونَ الشَّفَاعَةَ إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحْمَٰنِ عَهْدًا» ________ الشفاعة قائمة على الرحمة (رحمتي وسعت كل شيء) والنبي رحمة للعالمين ____ النبي له مقام الإذن في الشفاعة لذا هو شفيع الشافعين (كما أنه شهيد الشاهدين) المقام المحمود (الحمد المطلق لله وهو الواسطة المطلقة. «وَلَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضَىٰ» ليس «حتى ترضى» بل «فترضى» دفعي لا تدريجي)

{إشكال: الشهيد مطهري يسمي الشفاعة غير المرتبطة بالعمل شفاعة المغفرة. وبهذا البيان، يقع استدلال العلامة في حصرها بالكبائر في مشكلة، لأن اللمم والسيئات تصبح مشمولة بالمغفرة أيضًا}

بقية الشفعاء: الملائكة، القرآن، الرحم

الرحم______ الدليل: رواية أبي هريرة، مفهوم المخالفة من آية «لَيْسَ لَهُ هَاهُنَا حَمِيمٌ» (حميم: قريب ذو رحم)

{إشكال: يتعارض مع التعاليم الإسلامية، استنباط المفهوم لا وجه له وهو من باب التشبيه الدنيوي المرتضى عنده}

الفصل 13- الأعراف

هو موقف بين الجنة والنار يقف فيه الأئمة شهداء على كل قوم فيهتدون بأهل النار إلى النار وبأهل الجنة إلى الجنة.

ضعفاء الأمة يقفون هناك أيضًا (في سفح الأعراف لا فوقها، أي على هامش الرجاء لهم) «لَمْ يَدْخُلُوهَا وَهُمْ يَطْمَعُونَ» ليدخلوا الجنة بشفاعتهم.

خلاصة كلية: للإنسان سعة معينة محدودة (أجل مسمى) تُرقم في عالم الأمر، وكان لها انعكاس في الدنيا يصير الأجل الدنيوي الذي يجعل حضوره في الدنيا محدودًا أيضًا (الأجل، الموت)

الحضور في الدنيا هو اقتران شأن الروح (حقيقة الإنسان) بشأن البدن والحياة الدنيا، وهو زمان يكون فيه هذان الشأنان معًا، وإنجاز الأعمال بالوسائط واختيار طريق السعادة والشقاوة من قبله هو. طريق السعادة هو إدراك حقيقة العالم (اعتبارية جميع الوسائط وقيام جميع الحقائق بالله) فمن سلك هذا اختيارًا صار طريق سعادته قطعيًا في هذه الدنيا، وصار تحت ولاية الله، ويجتاز جميع المواقف التالية (بل قد اجتازها) لأنه حلّ محدوديته في الله وصار وجه الله، ولذا يصير وراء الزمان والمكان، وتكون طاعته طاعة الله، ومحبتهم تصير محبة الله.

أما الذين لم يبلغوا ذلك المقام: 1- فإما أن يكون لديهم من العمل الصالح (التقوى) بقدر ما تصير سعادتهم قطعية بالموت ويلتحقون بالأولياء.

2- وإما أن يكون لديهم من الظلم (العقائدي كالكفر والشرك والنفاق، أو العملي) بقدر ما تصير شقاوتهم قطعية بالموت وتتثبت جهنمهم.

- هاتان المجموعتان لهما سؤال القبر وجوابه.

3- وإما أن يكونوا في وضع بيني فيُعطّلوا إلى القيامة (طبعًا أعمالهم المتأخرة تؤثر فيهم)

- كل هذه المجموعات الثلاث تدخل ساحة القيامة بنفخ الصور، وهو بقاء بعد الفناء (ولعله لكونه بقاء بعد الفناء تأكد على جسمانيته، ففي عالم الموت لم يبلغ الفناء بعد، ولذا لا يزال الجسم يُنزع منه ويحصل التقطيع) أي أن الجميع يجدون عدم استقلالية كل شيء.

- إذن فوسائلنا وشفعاؤنا الوهميون كلاهما يبطلان، ويحل محلهما عملي والشهداء الشفعاء ليؤدوا دورهم.

عملي تم بحثه في الصراط، الميزان، الكتب، الحساب، الجزاء.

وقد ناقش من يمكنهم أن يؤدوا دورًا في وجودي في مباحث الشهداء والشفعاء وأصحاب الأعراف.

فعَمَلي هو نتاج اعتباري، فإذا ما استندت الاعتبارات إلى الحقيقة صارت سببًا للنجاة، وإذا أدركنا أنها جميعًا اعتبارية فقد بلغنا الغاية هنا (بحث النبوة، الإمامة (فانقلبوا منه)).

كما أن جَعْلَ الشفيع (علاقاتي) نوعان: وهمي وواقعي، وينبغي أن نجعل الواقعي منه هو المحور____ وكان من الممكن أن يذكر العلامة في بحث العلاقات مسألة ظلم الإمامة، والصداقات، والعلاقات الأسرية.

نقطة تكميلية: - من آمن بأن "وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَلَلدَّارُ الْآخِرَةُ خَيْرٌ لِّلَّذِينَ يَتَّقُونَ" أي أن الدنيا لعب ولهو، تصبح الآخرة هي الأصل عنده، حينئذٍ يقول عن الضالين: "وَذَرِ الَّذِينَ اتَّخَذُوا دِينَهُمْ لَعِبًا وَلَهْوًا وَغَرَّتْهُمُ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا" أي أنهم ظنوا الدنيا جادة فصار دينهم لهوًا ولعبًا. (هذه هي نظرة المؤمنين إلى الدنيا)

أما الذين لم يؤمنوا بذلك: "إِنَّ الَّذِينَ لَا يَرْجُونَ لِقَاءَنَا وَرَضُوا بِالْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَاطْمَأَنُّوا بِهَا وَالَّذِينَ هُمْ عَنْ آيَاتِنَا غَافِلُونَ" فهو يحلل وضع المتدينين منهم قائلاً: "إِذْ يَقُولُ الْمُنَافِقُونَ وَالَّذِينَ فِي قُلُوبِهِم مَّرَضٌ غَرَّ هَٰؤُلَاءِ دِينُهُمْ" أو "مَا وَعَدَنَا اللَّهُ وَرَسُولُهُ إِلَّا غُرُورًا" (هذه هي نظرة المنافقين إلى الدنيا)

خلاصة مباحث عام 1394

قلنا إن مباحث الأنثروبولوجيا الغربية تشكلت أساسًا بالاستناد إلى ثلاثة محاور: المبدأ، والغاية، وكيفية تكثر المجتمعات (الطريق).

كانت المدرسة الأولى هي التطورية، وكان موقفها كالتالي:

- المبدأ: التطور الدارويني (خلفية الإنسان مادية محضة)

- الغاية: تقدم الحضارة بمعنى التقدم التكنولوجي (حل العقل في الإنسان محل الغريزة، فمسار التطور يتجه نحو تحرر الإنسان من جبر الطبيعة. إذن غاية الإنسان: "الحرية + السيطرة على المحيط")

- كيفية تكثر المجتمعات (الطريق): ينبغي للجميع أن يسيروا في مسار المجتمع الغربي المتحضر، واختلاف المجتمعات إنما هو بحسب قربها أو بعدها منه.

كانت هذه الرؤية ولا تزال أساس الحداثة. (حتى الديمقراطية الليبرالية عند بوبر تقول إنه إذا لم يرد الناس الليبرالية والديمقراطية فيجب قمعهم. ونهاية التاريخ عند فوكوياما هي نفس التصور.)

في مقابل هذه الأفكار، ظهرت أفكار أخرى تقوم محاورها الثلاثة على الأساس التالي:

المبدأ: تقدم الوجود على الماهية (الوجودية)

- الغاية: العدمية / البناء الاجتماعي للواقع (لا توجد غاية حقيقية، لذا فالأمر عبثي أو نحن نختلقها (وهي على حد تعبير الشهيد مطهري وثنية حديثة "أَتَعْبُدُونَ مَا تَنْحِتُونَ"))

- الطريق: التعددية الثقافية (إنكار المسار الأحادي الخط) استنادًا إلى عوامل مختلفة مثل: البيئة، والبنية، والفاعل (نقدي)

ما هي المواقف الإسلامية إزاء هذه المسائل الثلاث؟

- المبدأ: بخصوص التطور الدارويني أولاً: لو صح فهو فقط السابقة المادية للبشر، بينما الإنسان يمتلك روحًا وقد جُهّز لمقام الخلافة الإلهية، وهذا المقام يتطلب قابلية تفوق الملائكة. أي أن الإنسان يدخل العالم بهذه القابلية. ثانيًا: حتى في التطور الدارويني، حُدّد نطاق الإنسان (الذي يمتلك الثقافة تمييزًا له عن الحيوان) بشكل أوسع بكثير وهو خطأ، فالإنسان مرتبط بـ"اللغة"، والحيوانات الشبيهة بالإنسان التي لم تكن تمتلك لغة ليست بشرًا.

- الغاية: بلوغ الحقيقة المحضة (القرب من الله) والتي تتجلى عمليًا في الآخرة.

وعليه ينقسم المجتمع إلى أربع مجموعات (لماذا تتكثر المجتمعات؟ لوجود عنصرين رئيسيين: الأفعال الإنسانية (العمل) والعلاقات الإنسانية (الشفاعة)):

1 – أولياء الله: الذين اكتملت آخرتهم في الدنيا، وحصلوا على السعادة والبقاء بعد الفناء.

- الذين انتهى تكليفهم بالموت وهم فئتان: 2- المتقون 3- الظالمون (ظلم اعتقادي – ظلم عملي)

4- المستضعفون والأفراد المختلط أمرهم (المرجون لأمر الله): مآلهم إلى الجنة ولكن بعد تحمل مراتب بعد الموت

طريق تكثر المجتمعات يعود إلى أمرين:

1 – الفعل الإنساني (عملي أنا) _____ الاعتباريات التي تصير وسيلة لحركتي _______ حاجة جدية إلى النبوة (وإلا صارت طائفتان من الاعتبارات فارغتين: الأدوات والأموال – الشفعاء المتوهمون)

2 – العلاقات الإنسانية (إمامي أنا) __________ ارتباط حقيقي ____________ الإمامة

وعلى هذا الأساس يكون تقسيم المجتمعات من حيث الأنثروبولوجيا كالتالي:

على أساس الفعل: 1 – مجتمع الكفر: ينكر النبوة (البرنامج الإلهي للفعل الإنساني والاعتباريات) _____ جهنمي بالكلية _______ العمل الأخلاقي في هذا المجتمع لا ينفع، فقط العمل العقائدي: لا إله إلا الله تفلحوا

2 – المجتمعات الدينية: قبول أصل النبوة (يشمل أهل الكتاب – المسلمين)

إذن فعلى أساس الفعل يرتبط تقسيمنا بقبول الشريعة أو عدم قبولها

على أساس العلاقات:

1- مؤمن (إمام حق) 2- منافق وكافر (إمام باطل) 3- مستضعف ضال (بلا إمام)

إذن فعلى أساس العلاقات، يرتبط تقسيمنا بمسألة الإمامة.

فالمؤمن هو من يذعن في حيز الأفعال للاعتباريات والشريعة، وفي حيز العلاقات يذعن للإمامة. والضالون هم من لم يذعنوا لإمامة الإمام الظالم ولكنهم لم يقبلوا بعد إمامة الإمام الحق.