درس‌گفتار انسان شناسی اسلامی از حسین سوزنچی (6-10)

توضیح دکتر حسین سوزنچی پیرامون درس‌گفتار انسان شناسی اسلامی : امسال (سال تحصیلی ۹۴-۹۵) سومین سالی است که تدریس درسی با عنوان انسان شناسی اسلامی را در مقطع کارشناسی ارشد در دانشگاه باقرالعلوم (که اغلب دانشجویان دارای سابقه طلبگی می باشند) عهده دار شده ام. بحثهای آنتروپولوژی غربیها با اغلب بحثهایی که با عنوان انسان شناسی اسلامی نوشته شده بسیار تفاوت دارند و در این درسها می کوشم با پرهیز از گرته برداری و تقلید، نسبتی بین این دو حوزه برقرار کنم و از متنهای اسلامی، از کتاب هستی و هبوط (آقای پارسانیا) و رساله های انسان علامه طباطبایی بهره می برم.

مهمترين مسايل انسان شناسي شامل مبدا، غايت و راه است که غربي ها ابتدا با همين 3 مساله مواجه شدند منتها جواب هاي آنان به دو مساله مبدا و غايت که در جلسه قبل تبيين شد کم کم صورت مساله {راه} را تغيير داد.

بنابر نظر غربي ها راه ( پيشرفت تکنولوژي) که در ابتدا قائل به تطورگرايي بودند و بعدها نقدهايي جدي به آن شد منجر به مسوخ شدن آن و روي کار آمدن تکثرگرايي شد. جوامع غربي بر اين باورند که راه فقط همان است که طي کرديم و آخر آن هم تکنولوژي ، سلطه بر طبيعت و جوامع عقب افتاده هم جزء طبيعت هستند که در واقع اين را توجيه بر کارهاي خود مي دانستند. البته به پيشرفت و تکنولوژي هم نقد هايي وارد شد که باعث به وجود آمدن نسبي گرايي فرهنگي شد که مدعي شد هيچ راه معيني در کار نيست. در کتاب انسان شناسي اجتماعي و فرهنگي امده که يکي از اصول انسان شناسي تکثرگرايي است.

نهايتا فقط انسان را در تکنولوژي، آزادي، رفاه، سلطه ختم مي کنند در حالي که اين نهايت و غايت انسان شناسي نيست. به عبارت ديگر آيا حقيقت انسان فقط در همين چند مولفه ختم مي شود؟

در حقيقت جوامع غربي نتوانستند يک راه واحد را مشخص کنند.

اکنون به بررسي مساله راه در افق حسي و خيالي – مادی / عقلي – ماهوي / شهودي – وجودي مي پردازيم

نمودار 1

وقتی می‌گوییم این افق تحلیل «حسی و خیالی – مادی» است زیرا جامعه را به عنوان امری که در زمان و مکان واحد است در نظر می‌گیرند و جوامع را فقط با مولفه هاي مکان و زمان تحليل مي کنند. وقتی چيزي فراتر از آنچه محسوس (موجود مستقر در مکان و زمان) باشد قائل نباشیم، صرفا تلازم هاي مکاني و زماني است که جوامع را متفاوت ميکند و در چنین افقی یا باید تطورگرا باشیم (یعنی تکثر جوامع را در همین بستر زمانی و آن هم به نحو تکامل خطی ببینیم) یا اگر تکامل داروینی را در حوزه تفاوت جوامع به رسمیت نمی‌شناسیم، چاره‌ای نیست که هرگونه قضاوت کلی درباره راه حرکت بشر را انکار کنیم و ثمره‌اش همین می‌شود که امروزه قبول تکثرگرایی فرهنگی (یعنی انکار وجود راه واحد برای جوامع) یکی از اصول انسان‌شناسی قرار گرفته است.

سوالي که در اينجا پيش مي ايد اين است که آيا مدل تحلیل از راه بشر (و به تبع آن: از تفاوت جوامع) منحصر در این مدلهایی است که این مکاتب غربي مطرح کردند ؟ و راه ديگري وجود ندارد؟

توجه کنید ما تحلیل تفاوت در افق «حسی-خیالی / مادی» را انکار نمی‌کنیم، بلکه بسنده کردن تحلیل در این موقف را نادرست می‌دانیم. کسی از این مدادی که در دست من است فقط اعراض آن (رنگ مشکی، اندازه آن و ...) را می‌بیند، اما آیا حقیقت مداد در همین اعراض اوست؟ اگر انسان نداند که این ماژیک جوهری دارد فراتر از این اعراض، در تحلیل صحیح این مداد درمی‌ماند و اگر این مداد اندازه‌اش تغییر کند دیگر آن را شیء جدیدی قلمداد می‌کند؛ قطعا این سخن که حقیقت اصلی مداد را جوهرش (و نه فقط اعراضی که مدرَک قوای حسی است) تشکیل می‌دهد معنایش بی‌توجهی و انکار این اعراض نیست. همین طور در تحلیل جوامع، وقتی افقهای بالاتر مطرح می‌شود معنایش نفی این افقها نیست، بلکه این است که این افق حسی-خیالی، باید در ذیل آن افق فهمیده شود نه مستقل از آن و براساس انکار آن.

افق عقلي ماهوي:

الف) در غرب: به نظر می‌رسد مدلهای تحلیل هگل که حس را معيار نمي داند و منطق دیالکتیک را حاکم می‌کند راه انسان را در این افق جستجو می‌کند. همچنین پدیدارشناسانی مانند هوسرل و هایدگر که شعارشان حرکت به سمت ذات اشيا و در پرانتز قرار دادن وجود (که منظورش از وجود، وجود محسوس و حسی اشیاست) است نیز همین افق را مطرح می‌کنند. اینکه آنها فرهنگهای مختلف را به معانی مختلف برمی‌گردانند که معانی بالذات دارند، به نظر می‌رسد در این افق تحلیلی وارد شده‌اند. (فعلا با صحت و سقم دیدگاه کار نداریم بلکه افق تحلیلی مد نظر است ولو در این افق اشتباه هم ممکن است)

ب) در حوزه‌های فلسفی اسلامی: بحث هایي مانند مدني بالطبع يا بالاضطرار یا بالاختيار. همچنین بحثهای امثال آقای پارسانیا درباره اتحاد انسانها در معانی خیالی و عقلی؛ یا حتی بحث اصالت فرد و جامعه شاید در این افق باید مطرح شود.

افق شهودي – وجودي

الف) ادبيات عرفاني: تجليات اسماء مختلف در جوامع مختلف (فصوص الحکم)

ب) ادبيات قرآني: فرد ( ايمان و عمل) نهادينه شدن فرهنگ براساس اختیار خود

جامعه : ساختارها ( نوع تولي، ولايت، امامت)

در ادامه بحثی پيرامون مهمترین تکثر جوامع که ارزش بررسی دارد براساس ادبیات دینی (قرآنی) پرداخته شد. در فضای غربی اشاره شد که معیار اهمیت جوامع گستره زمانی و مکانی است و لذا مثلا مهمترین جوامع تمدنهای در زمان و مکان خاص و یا مهمترین جنگهای عالم، جنگهای صلیبی یا جنگهای جهانی اول و دوم است درحالی که مهمترین جوامعی که قرآن محل بحث قرار داده جوامعی است که حول انبیا یا در تقابل با انبیا شکل گرفته‌اند و به همین ترتیب مهمتین جنگهای عالم جنگهای بین حق و باطل بوده ولو گستره زمانی و مکانی وقوع آن بسیار کوچک بوده باشد (مانند جایگاه کربلا در تاریخ)

در نگاه قرآن، حقيقت انسان (در قبال آسمان و زمین) به امانت (عرضنا الامانه) است نه به جسم و رفتار؛ که آن امانت همان ايمان است که ضابطه اصلي در حقيقت انسان ، ايمان است. اولين گام در انسان شناسي بحث طبقه بندي عقيدتي است. که آن هم در اجتماع، نه فقط فردي. در این منظر، هر حکومتي و هر تمدني بر اساس علقه دينی‌اش ارزش بررسی دارد و تمدن ها را براسان دين بايد دسته بندي کرد نه جغرافيا و زمان. و در این میان از وقتی جامعه دینی (اولین جامعه دینی: بنی‌اسرائیل) در عالم پیدا می‌شود هیچ تمدنی ارزش بررسی ندارد و این جامعه بسیار پیچیده‌تر از جوامع غیردینی می‌شود و از وقتی اسلام می‌آید (یعنی جوامع دینی‌ اهل کتاب تن به دین اسلام نمی‌دهند، هم آن جوامع و هم جامعه اسلام پیچیدگی‌های مضاعف پیدا می‌کنند و افق تحلیل ناظر به این جوامع و بویژه جامعه اسلامی و گروه‌بندی های داخل آن (مومن و منافق) می‌شود

نمودار 2

خلاصه درس انسان شناسی اسلامی و مبانی معرفت دینی جلسه هفتم (شرح رساله انسان قبل الدنیا علامه طباطبایی رحمه الله)

نکته1 : بحث انسان قبل از دنیا در مقابل نگاه داروینی است و مربوط به بررسی ظرفیت های انسان قبل از دنیا می باشد. نکته2: مبنای بحث ما در حوزه انسان قبل از دنیا رساله مرحوم علامه (ره) با همین عنوان است که شامل دو فصل می باشد که ایشان در فصل اول یک بحث عقلی در رابطه با وجود انسان قبل از دنیا دارند و در فصل دوم بحث نقلی در این باره می کنند. نکته3: سبک این رساله به شدت نقلی است گرچه پشتوانه محکم و عمیق عقلی دارد.

فصل اول : استدلال عقلی بر وجود انسان قبل از دنیا مقدمه1: علیّت نشان می دهد که معلول عین الربط به علت است یعنی همه حقیقت معلول در علت هم می باشد. مقدمه 2: عوالم ثلاث (عالم ماده، عالم مثال و عالم عقل) وجود دارند به نحوی که عالم ماده مسبوق به عالم مثال(عالمی که ماده در آن راه ندارد ولی احکام ماده را داراست) و عالم مثال مسبوق به عالم مجرد یا همان عالم عقل(عالمی که نه ماده و نه احکام آن در آن راه ندارد)است. نتیجه: انسان در عالم ماده، با حذف نواقص در عالم مثال و عقل هم هست.

فصل دوم: استدلال نقلی بر وجود انسان قبل از دنیا در این فصل با توجه به آیات شریفه ای که مرحوم علامه برای استدلال از آن استفاده کرده اند مطالب زیر را می توان بیان نمود: 1.مطابق آیه 54 سوره اعراف که می فرماید: أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ علاوه بر عالم خلق، عالم امری نیز وجود دارد یعنی علاوه بر عالم خلق که درون آن هستیم عالم امری هم داریم که عالم خلق متفرع بر اوست. تعبیر «امر» مختص به آثار اعیان نیست که بگوییم خلق خود اعیان و امر آثار آن‌هاست زیرا:

الف) روح که از اعیان است به امر نسبت داده شده است. وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي الإسراء : 85 یعنی روح اثر اعیان نیست بلکه خود عین است. ب) ایجاد مفاد امر دانسته شده و ایجاد اعم از عین و اثر عین است. إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ يس : 82 مفهوم اولی که از این آیه برداشت می شود ایجاد اعیان است نه آثار اعیان. 2. عالم خلق،‌ مرتبه تدریج ؛ و عالم امر، مرتبه غیر تدریجی عالم است و غالبا در ادبیات قرآنی این طور استعمال شده است نکته: مجموع عالم جسمانی همه از نوع خلق تدریجی اند به علت حرکت جوهری که وجه امری نیز در آن هست. به عبارت دیگر این عالم جسمانی هم مصداق خلق است و هم مصداق امر.

نتیجه: در ما یتکون بالتدریج (موجودات جسمانی و آثارشان) دو وجه از خالق فائض شده:

الف) وجه امری غیر تدریجی

ب) وجه خلقی تدریجی

3. خلق تابع و متفرع بر امر است.

نتیجه: هر موجود زمانی متفرع بر موجودات عالم امر است و آنجا محیط بر اینجا موجودۀ معها قائمه علیهاست (امر تنزل پیدا کرده و مراتب سماء را ساخته به ارض رسیده است)

4. عالم امر ذو مراتب است؛ حداقل دو مرتبه مهم:

الف) مرتبه دارای حد(اشاره به عالم مثال و برزخ): كانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَراً مَقْدُوراً الأحزاب : 8

ب) مرتبه بدون حدود و مقدم بر تقدیر(اشاره به عالم مجردات و قیامت): وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ الحجر : 21

(موجودات این مرتبه چون حد ندارند فهی موجوده جمیعا بوجود واحد علی کثرتها)

5. این مرحله مبری از نقص، و طاهر و مقدس است. (منظور از نقص امثال گناه و غیر ذلک است و الاّ طبق قانون علیت هر معلولی فی ذاته نسبت به علتش ناقص محسوب می شود. همچنین این مربوط به قوس نزول است وگر نه در قوس صعود، جهنم هم هست و شیطان ظاهرا تا عالم مثال صعودی راه پیدا می‌کند.) دلیل:

الف) روح که از عالم امر است را به وصف قدس توصیف کرده: وَ أَيَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ‏ البقرة : 7 / قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ النحل : 102

ب) سخن فرشتگان که مربوط به فوق ارض و عالم امر است: وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ البقرة : 30 ‏أی نظهر قدسک و طهارتک عن النواقص بذواتنا و افعالنا

برهان قرآنی بر عصمت فرشتگان و اینکه فعل آنها عین طهارت است: 1) چون ذواتنا و افعال ذواتنا بامرک: بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ الأنبياء : 27 فعمل الملائكة- و هم المتوسّطون في الحوادث- بواسطة الأمر.

و نیز در مورد ذوات قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِهِ الإسراء : 84 یعنی شاکله وجودی فرشتگان بر طهارت و قدس است كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعيدُهُ الأنبياء : 104 وَ الْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّه الأعراف : 58 و نسبتش با فعل

2) استدلالشان که أَ تَجْعَلُ فيها مَنْ يُفْسِدُ فيها قرینه‌ای بر فساد نداشتند غیر از إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَليفَة البقرة : 30 یعنی از زمینی بودن، کشف فساد کردند، پس سمایی بودن، قدس و تسبیح گری می‌آورد.

6. وجه تسمیه این عالم به «امر» این است که لایحتاج فی وجوده الی ازید من کلمۀ «کن» (لذا ماده ندارد): به همین دلیل، از آن به «کلمه» و به «قضاء محتوم» نیز تعبیر شده است. (تبدیل راه ندارد، زیرا تبدیل فرع و لوازم ماده و قوه است.)

7. روح مربوط به عالم امر است.

8. روح غیر از بدن است اما با نفخه الهی با بدن متحد می‌شود و بعدا با جذب ربانی از آن جدا می گردد:

اتحاد با یک نفخه‌ی الهی فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحي الحجر : 29/ص : 72 و جدایی با یک جذبه ربانی قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذي وُكِّلَ بِكُم السجده : 11 توضیح: حقیقت انسان (که با لفظ «من» تعبیر می‌شود) روح اوست: قل یتوفاکم : آنچه توفا شده نفس و روح انسان است که متحد با بدن است (ترکیب اتحادی نه انضمامی) تا حدی که او را به بُعد بدنی هم منسوب می‌کنند: مِنْها خَلَقْناكُمْ وَ فيها نُعيدُكُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُكُمْ تارَةً أُخْرى‏ طه : 55 /قالَ فيها تَحْيَوْنَ وَ فيها تَمُوتُونَ وَ مِنْها تُخْرَجُونَ الأعراف : 25 .

9. جسمانیة الحدوث بودن روح. استدلال به روایت شریفه علل الشرایع: عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ قُلْتُ لِأَیِّ عِلَّةٍ إِذَا خَرَجَ الرُّوحُ مِنَ الْجَسَدِ وَجَدَ لَهُ مَسّاً وَ حَیْثُ رُكِّبَتْ لَمْ یَعْلَمْ بِهِ قَالَ لِأَنَّهُ نَمَا عَلَیْهَا الْبَدَنُ . علل‏الشرائع ج : 1 ص : 309 ح 261 یعنی یکی از مراحل رشد افاضه ی روح بود که همانگونه که در بقیه مراحل و تغییرات چیزی را درک نمی کنیم در این مرحله نیز این چنین است.

خلاصه بحث درس انسان شناسی و مبانی معرفت دینی؛ جلسه هشتم

قبل از ورود به ادامه بحث جلسه مباحثی مطرح شد که حاوی چند نکته می باشد:

1. اشکال: علامه (ره) عالم عقل و عالم مثال را که در این بحث مطرح می فرمایند در مورد عالم عقل چنین تعبیری دارند که غیر مقدره و لا محدوده که یعنی عالم عقل نه دارای قدر و اندازه و بعد است (چه مکانی و چه زمانی) و نه محدودیت دارد؛ حال آنکه عالم عقل نیز مانند سایر عوالم معلول است و معلولیت هم عین محدودیت می باشد. اگر بگوییم در اینجا مراد از حد همان ماهیت است، در فضای فلسفه صدرایی، باز هم این مرتبه، مرتبه عالم عقول نخواهد بود بلکه همان وجود منبسط است که وحدت ظلیه دارد و حد ندارد.

2. نکته دوم پیرامون روایت جلسه قبل می باشد که در عبارت امام در مورد روح که فرمودند «نما علیه البدن». شاید یک وجه برای توجیه آن که با جسمانیه الحدوث بودن متناسب شود این است که مراد از بدن را، نه جسم، بلکه همان تعبیر "من" که حقیقت روح است، بدانیم؛ یعنی این بدن (= من) به روی جسم نمو پیدا کرد. در ذهنم این است که گویا اصطلاح جسم در برخی روایات به معنای مطلق «من» آمده باشد نه لزوما ناظر به بعد جسمانی ما باشد.

3. روح قبل از ورود به این عالم دارای علم حضوری است و بعد از ورودش به این عالم و متحد شدنش با جسم ، علم حصولی پیدا می کند. پس علم حصولی مال این مرتبه است البته برای موجود ذی الروح.

4. رتبه علم حضوری قبل از ذهن است فلذا وابسته به ذهن نیست ولی ذهن به آن وابسته است یعنی ما هر آنچه در ذهن داریم باید ما به ازاءش را در علم حضوری پیدا کنیم اما آنچه که در علم حضوری است معلوم نیست که در وادی ذهن هم باشد یا نه.

5. ذهن و علوم حصولی مال حضور روح در عالم خلق است پس مرتبه ذهن مرتبه ای است که در تکوین آن دو مولفه را باید جدی گرفت: الف) روح ب) عالم خلق. بنابراین نه روح و نه بدن (عالم خلق) به تنهایی اقتضای ادراک حصولی را ندارند.

6. بعد از اتحاد روح با بدن و دریافت جوارح بدنی، دارای قوای سامعه و باصره و متفکره عاقله می‌شود. در نتیجه: مهیا می‌شود برایش جمیع تصرفات جسمانی در عالم اختیار: مسخرات بامره، سخرکم ما فی السموات و الارض، سخرکم الشمس و القمر، سخر لکم اللیل و النهار. نکته: تسخیر به امر است نه به خلق، هر چند که هم للامر است و هم للخلق

7. روح نسبت به زمان لا بشرط است لذا با هر زمانی جمع می شود (لابشرط یجتمع مع الف شرط).

***

تا اینجا نکاتی درباره حقیقت روح و بویژه نسبتش با بدن بیان شد. علامه در ادامه توضیحاتی می دهند که ثمره مهم آنها درک تفاوتهای روح و ملائکه است (هردو از عالم امرند اما تفاوتهایی با هم دارند) که به نظر می رسد جمعا به سه تفاوت مهم اشاره می شود: سه تفاوت روح با ملائکه

تفاوت اول: روح با این که مجرد و مبرا از نواقص و استعداد است، می‌تواند تنزل به این عالم بکند، متحد با جسم شود در جمیع انحاء جسمی و جهات و استعداد صرف؛ اما ملائکه از افق مثال پایین‌تر نمی‌توانند بیایند. یعنی ملائکه با جسم نمی تواند متحد شود و نهایتا تمثل پیدا می کند و غالبا در مقام تمثل هم همه او را نمی بینند.

گفتیم که هبوط روح موجب انشعابات راه به دو شعبه می‌گردد: الف) سعادت: حیات دائمی طیبه (بازگشت به مقام شامخ اول) ب) شقاوت: هلاک و بوار، حیاتی در قالب مرگ : لایموت فیها و لا یحیی از این مطلب تفاوت دوم روح و ملائکه فهمیده می شود:

تفاوت دوم: روح به واسطه نزول به این نشأه، در دو راهی سعادت و شقاوت قرار می‌گیرد و امکان دو عاقبت دارد، برخلاف ملائکه که فقط امکان سعادت دارند. چرا که طبق آیاتی که در جلسه گذشته آمد ملائکه عین طهارت و سعادت اند.

نکته: آیا مرتبه قبل از دنیا، فقط سعادت است یا مقدم بر سعادت و شقاوت است؟ به نظر می رسد اگر به اصطلاح قوم بخواهیم سخن بگوییم باید بگوییم سعادت در اول الامر و قبل الدنیا سعادت عامه است که مشتمل بر سعادت و شقاوت است؛ نه سعادت در مقابل شقاوت، که سعادت خاصه و مربوط به مرتبه دنیا به بعد است. اما هنوز در ذهن این خلجان هست که سعادت عامه، که هردو معنای سعادت و شقاوت را شامل شود به چه معناست. آنچه به نظر حقیر می رسد این است که در این گونه موارد که ما معنای یکی از قسمین را به عنوان مقسم قرار می دهیم و می گوییم مقسم همان قسم است بالمعنی الاعم (که در فلسفه زیاد نظیر دارد: مثلا انقسام وجود به وجود عینی و ذهنی، که مقسم را هم وجود عینی می گیریم) چنین تعابیری ناشی از بی دقتی در کاربرد واژه هاست زیرا واقعا اقسام قسیم همدیگرند و تفکیک قسم و مقسم با تعبیر بالمعنی الاعم و بالمعنی الاخص مشکلی را حل نمی کند. شاید آنچه در این گونه موارد قابل دفاع باشد این است که بگوییم معنای واقعی کلمه به نحو توصیفی همان است که در قسم هست، نه در مقسم؛ منتها گاه دوقسم ما چنان شمول عامی دارد که گویی خروج از آن امکان پذیر نیست و در این گونه موارد ما مضطر می شویم که مقسم را هم در ذیل یکی از اقسام دسته بندی کنیم. در چنین مواردی ذهن ترفندی می زند و مفهوم مقسم را از حالت توصیفی خارج می کند و از آن به نحو اشاره گر استفاده می کند. یعنی مثلا اگر مرتبه مقدم بر سعادت و شقاوت را بالاضطرار بخواهیم از جنس سعادت یا شقاوت بدانیم، کلمه سعادت را با آن مرتبه متناسبتر می یابیم، چنانکه اگر مقسم وجود ذهنی و عینی را بخواهیم با لفظ وجود اشاره کنیم، کلمه وجود عینی را با آن متناسبتر می یابیم و قس علی هذا. پس تعبیر سعادت در مورد مرتبه قبل الدنیا و فرشتگان (و هکذا تعابیر شبیه آن نظیر طهارت و قداست و ...) نه در کاربرد توصیفی خود که با مقابلاتشان شناخته می شوند، بلکه در کاربردی اشاره ای در این مقامات به کار گرفته می شوند.

توجه: نکاتی در ادامه این بحث و قبل از بحث خاتمه (که مربوط به جلسه بعد است) بود که نمی دانم توضیحش در کلاس فراموش شد یا آقای ربانی آنها را نیاورده اند که قبلا در بحثهایم بدانها اشاره می کردم لذا به آنها مختصرا اشاره می شود:

14. روحی مختص به مومنان هست غیر از روحی که همه از آن بهره‌مندند که در جایی از آن با «کلمۀ التقوی» (جای دیگر: نور) یاد کرده پس این روح ملازم تقواست: اولئک کتب فی قلوبهم الایمان و ایدهم بروح منه ؛ فانزل الله سکینته علی رسوله و علی المؤمنین و الزمهم کلة التقوی؛ که وقتی مومن گناه می‌کند، نزع منه روح الایمان.

15. روحی مختص به رسل هست غیر از آن دو که «نوری است که یهتدی به الغیر»(روح ایمان یهتدی به الانسان فی نفسه) : و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا... ولکن جعلنا ه نورا نهدی به من نشاء...

[«اوحینا الیک روحا» شاهد است بر اینکه وحی صرفا متعلقش کلام نیست]

16. این روح مهیمن بر روح ایمان است (اوحینا الیک روحا من امرنا ما کنت تدری ما الکتاب و لا الایمان) [وجه استدلال: با دارا شدن این روح هم کتاب می‌فهمی هم ایمان را؛ پس این روح نه فقط کتاب می‌دهد (نورا نهدی به من نشاء) بلکه ایمان هم می‌دهد]

17. در نتیجه ،‌اختلاف این دو روح،‌ تشکیکی است نه شخصی

18. این روح با روح انسانی متحد است: نهدی به من نشاء؛ و انک لتهدی الی صراط مستقیم

19. تفاوت سوم: منزلت روح برتر از ملائکه است و مهیمن بر آنهاست: ینزل الملائکة بالروح من امره، و هم بامره یعملون [شاید وجه استدلال به این آیه دوم این باشد که در آیه قبل بالروح را «من امر» دانست یعنی اگر «من امره»‌باشد بالروح است در نتیجه در آیه دوم هم که بامره است بس بالروح است: یعنی ملائکه به وسیله‌ی 1) روح که از امر است، 2) عالم امر، عمل (نزول) می‌کنند؛ پس برای امری بودنشان نیلزمند روحند، روح واسطه در ثبوت امر برای آنهاست. وجه دیگری که بر این استدلال می‌توان یافت این است که: ملائکه بامره عمل می‌کنند + ملائکه بالروح نازل می‌شوند + نازل شدن یک عمل است = پس عمل ملائکه از جمله نزولشان بالروح است؛ پس روح حاکم (مهیمن) بر ملائکه است.

20. روح متحد با ملائکه و البته قائم بر آن‌هاست (مهیمن و مسیطر):

قل من کان عدوا الجبریل فانه نزّله علی قلبک، نزل به الروح الامین علی قلبک، نزّله الروح القدس [دلالت بر اتحاد جبریل و روح الامین و روح القدس می‌کند.] «روح، خلقٌ اعظم من جبرائیل و میکائیل کان مع رسول الله و هو مع الائمه

21. ملائکه در عین اینکه قائم به روحند، متحدند ذاتا و فعلا با آن

22. استشمام می‌‌شود که: روح مختص به رسل هم ذومراتب است زیرا درباره روح روایت آن‌ها خلق عظیم اعظم من جبرائیل و میکائیل لم‌یکن مع احد ممن مضی غیر محمد و مع الائمه و یسددهم و لیس کلما طلب وجده

23. [در مرتبه روح، وحدت بر کثرت غلبه دارد: نحن والله الماذونون لهم یوم القیامه و القائلون صوابا. به تعبیر نحن توجه شود، اما در آیه «یوم یقوم الروح و الملائکه ... الا من اذن له الرحمن و قال صوابا» هم الروح مفرد آمد و هم قال صوابا. و فیه اشاره الی توحید الارواح ما لایخفی.

24. ملائکه انوار الهی‌اند: جعلناه نورا نهدی به من نشاء من عبادنا، من الظلمات الی النور، لهم اجرهم و نورهم، مثل نوره ..، نور علی نور یهدی الله لنوره من یشاء.

خاتمه انسان قبل الدنیا

(اعطای مقام خلیفة اللهی و تعلیم اسما و هبوط)

(((و اذ قال ربک للملایکة انی جاعل فی الارض خلیفه قال اتجعل فیها من یسفد فیها ونحن نسبح بحمدک و نقدس لک قال انی اعلم مالا تعلمون30 وعلم ادم الاسماء کلها ثم عرضهم علی الملائکة فقال انبئونی باسماء هولاء ان کنتم من الصادقین31 قالوا سبحانک لا علم لنا الا ما علمتنا انک انت العلیم الحکیم32 قال یادم انبئهم باسمائهم فلما انباهم باسمائم قال الم اقل لکم انی اعلم غیب السماوات و الارض و اعلم ما تبدون و ما کنتم تکتمون)))ایات 30 تا 33 بقره

توضیح خاتمه:

تبیین تفاوت انسان و ملائکه، و بلکه تبیین چگونگی پیدایش تمایزات در مراتب عالی عالم که چگونه آفرینش انسان معادل می‌شود با تمایز روح، ملائکه و ابلیس؛ و از رهگذر آن پرداختن به متفرعاتی مانند عصیان آدم،‌ توقف در بهشت...

1. سوال ملائکه استفهامی بود نه اعتراضی ،اگرچه برای ما جا افتاده که این سوال اعتراضی بود اما علامه معتقد است که استفهامی بود چرا که ایشان معتقد به عصمت ملائکه هستند که یکی ازدلایل ان ایه شریفه، لا یعصون الله ما امرهم و یفعلون ما یومرون است. همچنین دلیلی که میتوان از خود این ایات برای دلالت بر استفهامی بودن سخن ملائکه برداشت کرد، ختم آن به عبارت حکیم: انک انت العلیم الحکیم)که حکمت همان علم خدا در مقام عمل است به معنای محکم کاری کردن. و این اعترافشان به علم و حکمت الهی در نهایت سوالشان نشان می دهد که سوال اعتراضی نبوده همچنین این قولی که مطرح شده مبنی بر اینکه «قبل از ادم انسان هایی بودند که در زمین خونریزی میکردند و سخن ملائکه ناظر به ان بوده» این سخن نزد علامه مردود است چون چنین استدلالی مصداق تمثیل (یا همان قیاسی فقهی مذموم) و نوعی از مغالطه است و ملائکه معصومند.

اما تبیین مدعا:

خدا فرمود انی جاعل فی الارض خلیفه سوال ملائکه: چگونه این امر ممکن می‌تواند شد زیرا: الف) اقتضای زمینی بودن فساد و سفک دماءست و این باخلافت ناسازگار است =- سوال از امکان(بخاطر علم به تضاد در عالم ماده وزمین و اینکه بدون تضاد چیزی رخ نمیدهد و محدودیت ان) ب) اقتضای خلافت، تسبیح و تقدیس توست که ما این کار را انجام می‌دهیم =- سوال از لم و جرایی. پاسخ: انی اعلم مالاتعلمون ـــ این پاسخ است، نه اینکه فضولی موقوف.بلکه به این معنا که علم ملائکه با وجود اینکه برخی مظهر علم الهی اند ولی کامل نیست و بر علوم غیب احاطه ندارند

دلیل: - بلافاصله مالاتعلمون را شرح داد :‌علم آدم الاسماء کلها ثم عرضهم... فلما انباهم (نه علمهم)(یعنی شما نمی‌دانید اما آدم دانست، ولی وقتی به شما عرضه شد بازهم ندانستید و فقط خبردار شدید) (فرق علم و نبأ این است که علم شناخت است ولی نبا خبر هست و در واقع بعد از انباء ادم هم ملائکه متوجه نشدند ان اسما چی بودند پس به تبع ادم با خبر می شوند اما مدرک نمی شوند و خلیفة اللهی نیاز به علم ویژه ای دارد که ملائکه هم ان علم را ندارند) - بعد توضیح داد الم اقل لکم انی اعلم غیب السماوات و الارض (غیب السموات= مفاد لاتعلمون که به آدم تعلیم شد)و فقط اینجا خداوند متعال فرموده چیزی میدانم که شما نمیدانید وان میشود همان علم غیب اسمان وزمین؛ یعنی مرتبه‌ای از علم من هست که شما بدان راهی ندارید بالاستقلال و آن علم به کل اسماء‌ است (اسم عین مسمی است پس اسماء، خود این موجوداتند: شاهد: اول گفت علم الاسماء، بعد فرمود: باسماء هولاء) که همان غیب السماوات و ارض (مقام خزائن) است. نه اینکه اسماء لفظ باشند و اشاره به مابه ازاء خارجی باشد .باید به مرجع ضمیر کلمه هولاء دقت شود که میشود خود اسما، یعنی اسماء اسما خلاصه اینکه علامه گفت ملائکه به اسماء که عین مسمایند که همان مرتبه مفاتیحند که همان خزائنند راه ندارند

نکته: علامه از مطلب فوق استظهار می کند که گویی همه ملائکه مخاطب کلام فوق نبوده اند. (ان هولاء الملائکه المخاطبین انما کانوا هم الذین لایرقی وجودهم عن عالم التقدیر و الحدود» و شاهدش را هم این می گیرند که عبارت «انی اعلم ما لا تعلمون» را به عبارت «انی اعلم غیب السماوات و الارض» تبدیل کردپس آسمانها و زمین غیبی دارند که این ملائکه از آنها بی خبرند و اسمائیی که خدا به آدم آموخت همین غیب مذکور است.) ظاهرا وجه استدلال این است که چون تمام ماسوی الله ملائکه اند پس این غیب هم دسته ای از ملائکه اند که خود مخاطب سجود نبوده اند. در واقع مبنای علامه را این طور می توان توضیح داد که قبلا گفتیم عالم امر دو قسم است: 1) خزاین که نامحدود است؛ 2) مرتبه عالم مثال، که محدود است و طبیعتا در هر دو قسم ملائکه ای وجود دارد و واضح است ملائکه ای که سوال استفهامی پرسیدند دستشان از عالم خزائن کوتاه بود و جز محدود ها بوده اند در نتیجه همه ملائک مخاطب خدای متعال نبوده اند. علامه در ادامه شاهد دیگری می آورند و آن اینکه در روایات وجود دارد که ملایکه ای هستند که از خلقت عالم و ادم بی خبرند بخاطر اینکه غرق در ذات مقدس الهی اند و این عدم اگاهی شون دال بر عدم خطابشون برای سجده کردن بوده است. دلیل سوم علامه هم روایاتی هست که می فرماید فلما عرفوا خطأهم لاذوا بالعرش، زمانیکه متوجه اشتباهشان شدند به عرش پناه بردند نشانگر این است که جایگاه دیگری هم برای ایشان بوده وخود عرش مخاطب باریتعالی نبوده و عرش همان خزائن است.

اما یک خلجانی در ذهن من ناظر به این تفسیر و این استثنا هست. یعنی گویی در برخی بیانهای علامه، عالم عقل، عده ای از ملائکه و دارای نوعی تکثر است اما در برخی تعابیر یک وجود منبسط لاحدی است که آنگاه دیگر عنوان ملائکه بر آن براحتی نمی تواند اطلاق شود و حداکثر این است که همان روح (که فوق ملائکه است) فقط بتواند بر آن اطلاق شود و ظاهر این است که مرتبه وجود منبسط فوق مرتبه عقول باشد. در هر صورت خلجانی در ذهن باقی است.

***

اما به نظر حقیر احتمال دیگری هم قابل طرح است که شاید منظور از اسما واقعا اسم و از جنس علم حصولی باشد نه مسمی و اینکه دست کم نگیریم بیان و اسم و کلمه را. یعنی اگرچه در این عالم و بلکه هرجایی که هم علم حصولی ممکن باشد و هم علم حضوری، علم حصولی پایینتر از علم حضوری وشهود است اما ممکن است به حوزه هایی علم حصولی راه داشته باشد اما علم حضوری خیر. و لذا ارزش علم حصولی بدین لحاظ کمتر از علم حضوری نباشد.مثلا شناخت و علم خود ملائکه منحصر در علم حضوری وشهود است و انها بعضا به اموری همانند هویت غیبیه و مراتب نزدیک به ذات الهی دسترسی ندارند (و ما هم با علم حضوری راهی بدانجا نداریم) اما ما با علم حصولی و همین الفاظ که ناچیز به نظرمان میرسد میتوانیم اشاراتی به ان جا داشته باشیم که این کار شاید برای ملائکه میسر نباشد.

در مجموع به نظر حقیر می رسد به خاطر غلبه توجه به شهود و علم حضوری، نسبت به اهمیت علم حصولی و بیان و اسم مقداری غفلت شده است. یک مثال ساده اش توجه به تفاوت وحی و احادیث قدسی است. اگر نهایت علم را از سنخ شهود و علم حضوری بگیریم ظاهرا فرقی بین حدیث قدسی و وحی نمی ماند در حالی که همه ما اذعان داریم وحی بسیار برتر است و آنچه وحی را ویژه می کند این است که در وحی حتی لفظ هم از خود خداوند است. اینکه لفظ از خود خداوند باشد یک ویژگی خاص ایجاد می کند وگرنه ما به لحاظ انتساب، همه امور را به خدان سبت می دهیم اما به نظر می رسد این یک ظرفیت ویژه در زبان هست که آن را حتی از شهود بالاتر قرار می دهد و شاید بتوان فهمید که زبان و لفظ یک مقوله بسیار گسترده ای دارد که در بین قدما کم کار شده و شاید با بررسی این موضوع و نتایج ان بسیاری از ابهامات در تاریخ قران وسنت حل شود

بر این مبنا که عرض شد معنای آیه این می شود که سعه وجودی آدم بقدری هست که امکان علم به اسماء (یعنی علمی که با واسطه اسم و کلام است) را دارد و با بیان می تواند به علم برسد (علم ما منحصر در علم حضوری نیست بلکه از طریق کلام هم می توانیم به علم و ادراک متن واقعیت برسیم) اما شما این ظرفیت را ندارید مگر به تبع آدم؛ زیرا انباء توسط آدم به آنها انجام شد، و قبل از انباء آدم، خبر هم نداشتند، پس سنخ این تبعیت هم آنها را هم رتبه با آدم نمی‌کند. دقت کنید مثلا شاید از این باب که انسان به خاطر برخورداری از ذهن می تواند از طریق کلام به علم (علم حصولی برسد) اما فرشته چون ذهن ندارد اگرچه به خاطر اتحادش با انسان به تبع انسان از معلومات انسان مطلع می شود اما بالاستقلال امکان درک این معلومات را ندارد لذا مادام که انسانی باشد او خبردار می شود اما اگر انسان نباشد او مدرک نیست.

***

به ادامه کلام علامه برگردیم و این خزائن یا مفاتیح الغیب لایتحقق بغیر الولایه: پس خدا در جبله آدم، ولایت و تخلق بجمیع الاسماء را گذاشت. (نفخت فیه من روحی، اجمال همین تفصیلِ علم آدم الاسماء ... است) و بدینسان حقیقت روح معلوم می‌شود: روحی، این روح فقط در آدم آمده، در سایر موارد مربوط به ملائکه: روحنا، روح الامین. خلاصه اینکه تعلیم اسماء = نفخ روحی، پس این تعلیم اسماء یک کلاس گذاشتن و انتقال مفهومی صرف نیست و نفخ روح هم یک دمیدن نیست، نفخ روح= جبله‌ی درک اسماء

ـ در آیه تعبیر اعلم ما تبدون و ما کنتم تکتمون دلالت دارد بر امر مکتومی که عبارت «کان من الکافرین، کالبیان نسبت به این امر مکتوم است. (کلمه کنتم برای ظرفیت می اید وناظر بر اینکه ان چیزی که ادم را بر شما برتری میدهد ظرفیت درکش فی نفسه برای شما نیست ،و قید تکتمون به این اشاره دارد که در وجود شما اموری مکتوم و پنهان بوده است.همچنان که در ایه بعدی میفرماید فسجدو الا ابلیس ابی واستکبر و کان من الکافرین. این عبارت «کان» میرساند که ابلییس قبل از ایجاد ادم هم کافر بوده وسجده نکردن و مخالفتش ناشی ازمخالفت باطنی و مکتوم او بوده پس خداوند میفرماید من ان مخالفت پنهانی و مکتوم را هم می دانم) ودر تفسیر قمی امده که مراد از تکتمون ملائکه ما کان یکتم ابلیس من عدم سجده لادم وروایاتی مبنی بر وعده دادن ابلیس به سایر ملائکه برعدم سجده برادم در صورت امر الهینیز آمده است.

یکی از بحثهای دشوار علامه این است که موطن تمایز و مبدئش کجاست: آیا از مرتبه دنیا شروع می شود یا قبل الدنیا هم هست. علامه در ص 29 می فرماید: «واعلم انا فصلنا القول فی رساله الافعال فی باب السعاده و الشقاوه و ان محتد هذه المعانی و منشعب السعاده و الشقاأ قبل نشاه الماده هذه» اما در اینجا (ص37) می فرماید: «وقد بینا فی رساله الوسائط ان هذه النشاه المتقدمه علی الدنیا لاتتمایز فیها السعاده و الشقاوه و انما موطن التمایز و مبدئوه الدنیا» چگونه می توان بین این دو کلام جمع کرد؟ ظاهر فرمایش علامه این است که تا قبل از خلقت موجودی به نام آدم، که ظرفیت دنیایی را با روح جمع کند، این تمایز حاصل نمی شده یعنی همان که قبلا عرض شد که هم روح شرط است و هم عالم خلق، به تعبیر دیگر، مرتبه روح است که ظرفیت سعادت و شقاوت (و در واقع ظرفیت اتحاد با بدن) را دارد، از آن جهت که این ظرفیت اولا و بالذات مال روح است، پس محتد هذه المعانی آنجاست، و از آن جهت که تا بدن نباشد این ظرفیت تحقق پیدا نمی کند پس موطن تمایز و مبدئش دنیاشت و لذا حال ابلیس در حال قبل از خلقت آدم، سایر ملائکه است و لذا مشمول خطاب سجده قرار گرفت (به قرینه الا ی استثناء) سپس از ملائکه جدا شد.

نکته بعدی که علامه بدان پرداخته این است ‌که در سوره بقره می‌فرماید: فازلهما الشیطان عنها فاخرجهما مما کانا فیه و قلنا اهبطوا... (آیه 36) در جایی دیگر قلنا اهبطا (طه/123) در روایت قمی :‌ لم یدخلها ابلیس. در مورد اهبطوا و اهبطا علامه دو احتمال می دهد. اهبطا که ناظر به آدم و حواست اما اهبطوا یک احتمال این است که ناظر به ابلیس است و احتمال دیگر اینکه ممکن است قلنا اهبطوا خطاب بخاطر ذریه آدم باشد و مویدش فاما یاتینکم منی هدی است که می‌دانیم شامل ابلیس نمی‌شود زیرا او یائس از رحمت بود و خدا گفته بود لاملئن جهنم منک و ممن تبعک... اشکالی است در کیفیت وسوسه در بهشت در حالی که ممنوع الوورد بوده؛ و نیز چگونگی وسوسه آدم در حالی که معصوم بوده وسوسه شد که خلاصه پاسخ علامه این است که چون سعادت و شقاوت قبل هبوط متمایز نبوده است این اشکالات وارد نیست و بر همین اساس نتیجه می گیرند که معلوم می شود:‌ عصیان آدم منافی عصمت نبوده ‌بلکه عصیان جبلی ذاتی بوده که همان اختیاره الهبوط الی الدنیاست . آقای لاریجانی در اینجا درباره وسوسه در بهشت چند قول را در الکیزان استخراج کرده اند که حاشیه خوب و قابل استفاده ای دارند.

رساله انسان فی الدنیا علامه طباطبایی

فصل 1 علامه در ابتدای این فصل تقسیم‌بندی‌ای دارند به صورت: «اعلم ان المعانی التی عندنا و هی علومنا الذهنيّة علی قسمين حقیقی و اعتباری»؛ اما بعد از این توضیح مختصری از قسم اول، کل فصل را میپردازند به اینکه اعتباریات چی هستند.

در رساله الولایه هم میفرماید ما سه مرحله برای انسان قایل هستیم مرتبه قبل از دنیا و بعد از دنیا و انسان در دنیا، و اعتباریات مال مرتبه دنیاست، واین بحث پتانسیل خوبی داره برای بحث های علوم اجتماعی، چنانکه بر همین اساس علامه در رساله الولایه میفرماید روابط مدنی و اعتبارات اجتماعی هم مختص مرتبه دنیا است.

مباحث علامه در این فصل را در قالب چند مطلب بررسی می‌کنیم: علامه مطالبش را از برخی نکات بسیار واضح شروع میکند و کم‌کم از دل آنها مطالب عمیقی را استخراج می‌کند:

1. هر موجود حقیقی خارجی، از ابتدا تا انتها وجودش یک واحد است من حین یظهر فی الوجود ثم یدیم بقائه و حیاته المختصۀ به حتی ینتهی الی البطان و العدم.

2. این وجود واحد منحل می‌شود به: الف) امر ثابت فی نفسه کالاصل: ذات (انا) ب) امور اُخر تدور علیه و تقوم به کالفرع و تتفرع علیه الاصل = عوارض و لواحق پس همه عوارض بر ذات ملحق می‌شود، وهمه این عوارض و حالات که فرع بر ذات می شود ان انسان بودن ما را تشکیل میدهد و نظام کلی وجود من به وجود می آید، علامه من بودن انسان را یک واقعیت مستمر میبیند. توجه شود کهحتی سلول های بدن واجزاء بدن، با یک نگاه افراد متمایزی هستند که هریک برای خودش حیات دارد؛ اما همه آنها با همدیگر نظام من را رقم زده‌اند و رفتن و آمدن این سلولها، من بودن ما را در طول عمر از بین نمی برد. پس این سلولها هم به نحوی عوارض ذات من هستند که لحوق به ذات پیدا کرده‌اند. حالا آیا این لحوق به ذات به این معنا نیست که ذات ما یک واحد ایستاست و این لحوقها در خود ذات تغییری ایجاد نمی‌کند.یکی از ثمرات این بحث در بحث اتحاد عالم و معلوم مشخص میشود که آن واقعیت وجودی من (عالم) توسط لحوق این عوارض (علم) اشتداد می یابد، و این لحوق به نحو اتحاد حاصل می‌شود. البته برخی از عوارض لحظه ای هستند و از ذات جدا میشوند مثل ایستادن الان برای من، که یک وصفی است که الان هست اما برای ذات من پایدار نیست .

تبصره: علامه خیلی گذرا اشاره می‌کنند که مجموع اینها (ذات و عوارضش) نظام جزیی در موجود جزیی است و مجموع این نظام‌های جزیی، نظام کل است. این بحث خیلی جای باز کردن دارد که اصالت جامعه چگونه با همین نظام‌های جزیی رقم می‌خورد و حقیقت وجودی مستقل این نظامات جزیی، منافاتی با یک وجود حقیقی مستقل برای جامعه داشتن ندارد؛ همان گونه که تمام سلولهای بدن من برای خودشان هرکدام یک موجود زنده حساب می‌شوند، اما این به هیچ عنوان منافاتی با اینکه شخص من هم یک ذات دارد و مستقلا یک موجود حقیقی باشد ندارد.

3. موجود حقیقی (ذات) از زمان ظهور در عالم وجود، عوارضش به او ملحق می‌شود و با لحوق عوارض، استکمال پیدا می‌کند.

استکمال موجود از این جهت است که وضعیت جدید پیدا می کند و ما به آن میگوییم کامل شد در واقع استکمال آن در گرو همین لحوق عوارض به ذات است، وبه تعبیری (با توجه به حرکت جوهری، واین که موجود طبیعی حالت سکون اصلا ندارد) می‌توان گفت هر نوع تغییر استکمال است.

نکته: در اینجا یک سوال مهمی پیش می‌آید:

وقتی که انسان گناه هم انجام می دهد چون حرکتی انجام داده و حرکت حتما اشتداد دارد، آیا باز هم به کمال می رسد؟ دو گونه می‌توان پاسخ داد:

یکی اینکه بگوییم کمال وجودی، که همان اشتداد است کمال بالمعنی‌الاعم است و غیر از کمال ارزشی است (شبیه بحثی که درباره وجود عینی و ذهنی داشتیم که مقسم وجود عینی می‌شد (که می‌گفتیم وجود ذهنی هم یک وجود عینی است) اما این وجود عینی بالمعنی‌الاعم بود)

دوم اینکه اساسا وجود مساوق خیر و کمال است به همان معنای کمال ارزشی، و فعل گناه هم چون یک فعل است، اشتداد وجودی می‌آورد؛ اما مشکلش د این است که با گناه فعلیتی حاصل می‌شود که قوه و استعداد کمالات بعدی را ندارد و به تعبیری با این فعلیت جدید، انسان به بن بست می رسد؛ و ما ماموریم که سراغ چنین کمالات کوتاه و موقت، که فعلیتی ایجاد می‌کند که دیگر حامل قوه نیست، نرویم، چرا که گناه مانع فعلیت یافتن کمالات بعدی است.

4. لحوق عوارض به ذات، ‌به اقتضای ذات نسبت به آنهاست (یعنی اگر مانعی نباشد همه عوارضش به او می‌رسید)

لحوق العوارض بالذات باقتضاء مامن الذات لها،‌ بمعنی ان الذات لو وضع وحده من غیر مانع تبعه عوارضه بارتباط معها فی الذات

5. این اقتضای ذات نسبت به عوارض در انسان،‌مقرون به علم است (ان هذا الاقتضاء من الذات لعوارضه مقرونۀ فی الانسان بالعلم)

دقت کنید: هرکار ارادی‌ای که انسان انجام می‌دهد ولو از سنخ افعال غریزی باشد، مقرون علم است؛ برخلاف جایی که غریزی محض است و اصلا ارادی شمرده نمی‌شود (مثل گردش خود) اما در غرایز متعارف، مثل خوردن، با وجود اینکه غریزی هست اما مقرون به علم است چون غریزی محض نیست، ما اینجا ادراک میکنیم ملایم و غیر ملایم را و اعتبار میکنیم برویم سراغ آن یا نه، و همین درک انسان را از حالت غریزی محض بیرون می آورد، و در واقع به خاطر غلبه اراده در تمام رفتارهای آگاهانه و نیمه‌آگاهانه انسان، خیلی از حالات غریزی انسان هم با اعتباریات زیادی آمیخته شده است.

نتیجه: استکمال انسان در لحوق عوارضش مقرون به علم است؛ بدین صورت که ملایم و غیر ملایم را با علم و ادراک تمییز می‌دهد و آنگاه اراده می‌کند: به سمت ملایم می‌رود و از ناملایم فرار می‌کند.

[مقدمه‌ای که اول بحث آورده، اینجا به عنوان بند 6 مورد استفاده قرار می‌گیرد:]

6. معانی نزد ما (صور علومنا الذهنیة) دو قسم است:

الف. حقیقی ـ مطابقی بها و معها دارد (مطابقه بهما و معما بحیث انها فی نفسها کذلک سواء انتزعنا منها تلک المعانی و تتعلقناها بها و اوقعنا علیها هذه المعانی اولا (مانند درک ما از درخت در دیوار، که من انسان دخالتی در حقیقت آن ندارم و درک آن تابع اختیار من نیست)

ب) اعتباری ـ بدون مطابق خارجی و وابسته به فرض معتبر، یعنی ذهن برای آن‌ها خارجیت وهم می‌کند، البته با استعانت از خارج: [«اعطاء‌حد الامور الخارجیه لها»:‌ نوقعها علی الامور الخارجیه بحیث لو اغمضنا و قطعنا النظر عن التعقل و التصورلم یکن لها فی الخارج تحقق و لا لها وقوع.

7. وقتی انسان ادراک ملایم و غیر ملایم کرد، صورت ذهنی‌ای به نام ضرورت یا امتناع (که آن را از ادراک ضرورت خارجی گرفته (مثلا: مِن نسبۀ شخصِهِ الی شخصه او بعض اجزاء شخصه الی شخصه) ) را قرار می‌دهد بر آن. (طبق نظر علامه، از اولین اقتضای مذکور، وجوب و از عدم آن و حالت اباء، حرمت اعتبار می‌گردد) و این اعتبار اول، مانند ماده اولی برای تمام اعتبارات بعدی است. مثلا رابطه ضروری بود قبلا بین خوردن و سیر شدن، پس من الان که گرسنه هستم، این رابطه را بین خودم (به عنوان گرسنه) و غذا اعتبار می‌کنم و می‌گویم باید غذا بخورم، این جا وجوب غذا خوردن را اعتبار می کنم برای خودم تا به همان حالت قبلی یعنی سیری برسم. یک ضرورت جعل میشود و علامه معتقد است که این اعتبار مبنا وریشه همه اعتباریات است.

8. انسان بخاطر تفنن احتیاجات زندگی‌اش و موانع پیش روی برآوردن آن‌ها مضطر به زندگی اجتماعی می‌شود

الف. نیاز به تفهیم و تفهم ــ استفاده از لفظ و زبان:‌ حتی یصیر اللفظ وجودا لفظیا للمعنی لا یلتفت عند استماعه الا الی المعنی ب. تشریک مساعی و اختصاص آنچه آماده کرده به خود ــ اعتبار ملکیت که ریشه‌اش در اختصاص است و احتیاج هر کس به آنچه در دست دیگران است، اعتبار معاملات را می‌آورد و سپس اعتبار پول را می‌آورد و اعتباریات پشت اعتباریات وضع می شود و علم اقتصاد وبنای آن برای بررسی لوازم و شرایط این اعتبار درست شده است.

و نیز اعتبار زوجیت را هم می‌توان با ملاحظاتی از همین اعتبار اختصاص شروع کرد که البته با اعتبار ملکیت تفاوت دارد و این اعتبار ریشه پیدایش خانواده می‌شود و ...

ج. میل انسان به تخصیص منافع به خود، اقتضای ظلم و تعدی را پیش می‌آورد و همین ضرر افراد را در زندگی جمعی بیشتر می‌کند، لذا اعتبار قانون مطرح می‌شود و لوازمش که کم‌کم علم حقوق را رقم می‌زند. در عین حال این قانون مجری می‌خواهد و اعتبار ریاست مطرح می‌شود و لوازم و شرایط آن علم سیاست را رقم می‌زند.

9. این اعتباریات به لحاظ کثرت احتیاجات دامنه و سیعتری می‌یابد تا در جمیع شئون کلی و جزیی انسان اجتماعی سرایت می‌کند و لذا زندگی او محفوف به معانی و همیه (که حقیقتی در خارج ندارد) گشته که انسان در زندگی خویش دائما همین معانی اعتباریه را دنبال می‌کند ولی آنچه در خارج واقع می‌گردد همان امور حقیقیه خارجیه است و البته انسان برای استکمال نیاز به معنای وهمیه دارد ولی معانی وهمیه کمک است برای استکمال محض و واقعیتی مثل در و ديوار ندارد، در واقع این وهمیات طریق هستند برای رسیدن به خدا و نباید برای ما خود این وهمیات موضوعیت داشته باشند و هدف قرار بگیرند. علامه تعبیری دارند بدین مضمون که آنچه در خارج واقع می‌گردد امر واقعی است مثلا من با پول که اعتباری هست خانه و ماشین میخرم که حقیقی اند ولی احتمال می رود که مقصود علامه چیز بالاتری باشد و آن اینکه مثلا علاقه به چیزی اعتباری مثل پول در شخصیت من وارد میشود و جزیی از شخصیت من میشود و من میشوم انسان پول دوست، همان لحوق عوارض به ذات.

10. پس: انسان در نشئه طبیعت ،‌تعلق تام به معانی سرابی و وهمی دارد که متوسط بین ذات و کمالات لاحقه به اویند. (این معانی وهمیه (اعتبارات) واسطه بین او کمالاتش می‌شود) هی المتوسطه بین ذاته الخالیه عن الکمالات و بین الکمالات الطارئة اللاحقه بذاته.

[خلاصه فصل: تکامل از طریق لحوق عوارض به ذات است. در غیر انسان اقتضاء ذات نسبت به عوارض در جلب عوارض کافی است اما در انسان مقرون علم است و محتاج اعتبار کردن و این اعتبار است جمیع شئون زندگی او را احاطه می‌کند.]

[هدف فصل: تبیین اینکه چرا انسان اعتبار می‌کند و چگونه با این اعتبار کردن، مسیر کمالی خود را طی می‌کند و از مرتبه «قبل الدنیا» به مرتبه «بعدالدنیا» وارد می شود.]

فصل 2

علامه در این فصل آیاتی از قرآن کریم و نیز روایات را با ترتیبی خاص به هم پیوند می دهد تا به آن مطلوب برسد. در واقع خیلی از آیات و روایاتی که می‌آورد مقدمات برهانهایی است که می‌چیند بدون اینکه اشاره کند این یک برهان بود. لذا من برخی آیاتی که جنبه محوری در استدلالات ایشان را دارد به عنوان سرتیتر مطرح می‌کنم و ذیل آنها توضیح می‌دهم.

1. الذی اعطی کل شی خلقه ثم هدی، الذی خلق فسوی و الذی قدر فهدی:

خدا بعداز خلقت اشیاء (اتمام ذات اشیاء)، ‌برای آن‌ها تقدیری معین نموده (تفصیل خصوصیات وجودی‌شان: کل شی فصلناه تفصیلا) و سپس آن‌ها را به این خصوصیات مقدره هدایت می‌کند. این هدایت به این نحو است که اقتضاء ذاتی نسبت به کمالات وجودی شیء را در شیء قرار می‌دهد و این همان نظام حقیقی است

2. خلقنا الانسان فی احسن تقویم ... :

انسان پس از تکمیل خلقتش (احسن تقویم) [مراتب قبل الدنیا و اعطاء ظرفیت] به اسفل سافلین رد می‌شود که همان زندگی دنیایی است. (استثنای مومنین هم منقطع است زیرا فرمود لهم اجر غیر ممنون و این در دنیا غیر متحقق است) + آیات دیگر (الیه یصعد الکلم الطیب، ثم ننجی الذین اتقوا، یرفع الله الذین آمنوا، لو شئنا لرفعناه بها، و ...) دلیل بر اینکه اینجا اسفل السافلین همین دنیاست با توجه به قراینی همچون ایه38بقره اهبطوا منهاجمیعا و یا ان منکم واردها، یا فیها تحیون و فیها تموتون و منها تخرجون اما توضیح اینکه چگونه این استثنا الذین آمنوا منقطع است، چرا که اگر این استثنا متصل بود معنایش این بود خداوند آدمیان غیر مومن صالح را به زمین فرستاد ولی افراد با ایمان صالح را نزد خود نگاه داشت و اصلا به زمین نیامده اند، در حالیکه این تعبیر خلاف وجدان است، و مقصود این آیه این است که بعد از رد به این عالم انسان های با ایمان بازگردانده میشوند و موید این سخن آیاتی که در بالا ذکر شد از جمله یرفع الله الذین آمنوا

3. نما الحیاۀ الدنیا لعب و لهو ... و فی الاخره عذاب شدید و مغفره:

زندگی دنیوی حقیقتش لعب (فعلی که غایتش خیالی است: اعتباریات) و لهو (‌آنچه به خود مشغول می‌سازد و مایه غفلت از غیر می‌شود: اصل قرار دادن اعتبار) است. زندگی دنیایی (= تعلق نفس به بدن و توسیط بدن در تحصیل کمالات) انسان را از هر چیزی، به خویش مشغول می‌کند. روح، خود را همان بدن می‌داند (قلمداد می‌کند) و حال و هوای او از عالم فوق (غیر عالم اجسام) منقطع می‌شود و همه عالم قبل را فراموش می‌کند و در هر چیزی دنبال مقاصد وهمیه می‌رود که اشباعش نمی‌کند. (خدا زمین را زینت [زینت: شیء جمیلی که همراه شیء دیگر می‌کنند تا آن را مطلوب کنند] کرده که مقصود انسان شود: لنبلوهم)

پس حیات دنیوی باطنش عذاب یا مغفرت و رضوان است: اگر مقصد دنیا شود ثمره‌اش هلاکت است و اگر آخرت شود سعادت: (من کان یرید حرث الدنیا ...و من اراده الاخره و سعی لها سعیها ...)

و نیز آیه دیگری که میفرماید دنیا متاع است، یعنی دنیا را دادیم که معامله کنید و به خدا برسید

4. ولو تری اذ الظالمون فی غمرات الموت ... ولقد جئتمونا فرادی کما خلقناکم اول مره و ترکتم ما خولناکم وراء ظهورکم ... ضل عنکم ما کنتم تزعمون

پس حیات دنیوی سرابی خیالی است (همه اعضاء وقوایش اسبابش اعتباری و وهمی است و وهمی بودنش با مرگ معلوم می‌شود) - که البته تحتش اموری حقیقی است- و هرکس تک و تنها به سمت خدا برمی‌گردد و اعضا و قوا و اسبابی که بدانها تکیه می‌کرد را رها می‌کند و می‌یابد که همگی اعتبارات وهمی‌ و فریب (غرور) بوده‌اند: فلاتغرنکم الحیوه الدنیا و لایغرنکم بالله الغرور، ما الحیاه الدنیا الا متاع الغرور، انما هذه الحیوه الدنیا متاع و ان الاخره هی دار القرار، انما مثل الحیاه الدنیا کماء ...فجعلناها حصیدا کان لم تغن بالامس علامه میفرماید دنیا بازی است. برای درک این بازی خوب است به بازیهای بازیگران در فیلمها توجه کنیم. یک کسی در فیلم نقش رئیس را می‌گیرد؛ حالا امر بر او مشتبه شده که گویی واقعا رئیس آن افرادی است که در فیلم مرئوس او هستند. اینکه بازی (حیات دنیا) را جدی قلمداد می‌کند و آنچه جدی است (حیات آخرت، حیات حقیقی و واقعی است: ان الدار الاخره لهی الحیوان) را بازی و شوخی می‌گیرد، بیچاره می‌شود؛ و آنکه بازی را بازی گرفت و جدی را جدی، او به سعادت می‌رسد. لذا فرمود: حیات دنیا بازی و لهوی است که باطنش یا عذاب الهی است یا مغفرت و رضوان (شاید اینکه بعد مثبت را دوتا :مغفرت و رضوان] گفت اشاره باشد به تفکیک اصحاب یمین و السابقون، چنانکه عذاب هم اشاره به اصحاب الشمال است و جهنمیان یک گروه بیشتر ندارند اما بهشتیان دو گروهند)

5. علیکم انفسکم لایضرکم من ضل اذا اهتدیتم

پس هر کس از نفس خویش به غیر خویش مشغول شود گمراه و سرگردان و هلاک خواهد شد (فمن شغل نفسه بغیر نفسه تحیر فی الظلمات.) چرا که انسان حیاتی در غیر ظرف نفس و وعاء وجودی خویش ندارد. و با این روایتی هم که از حضرت امیرالمومنین آورده‌اند خیلی حرف دارد. فرمودند، روزی که علت های ظاهری کنار میرود و مشخص میشود که علت واقعی پدیده ها و در واقع همه کاره خدا بوده (در فلسفه می‌گوییم مسبب‌الاسباب، یعنی اگر اینها سبب و علتند، او اینها را سبب و علت قرار داده، نه اینکه واقعا و از خودشان سببیتی داشته باشند) وهمه چیزهایی که ما نقشی برایشان قائل می‌شدیم وهمیات بوده.

اینکه میفرماید خدای متعال دنیا، فرزند، زن، مال و ... زینت است، خیلی نکته دارد. زینت غیر از جمال است. جمال زیبایی خود شیء است؛ اما زینت را استفاده میکنند برای جذب شدن دیگران به آن چیزی که الحاق شده زینت به آن چیز. وقتی یک زن زینت استفاده می‌کند، یعنی با طلا یا با لباسهای خاص یا با لوازم آرایشی سعی می‌کند به مخاطب القا کند من این اندازه زیبا هستم. زینت را استفاده نمی‌کنند که مخاطب عاشق خود زینت شود، بلکه استفاده می‌کنند که با دیدن زینت، فرد جذب کسی شود که زینت را به خود بسته و گمان شود او زیباست. و انسان آمده در این دنیا که این را متوجه بشود وفریفته دنیا نشود. وبفهمیم که آمدیم بر سر دوراهی در دنیا، مهم این است که دنیا را حقیقت ببینیم یا پل عبوری به سمت خدا و اعتباری بدانیم.

[جمع بندی و نتیجه گیری فصل 2: پس ما در دنیا و عالم اعتبار وارد می‌شویم برای اینکه امتحان شویم که آیا می‌توانیم بفهمیم همه اینها اعتباری است و علم و قدرت فقط از آن خداست یا خیر: بر اساس آیه آخر سوره طلاق ما به این عالم (دنیا) آمدیم که بدانیم همه کاره خداست، بفهمیم که خدای متعال است که حقیقتا قادر علیم است (بقیه صفات هم به این دو برمی‌گردند) اینها هم آیاتی که بر این مضمون دلالت می‌کند و علامه نیاورده است: اللَّهُ الَّذي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَديرٌ وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عِلْما (الطلاق : 12)

وَ هُوَ الَّذي جَعَلَكُمْ خَلائِفَ الْأَرْضِ وَ رَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَبْلُوَكُمْ في‏ ما آتاكُم‏ (الأنعام : 165)

الَّذي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً (الملك : 2)

وَ هُوَ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ في‏ سِتَّةِ أَيَّامٍ وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلا (هود/7)

و همه چیزهای اینجا اباطیلی است که از دست می رود:

ترکتم ما خولناکم وراء ظهورکم، لقد تقطع بینکم و ضل عنکم ما کنتم تزعمون، فجعلناها حصیدا کان لم تغن بالامس، انا لجاعلون ما علیها صعیدا جرزا، متاع الغرور،

كَأَنَّ الصَّيْحَةَ قَدْ أَتَتْكُمْ وَ السَّاعَةَ قَدْ غَشِيَتْكُمْ وَ بَرَزْتُمْ لِفَصْلِ الْقَضَاءِ قَدْ زَاحَتْ‏ عَنْكُمُ الْأَبَاطِيلُ‏ وَ اضْمَحَلَّتْ عَنْكُمُ الْعِلَلُ وَ اسْتَحَقَّتْ‏بِكُمُ الْحَقَائِقُ وَ صَدَرَت بِكُمُ الْأُمُورُ مَصَادِرَهَا (نهج البلاغه، خطبه 157)]

جمع بندی دو فصل

روح با ظرفیتی اعظم از ملائکه آفریده می‌شود و عوالمی را طی کرده است و به عالم دنیا نازل می‌شود. در این روح، اقتضاء‌نسبت به کمالاتش قرار داده شده است در عین حال،‌حرکت کمالی انسان مقرون به علم حصولی است و از طریق اعتبار انجام می‌شود.

چون دوراهی شقاوت و سعادت دارد و نیز دنیا را زینت داده‌اند که مقصود خود بپندارد و خود را مادی بداند، پس دو مسیر این مطرح می‌شود که یکی سرابی است و دیگری حقیقی.

سه مولفه اصلی تحلیل انسان

الف) فطرت، از عالم امر بودن و نازله بودن حقیقت وی

ب) ترکیب یا بدن و ورود در عالم دنیا

ج) اختیار و امکان دوراهی و حرکت با مکانیسم اعتبار (وهمیات را: الف- حقیقت می‌پندارد ؛ ب- فقط وسیله گذر قرار می‌دهد)