مرگ و جاودانگی در اندیشه ی افلاطون ، ایمان مطلق

یکی از اندیشه برانگیز ترین مسائل و از آن دسته میل های سرکوب نشدنی آدمی، همانا پرسش و تحقیق در مسئله ی مرگ است و دربرابرش خواست جاودانگی است که همیشه ذهن آدمی را درگیر کرده است.افلاطون اولین کسی است که برای اولین بار نفس را از هر جهت غیر جسمانی دانست و به او جنبه ای روحانی و مابعدالطبیعی داد ، چنانکه به تصریح در نوامیس مینویسد: نفس جنبه ای از وجود ماست که الهیت آن از همه ی جنبه های دیگر بیشتر است و همچنین نفس اخص اموری است که به ما تعلق دارد. بحث در خصوص آرای افلاطون در این باره را در ذیل شرحی در رساله ی فایدون که برجسته ترین اثر وی در خصوص نفس است خواهیم آورد ولی تمام هم و غم خود را در این نیز قرار خواهیم داد که در دیگر رسالات افلاطون که اشاره بر این موضوع شده است نیز در همین نوشتار بگنجانیم. از اهمیت فایدون که در آخرین لحظات زندگی سقراط این مکالمات صورت گرفته است چه بگوئیم که راسل مینویسد مکالمه ی فایدون برای فلاسفه ی غیر متدین یا آزاد اندیش دارای همان ارزش و اعتباری بوده است که شرح مصیبت مسیح در انجیل برای مسیحیان داراست. پس سخن کوتاه میکنیم و به شرحی از این رساله ی افلاطون میپردازیم.

شرحی بر رساله ی فایدون

رساله ی فایدون، روایتی از آخرین ساعات زندگی سقراط است که  در غروب همان روز باید جام شوکران را سر بکشد. اما خوانندگان باید مد نظر داشته باشند که روایتی که پیش روی دارند دقیقاً آنچیزی نیست که عملاً اتفاق افتاده باشد، چراکه افلاطون در آن روز بیمار بود و اصلاً در آن مجلس حضور نداشت. طبق نوشته ی مندرج در فایدون، افلاطون در ضمن تصویر سازی اینچنین که یادی از استاد محبوبش کرده باشد، اندیشه های خود را در قالب این داستان و از زبان سقراط تشریح میکند. در این رساله سقراط سه دليل بر فنا نا پذيري نفس اقامه مي كند كه هر سه مبتني برنظريه ي ايده است .دو استدلال اول از نظريه هاي پيشينيان وام گرفته است اما استدلال سوم كاملا افلاطوني است يعني بر پايه ي پژوهش مفاهيم است و چنانکه هرمان بونیتس و گمپرتس توضیح میدهند این سه دلیل که هر دو بر همین نظریه ی ایده اقامه میشود فرقهایی با هم دارند دو دلیل اول نقش مقدمه ای را دارند و تنها بخشی از مقدمات خود را از نظریه ی ایده گرفته اند در حالی که افلاطون بخش دیگر آنها را با آگاهی کامل، بر اصولی متکی میسازد که به پیشینیانش ، یعنی فیلسوفان طبیعی تعلق دارد ولی آن چیزی که در دلیل سوم ارائه میشود نقد و بررسی ایرادات کبس و سیمیاس و همچنین گذر از اندیشه ی طبیئیون و ارائه ی دلیلی مبتنی بر پژوهش مفهومهاست. رساله ی فایدون از آنجا آغاز به بحث در خصوص مسئله ی مرگ میکند که سقراط به سیمیاس میگوید از طرف وی به اوئنوس بگوید که با اشتیاق آماده ی مرگ باشد ( چنانکه خود سقراط بود ) چراکه به زعم سقراط همه ی فیلسوفان راستین با کمال اشتیاق این راه را در پیش خواهند گرفت ( فایدون ۶۲) علت اینکه چرا خود سقراط که آخرین لحظات زندگیش را در حال سپری کردن است ،شاد است و معتقد است که باید شاد باشد ناشی از آن اندیشه ی مذهبی است که در آن زمان – و کما کان در حال حاضر – شایع بوده است چنانکه خود معترف است : اگر معتقد نبودم که پس از مرگ به نزد خدایان دانا و مهربان خواهم رفت و با درگذشتگانی که بهتر از مردم این جهانند همنشین خواهم شد البته روا نبود به پیشواز مرگ بشتابم. ولی بدانید که امیدوارم در آن جهان با مردمانی عادل و نیکبخت معاشر گردم. اگر هم این سخن را با اطمینان کامل نتوانم گفت در این تردید ندارم که خدایان مهربان مرا در پناه خود خواهند گرفت . از این رو نه تنها از مرگ نمیهراسم بلکه شادمانم که پس از مرگ زندگی دیگری هست و چنانکه همواره گفته اند نیکان سرانجامی بهتر از بدان دارند (فایدون ۶۳)

سپس سقراط به تشریح و تبیین مرگ میپردازد و توضیح میدهد که مرگ چیست و چرا فیلسوف با گشاده رویی باید آنرا بپذیرد. وی میگوید مرگ هنگامی رخ میدهد که روح از تن جدا شود و روح جدا از تن می ماند و در نهایت سخن را به آنجا میرساند که در خصوص شناسایی که کار فیلسوف است سخن بگوید ، وی میگوید که حواس آدمی که از تن است نظیر بینایی و شنوایی که قویترین آنها هستند تنها آدمی را به گمراهی میکشانند و جز فریب دادن چیزی برای آدمی ندارند(فرضاً چشم در امتداد راه آهن فکر میکند که این دو خط به هم میرسد حال که چنین نیست) . سپس او نتیجه میگیرد که تنها از راه اندیشه و تعقل است که حقیقت هر چیزی روشن میشود. و نفس آدمی هنگامی به بالاترین درجه ی خود میرسد که تنها تفکر ناب کند و از حواس خود روی برگرداند و به قول خودش تا آنجا که میسر است دور از تن باشد علاوه بر این ، تمامی مفاهیم ها نظیر عدالت، فضیلت و ذات و ... نیز تنها به واسطه ی عقل است که قابل تشریح و تحلیل است که این نیز دلیلی بر اهمیت آن است. (فایدون ۶۵- ۶۶-۶۷) سقراط  از این گفتگو به این نتیجه میرسد که هنگامی که مرگ فرا میرسد و روح از تن جدا میشود، روحی که دیگر در بند تن نیست و دیگر از تن تبعبت نمیکند است که میتواند به حقیقت نائل شود و چون آرزوی فیلسوف رسیدن به حقیقت است نباید از مرگ بهراسد. همانطور که ملاحظه میشود سقراط در اینجا بلکل منکر حواس میشود و بلکل به طرد معرفت تجربی میپردازد، این در حالی است که اگر آدمی منکر این نوع معرفت شود ( که از جمله ي آنها میتوان تاریخ و جغرافیا را نام برد) دیگر حتی نمیدانستیم، آتن کجاست و سقراط در چه زمانی میزیسته است و بر او چه گذشته است و حتی از شجاعتی که او در زمان مرگ داشته است نیز آگاهی نداشتیم .

به نظر میاید که ماهیت اعتقادات سقراط تا اینجا ماهیتی کاملاً دینی به خود گرفته است و پیشفرضهایی نظیر اینکه این نفس ما هست که فکر و قوه ی استدلالی دارد و نه ذهن ما که در سر است، و همچنین باور به اینکه در سرای بعد از مرگ حقیقت بر ما آشکار میشود (فایدون ۶۹) همگی دال بر این ادعای ماست.اما تئودور گمپرتس دلیل این فکر افلاطون را اینگونه با طرح این سوال که چرا افلاطون نفس را بسیط و جوهرش را عقل میداند سعی بر پاسخ دارد وی مینویسد: افلاطون در دام آن اشتباهی افتاده است که معمولاً در شیوه ی بیان اثر میبخشد. او در فایدون آن دسته از اعمال نفس را که تحت تاثیر بدن انجام میپذیرند فعالیت روانی به معنی حقیقی نمیداند بلکه انها را (عواطف بدن ) می نامد و حتی عواطف فعال مانند خشم و جاهطلبی و ماننداینها را از این نظر مورد توجه قرار میدهد. در اینجا تنها آن چیزی را نفس مینامد که به عقیده ی او فناناپذیر و جاویدان است، و این چیز در نظرش فقط عقل موجود در انسان است که وظیفه اش حکومت بر انسان میباشد.(۱) باید توجه داشت که در مکالمات افلاطون ، از لفظ نفس به سه حالت استفاده میکند که بدین شرح که گمپرتس در کتابش توضیح میدهد است اولی  نفس عاقل که در سر است، دومی و سومی نفسهای هیجان و تمایلاتند که در سینه و شکم جای دارند؛ و فناناپذیری ، خاص نفس اول است که شریفتر از آن دو نفس دیگر است.

اما در اینجای کار شاگردان فیثاغوری سقراط که در بحث حضور دارند یکی از آنها بنام کبس سوالی را طرح میکند و آن سوال از این قرار است که چه دلیلی وجود دارد که روح پس از مرگ نابود نشود و جالب میگوید : مردمان میپندارند ... هنگامی که روح چون دود یا دمی از بدن بیرون میرود محو میگردد و اثری از آن باقی نمی ماند (جالب آنکه که در قران کریم نیز اینگونه مندرج است: (وَنَفَخّتُ فی هِمِن روحی) ،(وَ نَفَخّنا فی هِمِن روحَنا ) که یعنی ما روح خود را در تو میدمیم .که این مسئله نشان میدهد که در اندیشه ی دینی هم از کلمه ی نفخه که به مانند نَفَس و دم است استفاده شده است که نشان دهنده ی پیشینه ی تاریخی و باورمندی آدمیان به این مسئله است، البته باید برای خواننده ی اهل فلسفه یاداوری کنم که اولین بار در یونان باستان آناکسیمنس بود که گفت ماده ی اولیه ی هستی هوا است که این لغت معانی مختلفی نظیر هوا و فضا و باد و بخار و مه نیز دارد و نظریه ی وی بود که میتواند مقدمه ای برای پدید آمدن مفهوم نفخه ( پنوما) باشد. (۲)

سقراط  که خود را با این سوال اساسی مواجه میبیند در اولین گام اشاره به مسئله ی تناسخ که از باورهای فیثاغوریان بوده است میکند و چنین میگوید : از دیرباز گفته اند که ارواح همچنان که از این جهان به سرای دیگر میروند از آنجا نیز دوباره بدین جهان باز میگردند و زندگی را از سر میگیرند . و از همین مسئله این نتیجه را میگیرد که پس وقتی این مسئله را بپذیریم باید بگوئیم که روح ما نابود نمیشود بلکه به جهانی دیگر میرود که دوباره باز گردد. سپس وی به نظریه ی اضداد هراکلیتوس اشاره میکند و میگوید که هر چیزی از ضد خود پدید میاید. دو ضد چون دو چیزند، پس میان آنها همواره دو گونه زایش و پیدایش بوقوع می پیوندد. بدین معنی که این از آن پدید میاید و آن از این میزاید. مثلاً میان بزرگتر و کوچکتر همواره کاهش و افزایش صورت میگیرد که یکی را ذبول مینامیم و دیگری را نمو.... و ضد زندگی مرگ است همچنان که ضد خواب ، بیداریست . ما از خواب بیدار میشویم و از بیداری به خواب فرو میرویم ، رابطه ی زندگی و مرگ نیز اینگونه است (فایدون ۷۱)‌ و دلیل درستی این مدعا به نظر وی آن است که اگر در مقابل هر (شدن) ، شدنی دیگر نبود و آن دو همواره به دنبال یکدیگر نمی آمدند و دایره وار به هم نمیپیوستند،‌هر (شدن) از مبدایی آغاز میگردید و به خط مستقیم پیش میرفت و به منتهایی پایان میافت بی آنکه به عقب برگردد و به حال نخستین دراید ، همه ی اشیا یکسان میشدند و به یک صورت در می آمدند و به یک حال می ماندند و زایش و پیدایش متوقف می گردید. (فایدون۷۲) و برای اینکه افلاطون بر اثباتش قوام بیشتری ببخشد اینبار از زبان کبس نظریه ی ایده ای که پیشتر در منون(منون۸۱-۸۲) توضیحش را داده بود دوباره مطرح میکند که این نظریه مبنی بر این اعتقاد است که ((آموختن چیزی جز به یاد آوردن نیست)) این ادعا اعتبارش را از همان نظریه ی ایده میگیرد که روح ما پیش از آنکه در قالب تن در بیاید وجود داشته است و روح ما قبلترعالم مّثّل را دیده است و از برای همین است که اگر کسی پرسشگر خوبی باشد و بداند که چگونه سوال کند، مخاطب وی میتواند به تمامی سوالات پاسخ دهد و به یاد بیاورد هر آنچه در عالم قبل از تولد جسمانی دیده است. و مثالی که در این باره در رساله آورده میشود ، مثال برابریست که سقراط سعی میکند با روش دیالکتیک خاص خود یعنی پرسش و پاسخ آن نظریه را محسوس تر توضیح دهد.وی میگوید که هر آنچیزی که ما به یاد میاوریم بدین معناست که قبلتر آن را میدانسته ایم، و همینطور ما با دیدن چیزی چه به علت شباهت و چه به علت بی شباهتی یاد چیز دیگر می افتیم ، فرضاً هرگاه حرف از تخت جمشید میشود یاد سلسله ی هخامنشی و احتمالاً اسکندر مقدونی نیز می افتیم و یا اگر سازی را ببینیم احتمالاً به یاد کسی که بهترین نوازنده ی آن ساز بوده است هم می افتیم. حال مثالی از مفاهیم میزنیم ، چیزی وجود دارد که ما برابری میگوئیم، خود برابری چیست؟ ما آنرا از کجا میدانیم ؟ چگونه است که ما وقتی دو سنگ یا چوب همانندی را میبینیم بلا فاصله یاد خود مفهوم برابری نیز میافتیم و علاوه بر این چگونه است که وقتی ما دو چیز برابری را میبینیم بنا به خطای دید آنرا نابرابر فرض میکنیم و این در حالی است که ما هیچوقت نمیتوانیم جای مفهوم برابری و نابرابری را جا به جا کنیم و برابری را نابرابر و نابرابری را برابر فرض کنیم. از آن گذشته ما با دیدن دو چیز برابر و دو چیز نابرابر پی به مفهوم خود برابری نمیبریم بلکه آنرا نمونه ای ناقص از خود مفهوم میدانیم پس واضح است که ما خود برابری را پیشتر میشناختیم که پی  به این قضیه میبریم و حال که چنین است لازم است که حکم به آن کنیم که روح ما پیش از آنکه ما به دنیا بیائیم وجود داشته است و ما قبل از تولد به همه چیز آگاه بودیم و تنها آنها را فراموش کرده ایم که با دیدن شباهت هایی در این دنیا آنها را به یاد میاوریم.

استدلال دومی که افلاطون از زبان سقراط ارائه میدهد در پی این سوال ایجاد میشود که خودش از زبان سیمیاس طرح میکند. وی میگوید که با این استدلال واضح شد که روح ما قبل از تولد بوده است ولی از کجا معلوم که پس از مرگ نیز به زندگی خود ادامه دهد؟ سقراط برای پاسخ به این شبهه در ابتدا نظریه ی تناسخ را به عنوانی ( که ارث رسیده از افکار فیثاغوری و قبل از آن کیش اّرفه ای است) مطرح میکند و میگوید: اگر روح ما پیش از تولد ما وجود داشته باشد و با تولد ما از مرگ به زندگی آید پس لازم میاید که پس از مرگ ما نیز باقی بماند تا بتواند دوباره به زندگی باز گردد و حتی مثالهایی از این دست که کسانی که به خوردن و آشامیدن زیاد میپردازند در بازگشت دوباره، خر و جانورانی از این دست و افراد ستمگر و جاهطلب و غارتگر و خونریز در بدن گرگها و کرکس ها میروند. به زعم من این اعتقاد افلاطون به تناسخ با آن اعتقاد دیگرش که مطرح میکند در تناقض میاید چرا که وی در همین رساله بر آن است که بگوید که سقراط در جهانی دیگر با نیکان و خدایان همنشین خواهد شد و از سوی دیگر روح افرادی که انسانهای خوبی نبودند از همان نوع ارواحی است که در قبرستانها هنوز در بند تن هستند و در آنجا پرسه میزنند. به هر روی نظری که افلاطون از زبان سقراط ارائه میدهد تا بر این شبهه پاسخ دهد به شرحی است که گمپرتس استادانه این چنین ارائه میدهد: هر فسادی تجزیه ی شیئی مرکب است؛ هر شی بسیط تجزیه پذیر است و در نتیجه فساد ناپذیر؛ ایده که موجود فی نفسه است ، مطلقاً بسیط است؛ شناسنده و موضوع شناسایی ذاتاً همانند یکدیگرند. پس نفس که شناسایی ذاتاً همانند بسیط است ، یعنی تجزیه ناپذیر،و در نتیجه ، فساد ناپذیر. (۳) خلاصه آنکه اجزا مرکب ممکن است از هم بپاشند و نابود شوند ولی چیزهای بسیط از این عارضه مصونند زیرا اجزای مرکب ترکیبی از اجزای بسیط هستند و در هنگام نابودی به تکه های بسیط در میایند و این چیزهای بسیط هستند که لایتغیر و لامتجزی هستند و چون روح بسیط است نابودی ناپذیر؛ که توضیح اینکه چرا افلاطون روح را بسیط میداند را پیشتر عرض کردیم.

اما استدلال سوم را سقراط در جواب دو سوالی ایراد میکند که دو تن از حاضران ( سیمیاس و کبس ) آنها را طرح میکنند که دو سوال به شرح زیر است . سیمیاس سخن خود را با مثالی آغاز میکند بدین معنا که اگر روح را به مانند نغمه فرض کنیم چرا که هم نادیدنی است و هم نامحسوس و اگر آوای خوشی باشد میتوان آنرا زیبا و الهی و ملکوتی دانست و چنگ را به مانند تن فرض کنیم که تار و پودی جسمانی و مرکب و زمینی و فنا پذیر دارد پس میشود اینگونه نیز استدلال کرد که پس از نابودی ساز ، نغمه باقی میماند چرا که نمیتوانیم بپذیریم که نغمه که الهی و نامحسوس است زودتر از چنگ محسوس و زمینی نابود شود اما نکته این است که نغمه نتیجه ی هماهنگی تارهای چنگ است در نتیجه میشود استدلال کرد که روح نیز نتیجه ی توازن و هماهنگی اجزا تن است و بدیهی است هنگامی که تن بیمار میشود دیگر آن هماهنگی و توازن را ندارد پس هنگامی که چنین میشود روح نیز نابود میشود و از میان میرود حتی زودتر از آنکه تن نابود شود.حال سوال این است که اگر کسی بگوید که روح زاده ی هماهنگی و پیوند اجزا تن است و با فرا رسیدن مرگ پیش از تن نابود میشود در پاسخ او چه باید بگوئیم ؟ ( فایدون ۸۶)

کبس نیز سوال خود را با مثال نساجی سالخورده طرح میکند که هنگامی که میمیرد کسی ادعا کند که او نمرده است چرا که هنوز اثر او یعنی بافته های او همچنان باقی است و سپس بگوید که  آدمی از حاصل دست خود پاینده تر است پس حال که اثر او باقی است پس او نیز سالم است زیرا وقتی که جامه ی نساج که کم دوامتر از خود اوست سالم و باقی باشد چگونه میتوان باور کرد که خود او مرده باشد؟(فایدون ۸۷) بطلان استدلال واضح است چرا که نساج در طول عمر جامه های فراوانی دوخته است ولی قبل از آنکه این جامه ی واپسین نابود شود او مرده است و پس از مدتی آن جامه هم نابود میشود پس واضح است که آدمی از جامه فناناپذیریش (عمرش) بیشتر است اما سخن آنجاست که اگر کسی بگوید که روح البته پاینده تر از تن است ولی هر روحی چندین تن مصرف میکند خصوصاً اگر عمری دراز داشته باشد، ایرادی به سخن او نمیتوان گرفت. زیرا تن پیاپی دگرگون میگردد و از کار می افتد ولی روح آن را باز میبافد و نو  میکند. پس هنگامی که روح میمیرد و از میان میرود واپسین تن او هنوز باقی است و او خود البته پیش از این تن نابود میگردد و پس از مرگ وی تن ضعیف نیز به طبیعتش دچار پوسیدگی میشود و از میان میرود . (فایدون ۸۸) خلاصه آنکه نمیتوان به بقای روحمان باوری داشته باشیم چرا که هر آن ممکن است که ما همان آخرین تنی باشیم که روحمان آنرا بافته است. سقراط  یا همان افلاطون ، جواب این دو پرسش را در ابتدا با طرح این مسئله که نباید هیچگاه از بحث و استدلال خسته شد آغاز کرده و سپس به طعنه از هنر استدلال سخن میگوید که اگر هنر استدلال را ندانی در برابر استدلالهای تو خالی عاجز میشوی و در نهایت گمان میکنی که حقیقت مطلقی نیست (فایدون ۹۰) و سپس شرحی بر چرایی مغالطه ی سیمیاس و کبس میدهد و استدلال سوم خود را بیان میکند. استدلال سوم سقراط بر اصل امتناع تناقض مبتنی است بدین معنا که دو چیز که سنخیتی با هم ندارند نمیتوانند با هم جمع شوند. گمپرتس در توضیح استدلال مینویسد: شی مقردی که از ایده ای بهره ور است (‌یعنی این ایده صفت ذاتی آن است) ممکن نیست ایده ی ضد خود ، یا شیئ را که از این ایده بهره ور است ، به خود بپذیرد. بلکه یکی از دو حالت روی میدهد : یا آن شی مفرد، دیگر آنچه بود باقی نمی ماند یعنی نابود میشود یا بی آنکه آسیب ببیند میگریزد.... نفس از ایده ی زندگی بهره ور است، ضد زندگی مرگ است؛ بنا بر این نفس از مرگ بیگانه است. اگر نابودی به نفس نزدیک شود نفس نابود نمیشود بلکه میگریزد بی آنکه آسیب ببیند؛ بنابراین نفس مرگ ناپذیر است. (۴) افلاطون برای اینکه خواننده این استدلال را با تحلیلی که قبلتر در خصوص اضداد داده بود که هر چیزی از ضد خود پدید میاید با این مطلب خلط نشود چنین مینویسد که در بحث پیشین گفتیم که هر چیز از ضد خود درست میشود و پدید میاید. ولی مطلبی که اکنون میگوییم این است که هیچ چیز ضد خود نمیشود، نه در طبیعت و نه در خود ما. در آن زمان سخن از اشیایی بود که ضد خود را در خود دارند و آنها را به نام اضدادی که در آنهاست می نامیم ولی اکنون بحث در (خود) آن چیزهایی است که چون در اشیا جای گیرند آن اشیا نام خود را از انها بدست می آورند و معتقد نیستیم که خود آن چیزها به یکدیگر مبدل میشوند.(فایدون ۱۰۳) حال باید به نکاتی چند در خصوص ایراداتی که به نظرات افلاطون در این بخش مرتبت است اشاره ای داشت. اولین ایرادی که میتوان به استدلالهای افلاطون گرفت همانا آن است که وی برای نفس صفت ذاتی (ضدیت با مرگ و مبدا حیات بودن ) معین کرده است که این نیز چیزی جز مصادره به مطلوب نمیتواند باشد والبته باید خاطر نشان کرد که در عصر اومیروس نفس را وجودی غیر مرئی، که مضاعف همین بدن است میدانستند ولی با تاثیری که فلاسفه ی ایونی خصوصاً آناکسیمنس در این خصوص گذاشت، نفس جزئی از طبیعتی که مبدا اشیا عالم است به حساب آمد و این طبیعت واحد منشا حرکت جمادات و حیات جان داران و یا خود مبدا وجود عالم شمرده شد(۵) و احتمالاً بر همین اساس است که در بحث افلاطون نیز این موضوع اصل قرار داده شده است. نقد دیگری که گمپرتس به آن اشاره میکند این است که نفس در دلیل دوم مبدا شناسایی تلقی شده است و در دلیل سوم مبدا زندگی. بنابر این اعتبار این دلیل مرگ ناپذیری ، منحصر به نفس انسانی یا حتی نفس حیوانی نمیتواند بود، بلکه به نیروی زندگی گیاه نیز که از روزگاران قدیم نفس گیاه نامیده شده است تسری میابد. (۶)

به گفته ی بسیاری از مفسران افلاطون رساله ی فایدروس پس از فایدون نوشته شده است در این رساله نیز بحثی در خصوص نفس (از بند ۲۴۵ به بعد ) صورت میگیرد که یکی از سخنان افلاطون در فایدون را نفض میکند ، همانطور که ملاحظه کردید افلاطون در فایدون روح را بسیط و مجرد دانسته و بر مبنای آن استدلال دوم خود را ارائه میدهد و این در حالی است که در فایدروس هنگامی که بر سر مناسبات نفس و تن سخن میگوید روح را به سه قسمت تقسیم میکند و مثال ارابه ای که دو اسب دارد و راننده ای آنها را میراند تشبیه میکند. در این تشبیه راننده را قوه ی عقلیه و یکی از اسب ها را قوه ی اراده – دکتر داوودی از آن به عنوان قوه ی غضبیه یاد کرده است – و دیگر اسب را نماینده ی قوه ی شهویه مینامد. ( تشخیص سه گانگی نفس در رساله ی جمهوری نیز آمده است ) افلاطون جای این سه نفس را در سه قسمت مختلف بدن نیز میداند و به زعم او قوه ی عاقله که در مثال راننده بود در سر که جایی دور تر از دو قوه ی دیگر است قرار میگیرد چرا که باید از دو قوه ی دیگر منزه تر باشد، دومین نفس که پاکتر و شریفتر از قوه ی دیگریست جای آن در سینه است که به سر نزدیکتر است ، این قوه هم میتواند با عقل در ارتباط باشد و هم میتواند به کمک عقل بر شهوت مسلط شود و در نهایت قوه ی شهویه است که جای آن در شکم است. (۷) بر خلاف بسیاری از مفسرین که فکر میکنند این رای افلاطون مبتنی ناقض سخن قبلی اش است ما اینگونه فکر نمیکنیم و بر آنیم که بگوئیم که باید تفکیکی بین علم النفس و علم الوظائف الاعضا در اندیشه ی افلاطون قائل شد و باید این نکته را به ظرافت بیشتری بررسی کرد چرا که افلاطون هیچگاه سخن از جاودانگی نفس شهوانی یا قوه ی اراده نمیراند بلکه تنها قوه ی عاقله را جاودان میداند در نتیجه وقتی که سخن از نفس در اندیشه ی وی را ما مد نظر میگیریم باید توجه داشته باشیم که در فایدون افلاطون از قوه ی عاقله سخن میگوید و نفس واقعی را آن میداند و برای آن جاودانگی را قائل است . چنانکه در نوامیس نیز افلاطون میگوید که : نفس جنبه ای از وجود ماست که الهیت آن از همه ی جنبه های دیگر بیشتر است، و همچنین نفس اخص اموری است که به ما تعلق دارد.

اما به نظر میرسد اساسی ترین نقد را به اندیشه های افلاطون در این خصوص هنگامی خواهیم داشت که بتوانیم نظریه ی ایده یا مثل افلاطونی را نقد کنیم چرا که همانطور که گفتیم سه استدلال افلاطون در خصوص بقای نفس مبتنی بر نظریه ی ایده است. البته ناگفته پیداست که نظریه ی ایده بیشترین تاثیرش را درعلم و وجود ذهنی ودر تبیین چگونگی آگاهی انسان به کلیات و بخش تصدیقات منطق  میگذارد. یکی از اساسی ترین نقدهایی که به نظریه ی ایده مطرح شده است همانا نقدی است که ابن سینا به آن وارد کرده است ابوعلی پنج ایراد به نظریه ی ایده میگیرد که ما خلاصه ای از آنرا در اینجا مطرح میکنیم: اول اینکه افلاطون بین ماهیت لابه شرط که همان کلی طبیعی است، با ماهیت به شرط لا که مجرد از همه عوارض خارجی است ،فرقی قائل نشده است و پنداشته که اگر ماهیت بدون اعتبار آن و من حیث هی در نظر گرفته شود به لحاظ واقع و خارج از ذهن، مجرد از همه اغیار موجود است. به لحاظ واقع نیز آن ماهیت بدون آن عوارض می باشد و حال آنکه اینگونه نیست، هر ماهیت موجود در خارج از ذهن به دو لحاظ ادراک میشود: اول آنکه از جهت ذات آن، که با صرف نظر از اغیار لابشرط نسبت به غیر میباشد و دوم اینکه از جهت اضافه ای که نسبت به عوارض خاصه نظیر زمان و مکان و ... دارد؛ دلیل دومی که وی از جمله خطاهای این باور افلاطون میشمرد در تشخیص معنای واحد است. وقتی گفته میشود انسانیت معنای واحد است، مراد وحدت عددی نیست تا آنکه نسبت تحقق انسانیت در خارج از افراد فراوان آن نظیر نسبت پدری واحد با فرزندان آن باشد؛ یعنی در خارج معنای واحد انسانیت موجود باشد که به وحدت عددی در همه افراد خود موجود است. خلاصه آنکه افلاطون نتوانسته است بین دو معنای عددی و نوعی تمیز قائل شود. دلیل دیگری که شیخ میآورد آن است که افلاطون به این نکته توجه نکرده است که ماهیت من حیث هی درحد ذات خود به هیچ یکی ازاوصاف خارج از ذات متصف نیست واتصاف ماهیت من حیث هی به اوصاف خارج ازذات ،نظیروحدت کثرت، وجود یاعدم  مستلزم تناقض است . به عنوان مثال اگر درمورد انسان از آن جهت که انسان است ،سؤال شود : آیا واحد یاکثیر است ؟ودرپاسخ گفته شود کثیر یا واحد است . این پاسخ به تناقض می انجامد،زیرا انسان از آن جهت که انسان است فقط انسان است  و شیئی غیر از انسان نظیر وحدت ویا کثرت ،در ذات آن مأخوذ نیست لذا نباید انسان من حیث هو انسان رابه آن اوصاف ،متصف  نمود.  افلاطون به دلیل غفلت ازاین مسأله بانظر به تحقق خارجی انسان من حیث هی ، یعنی انسان لابشرط که کلی طبیعی است ، به وحدت آن نظر داده و به این نکته  توجه نکرده است که وحدت وکثرت ،دو وصف زائد هستند که هیچکدام مأخوذ در ذات هیچ ماهیتی نبوده وبه لحاظ دوموطن ذهن وجهان ،طبیعی عارض آنها می شود. سبب چهارم درگفتار شیخ خلط بین بقاء فرد با بقاء نوع است که به تعاقب اشخاص می باشد . بقاء انسانیت،اعم از آن است که درضمن فردواحد ویا افراد کثیرباشد وبه همین دلیل از اخبار به بقاء انسانیت ،وحدت یا کثرت آن فهمیده نمی شود وتنها درصورتی از بقاء انسانیت ،وحدت یا کثرت آن فهمیده می شود که معنای انسانیت وانسانیت واحد ویا کثیر یکی باشد وچون اینگونه نیست پس هرگز از این گفتار که انواع درخارج باقی هستند ، این نتیجه  گرفته نمی شود که درخارج ، انسانیت واحدی است که ازلی بوده وفساد وزوال درآن واحد شخصی راه پیدا نمی کند وافلاطون چون از امتیاز بقاء فردی وبقاء نوعی که در ضمن  افراد متعاقب است غفلت ورزیده ،  از آنچه درباره بقاء انواع گفته شده ،  به بقاء فرد واحد ودرنتیجه به وجود فردی فاسدنشدنی از هر نوع گمان برده است . اما چون سبب پنجم از این امور، مختص به سبب بطلان قول کسانی است که وجود مثل رامخصوص صور تعلیمی می دانند وچون اینک دراینجابحث پیرامون گفتار افلاطون است که قائل به تحقق مثل برای صور طبیعی است به همان چهارسبب  اکتفا شد.(۸) اما بهتر است از متفکران غرب نیز نقدی را به نظریه ی مثل یا ایده بیاوریم که در اینجا ما از ایراداتی که برتراند راسل وارد کرده است یاد میکنیم. راسل در تاریخ فلسفه ی خود در آن قسمت نظریه ی مثل پس از آنکه به خوبی به تشریح و تفسیر نظریه ی مثل پرداخت ایراداتی را به قرار فوق وارد میکند. افلاطون (ترکیب فلسفی) را نمیفهمد. من میتوانم بگویم: (‌سقراط آدمی است.) و (افلاطون آدمی است.) و هکذا. در همه ی این موارد میتوان فرض کرد که کلمه ی ( آدمی) عیناً یک معنی دارد. اما به این موارد میتوان فرض کرد که کلمه ی (آدمی) عیناً یک معنی دارد. اما این کلمه هر معنایی داشته باشد، آن معنی چیزی است غیر از سقراط و افلاطون و سایر افراد آدمی. (آدمی) صفت است؛ بنابراین اگر بگوئیم( آدمی آدمی است) جمله بی معنی است. اشتباهی که افلاطون میکند مانند این است که بگوییم ( آدمی آدمی است.) افلاطون می اندیشد که زیبایی زیباست می اندیشد که (آدمی) کلاً نام یک قالب است که خدا آفریده و آدمیان جزئی نسخه های ناقص و نسبتاً غیر واقعی آن قالب اصلیند. به هیچ وجه نمیتواند بفهمد که چه شکاف بزرگی میان (کلیات) و (جزئیات) وجود دارد. (مٌثٌل) وی در واقع جزئیات دیگری هستند که نسبت به نوع عادی اشیا از لحاظ علم اخلاق و علم الجمال برتری دارند. خود افلاطون هم متوجه این اشکال شد و این موضوع در رساله ی (پارمنیدس) دیده نمیشود، و این رساله در تاریخ انتقاد از خود یکی از جالبترین مواردی است که به وسیله ی یک فیلسوف صورت گرفته است.در ایراد دوم راسل اینگونه میگوید که : من گمان نمیکنم ایرادهای منطقی افلاطون بر واقعیت جزئیات از بوته ی آزمایش درست درآیند. مثلاً میگوید که هر چیزی که زیباست از برخی جهات زشت نیز هست؛ چیزی که دو برابر است، نیم نیز هست؛ وقس علی هذا. هنگامی که ما درباره ی یک اثر هنری میگوئیم که این اثر از جهاتی زیبا و از جهاتی دیگر زشت است همیشه (لااقل به فرض) میتوانیم اثر را تجزیه کنیم و بگوئیم ( این جز یا این جهت زیباست و آن جز یا آن جهت زشت است.) در مورد (دوبرابر) و (نیم) – مثالهایی که افلاطون میزند- باید گفت که اینها اصطلاحات نسبی هستند و در این معنی که ۲ دو برابر ۱ و نیم ۴ است تناقضی وجود ندارد. افلاطون بر اثر نشناختن اصطلاحات نسبی مدام دچار اشکال میشود. می اندیشد که اگر (فلان) بزرگتر از (بهمان) و کوچکتر از (باستار)باشد، در آن صورت (فلان) در عین حال هم بزرگ است و هم کوچک ، و این به گمان او اجتماع نقیضین است. این اشکالات از جمله ی امراض عقیم کننده ی فلسفه است.نقد سوم را اینگونه مینویسد که : یکی دیگر از نظریات عجیب افلاطون نیز با این موضوع بستگی دارد؛ و آن این است که معرفت و عقیده از حیث موضوع نیز با هم اختلاف دارند. ما میگوئیم که : اگر من بیندیشم که برف خواهد آمد، این عقیده است؛ بعد اگر ببینم که برف می آید ، این (معرفت)است؛ اما در هر دو مورد موضوع عقیده و معرفت یکی است، که همان آمدن برف باشد . ولیکن افلاطون می اندیشد که آنچه بتواند زمانی موضوع عقیده قرار گیرد، هرگر نمیتواند موضوع معرفت باشد. معرفت یقینی و خطاناپذیر است؛ عقیده نه همان خطاپذیر، بلکه ناگذیر از خطا است؛ زیرا چیزی را که صورتی بیش نیست واقعیت می انگارد. اینها همه تکرار گفته های پارمنیدس است ولی با این تفاوت که در نظر پارمنیدس فقط ( واحد) وجود دارد، حال آنکه نزد افلاطون مثل متکثرند. نه تنها زیبا و حقیقت و خوبی وجود دارند بلکه نمونه های آسمانی هر چیزی نیز وجود دارد. اما در اینجا راسل نقد جالبی را بدین مضمون میکند که خدا چگونه میتواند مثال را آفریده باشد؟ چرا که از یک سو هستی مثال فارغ از زمان است، و از سوی دیگر هر آنچیزی که خلق شود در بستر زمان خلق میشود. (۹) قبل از آنکه سخن را درباره ی افلاطون به پایان بریم لازم میدانیم که به دو نظریه ی دیگری که در خصوص جاودانگی است و افلاطون به آنها اشاراتی در رسالات دیگرش داشته است داشته باشیم، در رساله ی مهمانی (۲۰۶ تا ۲۰۹) افلاطون به گونه ای از جاودانگی نوع سخن میگوید بدین معنا که خواست تولید مثل در موجودات فانی نشان از خواست جاودانگی است. چنانکه خود افلاطون میگوید: مقصود از آمیزش زن و مرد .... کشش و اشتیاق به تولید و خود تولید جنبه ی خدایی و جاودانی موجودات فانی است. برای اینکه سخن آشکار شود مثالی میاورم؛ برای پدر ، فرزند نمادی از جاودانگی است، چرا که او بقای خود ونامش را در وجود فرزندش میبیند ، چرا که به نظر او تا قیام قیامت ، این اسلوبه ی اوست که بقا دارند و از نسلی به نسل دیگر میروند. افلاطون این نظریه را در رساله ی قوانین (کتاب چهارم ۷۲۱ و ۷۲۲)  مطرح میکند. اما افلاطون نظر دومی را مبنی بر جاودانگی در همین دو رساله مطرح میکند که میتوان از آن به بقا در حافظه نام برد، به نظرم هیچ سخن در وصف این نظریه بهتر از آن بیت شعر سعدی نیست که میگوید: سعدیا مرد نکونام نمیرد هرگز  مرده آن است که نامش به نکویی نبرند. این نظریه این نظر را بر ذهن متواتر میکند که منظور از آن این است که شهرت سبب میشود که انسان، جاودان شود. افلاطون در همین خصوص میگوید: می بینی که بسی کسان برای کسب شهرت و نام خطرهایی بر خود هموار میسازند که هرگز برای فرزندان خود آماده نیستند به آنها تن در دهند. در آن راه نه تنها مال خود را صرف میکنند بلکه هر رنج و مصیبتی را به جان میخرند و حتی از مرگ نمی هراسند.... هر آدمی آن گونه کارها را برای نام و شهرت جاودان به جا می آورد و هر چه بهتر باشد زودتر و بیشتر از دیگران به آن کارها دست می یازد زیرا این رفتار بهترین دلیل عشق او به جاودانگی است. (مهمانی ۲۰۸) این بود تمام آنچه ما در این خصوص از نوشته هایی که از افلاطون به جای مانده است درک کردیم.

.

.

ماخذ:

تمام قسمت هایی که به طور مستقیم از متن فایدون،فایدروس، مهمانی در نوشته وجود دارد از کتاب دوره آثار افلاطون  ترجمه ی محمد حسن لطفی و رضا کاویانی است.

１)  متفکران یونانی تئودور گمپرتس صفحه ی ۹۸۰

２)  درباره ی روح ، ارسطو، مقدمه ی دکتر علی مراد داوودی (ی)

３)  متفکران یونانی تئودور گمپرتس صفحه ی  ۹۸۴

４)  متفکران یونانی تئودور گمپرتس صفحه ی  ۹۸۶

５)  درباره ی روح، ارسطو، مقدمه ی دکتر علی مراد داوودی (ی)

６)  متفکران یونانی تئودور گمپرتس صفحه ی ۹۸۷

７)  اشاره به این قول در کتب متفکران یونانی (صفحه ی ۹۵۸ و ۹۷۸ و در مقدمه ی درباره ی روح صفحه ی لب آمده است)

８)  مقاله ی هفتم از الهیات شفای ابن سینا ، بررسی و نقد نظریه ی مثل موسوی عمادی

９)  تاریخ فلسفه ی برتراند راسل ، جلد اول ، فصل نظریه ی مثل ،ترجمه ی تجف دریابندی

.

.

مرگ و جاودانگی در اندیشه ی افلاطون

ایمان مطلق

.

.

مطالب مرتبط: نفس و جاودانگی در اندیشه ی ارسطو ، ایمان مطلق

.

.