اندیشهفلسفهخردگفتگوحکمتمعناپرسشفرهنگ
الفلسفة
الموت والخلود في فكر أفلاطون: الإيمان المطلق
يرى أفلاطون في محاورة فيدون أن الموت هو انفصال النفس عن الجسد، ويقيم ثلاثة أدلة على خلودها. وفي لحظاته الأخيرة، يستقبل سقراط الموت بشوق، لأن الفيلسوف ينبغي له أن يتحرر من أسر الحواس كي يبلغ الحقيقة.
من أكثر المسائل إثارةً للفكر ومن تلك الرغبات التي لا تُقهر لدى الإنسان، هي مسألة البحث والتقصي في الموت، وفي مقابلها الرغبة في الخلود التي لطالما شغلت ذهن الإنسان. أفلاطون هو أول من اعتبر النفس غير مادية من كل وجه، وأضفى عليها جانباً روحانياً وميتافيزيقياً، حتى إنه يصرح في "النواميس" قائلاً: النفس هي ذلك الجانب من وجودنا الذي تكون ألوهيته أعظم من سائر الجوانب الأخرى، كما أن النفس هي أخص الأمور التي تخصنا. سنأتي على بحث آراء أفلاطون في هذا الشأن ضمن شرح لرسالة "فيدون" التي هي أبرز آثاره في خصوص النفس، ولكننا سنبذل قصارى جهدنا أيضاً لكي نضمّن هذه الكتابة ما ورد في رسائل أفلاطون الأخرى التي أشير فيها إلى هذا الموضوع. وماذا عسانا أن نقول عن أهمية "فيدون" التي جرت فيها هذه المحاورات في اللحظات الأخيرة من حياة سقراط، حيث يكتب راسل: إن محاورة "فيدون" كانت للفلاسفة غير المتدينين أو أحرار الفكر ذات القيمة والاعتبار اللذين لقصة آلام المسيح في الإنجيل لدى المسيحيين. فلنوجز الكلام إذن ونشرع في شرح هذه الرسالة لأفلاطون.
شرح على رسالة فيدون
رسالة فيدون هي رواية عن الساعات الأخيرة من حياة سقراط، الذي كان عليه أن يجرع كأس الشوكران في مغرب ذلك اليوم. لكن ينبغي للقراء أن يضعوا في اعتبارهم أن الرواية التي أمامهم ليست بالضبط ما حدث فعلاً، ذلك أن أفلاطون كان مريضاً في ذلك اليوم ولم يكن حاضراً في ذلك المجلس أصلاً. وطبقاً لما هو مدوّن في فيدون، فإن أفلاطون، ومن خلال تصويره هذا وكأنه يستذكر أستاذه المحبوب، يشرح أفكاره في قالب هذه القصة وعلى لسان سقراط. يقيم سقراط في هذه الرسالة ثلاثة أدلة على عدم فناء النفس، وتقوم جميعها على نظرية المُثُل. أما الدليلان الأولان فهما مستعاران من نظريات السابقين، ولكن الدليل الثالث أفلاطوني خالص، أي أنه قائم على بحث المفاهيم، وكما يوضح هيرمان بونيتس وغومبرتس، فإن هذه الأدلة الثلاثة التي يقوم كل منها على نظرية المُثُل ذاتها، بينها فروق؛ فالدليلان الأولان يقومان بدور المقدمة، ولم يأخذا من نظرية المُثُل إلا جزءاً من مقدماتهما، بينما يعمد أفلاطون، بوعي كامل، إلى إسناد الجزء الآخر منهما على مبادئ تخص أسلافه، أي فلاسفة الطبيعة. أما ما يُقدَّم في الدليل الثالث فهو نقد وفحص لاعتراضات كيبس وسيمياس، وكذلك تجاوز لفكر الطبيعيين وتقديم دليل قائم على بحث المفاهيم. تبدأ رسالة فيدون البحث في مسألة الموت حين يقول سقراط لسيمياس أن يبلغ أوينوس من طرفه أن يكون مستعداً للموت بشوق (كما كان سقراط نفسه)، وذلك لأنه بحسب سقراط، فإن جميع الفلاسفة الحقيقيين سيسلكون هذا الطريق بكامل الشوق (فيدون 62). وسبب كون سقراط نفسه، الذي يقضي اللحظات الأخيرة من حياته، فرحاً ومعتقداً أنه ينبغي أن يكون فرحاً، ناشئ عن ذلك الفكر الديني الذي كان شائعاً في ذلك الزمان – ولا يزال كذلك في الحاضر – حتى إنه يعترف بنفسه قائلاً: لو لم أكن معتقداً أني سأذهب بعد الموت إلى جوار آلهة حكيمة ورحيمة، وأني سأعاشر الراحلين الذين هم أفضل من أهل هذا العالم، لما كان يجوز لي بالطبع أن أستعجل الموت. ولكن اعلموا أني آمل أن أعاشر في ذلك العالم أناساً عادلين وسعداء. وإن كنت لا أستطيع أن أقول هذا الكلام بيقين تام، فلا شك لدي في أن الآلهة الرحيمة ستأخذني في حماها. لذلك فأنا لا أرهب الموت فحسب، بل إني فرح بأن ثمة حياة أخرى بعد الموت، وكما قيل دوماً فإن الأخيار لهم عاقبة أفضل من الأشرار (فيدون 63)
ثم يشرع سقراط في شرح الموت وتبيينه، موضحًا ماهية الموت ولماذا ينبغي للفيلسوف أن يتقبله بصدر رحب. يقول إن الموت يحدث حين تنفصل الروح عن الجسد وتبقى الروح منفصلة عنه، ويصل في نهاية حديثه إلى التطرق للمعرفة التي هي شغل الفيلسوف، فيقول إن حواس الإنسان الجسدية، كالبصر والسمع وهما أقواها، لا تفعل شيئًا سوى إضلال الإنسان وخداعه (فعلى سبيل المثال، تظن العين وهي تنظر على امتداد سكة الحديد أن الخطين يلتقيان، والحال أنهما ليسا كذلك). ثم يستنتج أنه لا تتضح حقيقة أي شيء إلا عن طريق الفكر والتعقل. وأن النفس الإنسانية تبلغ أسمى درجاتها حين تنخرط في التفكير المحض وتنصرف عن حواسها، وتكون، على حد تعبيره، بعيدة عن الجسد قدر المستطاع. علاوة على ذلك، فإن جميع المفاهيم كالعدالة والفضيلة والجوهر... إلخ، لا يمكن شرحها وتحليلها إلا بواسطة العقل، وهذا دليل آخر على أهميته. (فيدون ٦٥-٦٦-٦٧) ويخلص سقراط من هذا الحوار إلى أنه حين يحل الموت وتنفصل الروح عن الجسد، فإن الروح التي لم تعد أسيرة الجسد ولم تعد تتبعه هي التي يمكنها بلوغ الحقيقة، وبما أن أمنية الفيلسوف هي الوصول إلى الحقيقة، فلا ينبغي له أن يخشى الموت. وكما يُلاحظ، فإن سقراط ينكر هنا الحواس إنكارًا تامًا وينبذ المعرفة التجريبية بالكلية، في حين أن الإنسان لو أنكر هذا النوع من المعرفة (التي يمكن أن نذكر منها التاريخ والجغرافيا) لما كنا نعرف حتى أين تقع أثينا، ولا في أي زمان عاش سقراط، ولا ما الذي جرى له، ولا كنا لنعلم حتى بشجاعته ساعة موته.
يبدو أن طبيعة معتقدات سقراط حتى هذه النقطة قد اتخذت طابعًا دينيًا خالصًا، وافتراضات مسبقة ككون أنفسنا هي التي تملك الفكر والقوة الاستدلالية لا أذهاننا الموجودة في الرأس، وكذلك الإيمان بأن الحقيقة ستتجلى لنا في الدار الآخرة بعد الموت (فيدون ٦٩)، كلها تدل على صحة دعوانا هذه. لكن ثيودور غومبرتس يحاول تعليل فكر أفلاطون هذا بطرحه السؤال التالي: لماذا يعتبر أفلاطون النفس بسيطة وجوهرها العقل؟ ويكتب مجيبًا: لقد وقع أفلاطون في ذلك الخطأ الذي عادة ما يؤثر في طريقة التعبير. فهو في فيدون لا يعتبر أفعال النفس التي تتم تحت تأثير الجسد نشاطًا نفسيًا بالمعنى الحقيقي، بل يسميها (عواطف الجسد)، بل إنه ينظر حتى إلى العواطف الفاعلة كالغضب والطموح وأمثالها من هذا المنظور. وهو هنا لا يسمي نفسًا إلا ذلك الشيء الذي هو في رأيه غير قابل للفناء وخالد، وهذا الشيء في نظره ليس سوى العقل الموجود في الإنسان، والذي وظيفته أن يحكم الإنسان.(١) وتجدر الإشارة إلى أن أفلاطون يستخدم لفظ النفس في محاوراته على ثلاثة أوجه، يشرحها غومبرتس في كتابه كالتالي: الأولى النفس العاقلة ومقرها الرأس، والثانية والثالثة نفسا الانفعال والشهوات ومقرهما الصدر والبطن؛ والخلود خاص بالنفس الأولى التي هي أشرف من النفسين الأخريين.
لكن عند هذه النقطة، يطرح أحد تلامذة سقراط الفيثاغوريين الحاضرين في النقاش، ويدعى سيبيس، سؤالاً مفاده: ما الدليل على أن الروح لا تفنى بعد الموت؟ ويقول قولاً لافتًا: يظن الناس... أن الروح حين تخرج من الجسد كالدخان أو النَفَس تتلاشى ولا يبقى لها أثر (واللافت أن في القرآن الكريم ورد ما يشابه هذا: (وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي)، (وَنَفَخْنَا فِيهَا مِن رُّوحِنَا)، أي أننا ننفخ روحنا فيك. وهذا يبين أن الفكر الديني استخدم أيضًا كلمة النفخة التي هي كالنَفَس، مما يدل على الخلفية التاريخية واعتقاد البشر بهذه المسألة، وبالطبع ينبغي أن أُذكّر القارئ المهتم بالفلسفة أن أول من قال في اليونان القديمة بأن المادة الأولى للوجود هي الهواء هو أناكسيمينس، وهذه الكلمة تحمل معاني متعددة كالهواء والفضاء والريح والبخار والضباب، وكانت نظريته هي التي يمكن أن تكون مقدمة لنشوء مفهوم النفخة (بنيوما). (٢)
سقراط الذي يجد نفسه أمام هذا السؤال الجوهري، يشير في خطوته الأولى إلى مسألة تناسخ الأرواح التي كانت من معتقدات الفيثاغوريين، فيقول: لقد قيل منذ القديم إن الأرواح، كما تذهب من هذا العالم إلى الدار الأخرى، تعود من هناك أيضاً إلى هذا العالم مرة أخرى وتبدأ الحياة من جديد. ويستنتج من هذه المسألة أنه إذا قبلنا بها، فعلينا أن نقول إن روحنا لا تفنى، بل تذهب إلى عالم آخر لتعود منه مجدداً. ثم يشير إلى نظرية الأضداد عند هرقليطس، فيقول إن كل شيء ينشأ من ضده. وبما أن الضدين شيئان، فإن بينهما دائماً نوعين من الصيرورة والنشوء، بمعنى أن هذا ينشأ من ذاك، وذاك يتولد من هذا. فمثلاً، بين الأكبر والأصغر تحدث دائماً زيادة ونقصان، نسمي أحدهما ذبولاً والآخر نمواً... وضد الحياة هو الموت، كما أن ضد النوم هو اليقظة. نحن نستيقظ من النوم ونغفو من اليقظة، وعلاقة الحياة والموت هي على هذا النحو (فيدون ٧١). والدليل على صحة هذا الادعاء في نظره هو أنه لو لم يكن في مقابل كل (صيرورة) صيرورة أخرى، ولو لم تتواليا الواحدة تلو الأخرى ولم تتّصلا ببعضهما على نحو دائري، لكانت كل (صيرورة) تبدأ من مبدأ وتمضي في خط مستقيم وتنتهي إلى غاية من غير أن تعود إلى الوراء وتدخل في حالتها الأولى، ولأصبحت كل الأشياء متشابهة، ولأخذت صورة واحدة، ولبقيت على حال واحدة، ولتوقفت الصيرورة والنشوء. (فيدون ٧٢) ولكي يضفي أفلاطون على برهانه مزيداً من التماسك، يعيد هذه المرة على لسان سيبيس طرح نظرية المُثُل التي كان قد شرحها سابقاً في مينون (مينون ٨١-٨٢)، والتي تقوم على الاعتقاد بأن ((التعلّم ليس سوى تذكّر)). يستمد هذا الادعاء مصداقيته من نظرية المُثُل نفسها، القائلة بأن روحنا كانت موجودة قبل أن تحل في قالب الجسد، وأن روحنا كانت قد شاهدت عالم المُثُل من قبل، ولهذا السبب إذا كان ثمة سائل ماهر يعرف كيف يسأل، فإن مخاطبه يستطيع أن يجيب عن جميع الأسئلة ويتذكر كل ما رآه في العالم السابق على الولادة الجسدية. والمثال الذي يُساق في هذا الصدد في المحاورة هو مثال المساواة، حيث يحاول سقراط بأسلوبه الجدلي الخاص، أي السؤال والجواب، أن يشرح تلك النظرية بشكل أكثر إحساساً. فهو يقول إن كل ما نتذكره يعني أننا كنا نعرفه من قبل، وكذلك فإننا برؤية شيء ما، سواء بسبب الشبه أو عدم الشبه، نتذكر شيئاً آخر. فمثلاً، كلما ذُكرت تخت جمشيد نتذكر السلالة الأخمينية وربما الإسكندر المقدوني أيضاً، أو إذا رأينا آلة موسيقية فربما نتذكر أفضل من كان يعزف عليها. والآن لنضرب مثالاً من المفاهيم: هناك شيء نسميه المساواة، فما هي المساواة في ذاتها؟ من أين لنا أن نعرفها؟ كيف أننا عندما نرى حجرين أو عودين متشابهين، نتذكر فوراً مفهوم المساواة ذاته؟ وعلاوة على ذلك، كيف أننا عندما نرى شيئين متساويين، قد نفترضهما غير متساويين بسبب خطأ في الرؤية، في حين أننا لا نستطيع أبداً أن نخلط بين مفهومي المساواة واللامساواة، فنفترض المساواة لامساواة واللامساواة مساواة؟ ثم إننا برؤية شيئين متساويين وشيئين غير متساويين لا نتوصل إلى مفهوم المساواة في ذاته، بل نعتبرهما مثالاً ناقصاً عن المفهوم ذاته. إذن فمن الواضح أننا كنا نعرف المساواة في ذاتها من قبل حتى نتوصل إلى هذه القضية. وما دام الأمر كذلك، فيلزم أن نحكم بأن روحنا كانت موجودة قبل أن نولد، وكنا قبل الولادة عالمين بكل شيء، ولكننا نسيناها فحسب، وبرؤية أشباه لها في هذا العالم نتذكرها.
استدلال دومی که افلاطون از زبان سقراط ارائه میدهد در پی این سوال ایجاد میشود که خودش از زبان سیمیاس طرح میکند. وی میگوید که با این استدلال واضح شد که روح ما قبل از تولد بوده است ولی از کجا معلوم که پس از مرگ نیز به زندگی خود ادامه دهد؟ سقراط برای پاسخ به این شبهه در ابتدا نظریه ی تناسخ را به عنوانی ( که ارث رسیده از افکار فیثاغوری و قبل از آن کیش اّرفه ای است) مطرح میکند و میگوید: اگر روح ما پیش از تولد ما وجود داشته باشد و با تولد ما از مرگ به زندگی آید پس لازم میاید که پس از مرگ ما نیز باقی بماند تا بتواند دوباره به زندگی باز گردد و حتی مثالهایی از این دست که کسانی که به خوردن و آشامیدن زیاد میپردازند در بازگشت دوباره، خر و جانورانی از این دست و افراد ستمگر و جاهطلب و غارتگر و خونریز در بدن گرگها و کرکس ها میروند. به زعم من این اعتقاد افلاطون به تناسخ با آن اعتقاد دیگرش که مطرح میکند در تناقض میاید چرا که وی در همین رساله بر آن است که بگوید که سقراط در جهانی دیگر با نیکان و خدایان همنشین خواهد شد و از سوی دیگر روح افرادی که انسانهای خوبی نبودند از همان نوع ارواحی است که در قبرستانها هنوز در بند تن هستند و در آنجا پرسه میزنند. به هر روی نظری که افلاطون از زبان سقراط ارائه میدهد تا بر این شبهه پاسخ دهد به شرحی است که گمپرتس استادانه این چنین ارائه میدهد: هر فسادی تجزیه ی شیئی مرکب است؛ هر شی بسیط تجزیه پذیر است و در نتیجه فساد ناپذیر؛ ایده که موجود فی نفسه است ، مطلقاً بسیط است؛ شناسنده و موضوع شناسایی ذاتاً همانند یکدیگرند. پس نفس که شناسایی ذاتاً همانند بسیط است ، یعنی تجزیه ناپذیر،و در نتیجه ، فساد ناپذیر. (۳) خلاصه آنکه اجزا مرکب ممکن است از هم بپاشند و نابود شوند ولی چیزهای بسیط از این عارضه مصونند زیرا اجزای مرکب ترکیبی از اجزای بسیط هستند و در هنگام نابودی به تکه های بسیط در میایند و این چیزهای بسیط هستند که لایتغیر و لامتجزی هستند و چون روح بسیط است نابودی ناپذیر؛ که توضیح اینکه چرا افلاطون روح را بسیط میداند را پیشتر عرض کردیم.
اما استدلال سوم را سقراط در جواب دو سوالی ایراد میکند که دو تن از حاضران ( سیمیاس و کبس ) آنها را طرح میکنند که دو سوال به شرح زیر است . سیمیاس سخن خود را با مثالی آغاز میکند بدین معنا که اگر روح را به مانند نغمه فرض کنیم چرا که هم نادیدنی است و هم نامحسوس و اگر آوای خوشی باشد میتوان آنرا زیبا و الهی و ملکوتی دانست و چنگ را به مانند تن فرض کنیم که تار و پودی جسمانی و مرکب و زمینی و فنا پذیر دارد پس میشود اینگونه نیز استدلال کرد که پس از نابودی ساز ، نغمه باقی میماند چرا که نمیتوانیم بپذیریم که نغمه که الهی و نامحسوس است زودتر از چنگ محسوس و زمینی نابود شود اما نکته این است که نغمه نتیجه ی هماهنگی تارهای چنگ است در نتیجه میشود استدلال کرد که روح نیز نتیجه ی توازن و هماهنگی اجزا تن است و بدیهی است هنگامی که تن بیمار میشود دیگر آن هماهنگی و توازن را ندارد پس هنگامی که چنین میشود روح نیز نابود میشود و از میان میرود حتی زودتر از آنکه تن نابود شود.حال سوال این است که اگر کسی بگوید که روح زاده ی هماهنگی و پیوند اجزا تن است و با فرا رسیدن مرگ پیش از تن نابود میشود در پاسخ او چه باید بگوئیم ؟ ( فایدون ۸۶)
ويطرح سيبيس سؤاله أيضًا بمثال الحائك المسنّ الذي إذا مات ادّعى أحدٌ أنه لم يمت لأن أثره، أي منسوجاته، لا تزال باقية، ثم يقول إن الإنسان أدوم من صنع يديه، فما دام أثره باقيًا فهو إذن سالم؛ لأنه إذا كان ثوب الحائك، وهو أقل دوامًا منه، سالمًا وباقيًا، فكيف يمكن تصديق أنه هو نفسه قد مات؟ (فيدون 87) وبطلان هذا الاستدلال واضح، فالحائك يخيط أثوابًا كثيرة طوال عمره، لكنه يموت قبل أن يبلى هذا الثوب الأخير، وبعد مدة يبلى ذلك الثوب أيضًا، فمن الواضح أن الإنسان أدوم من ثوب فناءه (عمره). لكن الكلام هو أنه إذا قال قائل إن الروح بالطبع أدوم من البدن، غير أن كل روح تستهلك أبدانًا عديدة، لا سيما إذا طال بها العمر، فلا غبار على كلامه. لأن البدن يتغير ويبلى على الدوام، أما الروح فتعيد نسجه وتجدده. فعندما تموت الروح وتفنى، يكون بدنها الأخير لا يزال باقيًا، وهي نفسها بالطبع تفنى قبل هذا البدن، وبعد موتها يصيب البدن الضعيف أيضًا ما في طبيعته من التعفن فيفنى. (فيدون 88) وخلاصة القول إنه لا يمكننا أن نؤمن ببقاء أرواحنا، إذ يحتمل في كل لحظة أن نكون نحن البدن الأخير الذي نسجته أرواحنا. ويبدأ سقراط، أو بالأحرى أفلاطون، جوابه عن هذين السؤالين بطرح مسألة أنه لا ينبغي أبدًا أن نكلّ من البحث والاستدلال، ثم يتحدث ساخرًا عن فن الاستدلال، فإذا لم تكن تعرف فن الاستدلال عجزت أمام الحجج الجوفاء، وانتهى بك الأمر إلى الظن بأن لا حقيقة مطلقة (فيدون 90)، ثم يقدم شرحًا لسبب مغالطة سيمياس وسيبيس ويعرض استدلاله الثالث. يقوم استدلال سقراط الثالث على مبدأ امتناع التناقض، بمعنى أن الشيئين اللذين لا سنخية بينهما لا يمكن أن يجتمعا. ويكتب غومبرتس في شرح الاستدلال: «إن الشيء المفرد الذي ينتفع بمثال (أي أن هذا المثال صفته الذاتية) لا يمكن أن يقبل في ذاته المثال المضاد له، أو الشيء الذي ينتفع بهذا المثال. بل يقع أحد أمرين: إما أن ذلك الشيء المفرد لا يبقى على ما كان عليه، أي يفنى، أو يفرّ من غير أن يصيبه أذى... النفس تنتفع بمثال الحياة، وضد الحياة هو الموت؛ وعليه فالنفس غريبة عن الموت. إذا دنا الفناء من النفس، فإن النفس لا تفنى بل تفرّ من غير أن يصيبها أذى؛ وعليه فالنفس لا تموت». (4) وحتى لا يختلط هذا الاستدلال على القارئ مع التحليل الذي سبق أن قدمه أفلاطون بخصوص الأضداد، من أن كل شيء ينشأ من ضده، يكتب قائلًا: قلنا في البحث السابق إن كل شيء يتكون وينشأ من ضده. أما ما نقوله الآن فهو أن لا شيء يصير ضد نفسه، لا في الطبيعة ولا في أنفسنا. كان الكلام آنذاك عن أشياء تحمل أضدادها في ذاتها ونسميها بأسماء الأضداد التي فيها، أما الآن فالبحث يدور حول (ذوات) تلك الأشياء التي إذا حلّت في الأشياء اكتسبت تلك الأشياء أسماءها منها، ونحن لا نعتقد أن ذوات تلك الأشياء تتبدل إحداها إلى الأخرى. (فيدون 103) والآن ينبغي الإشارة إلى بعض النقاط المتعلقة بالاعتراضات التي ترد على آراء أفلاطون في هذا الجزء. أول اعتراض يمكن توجيهه إلى استدلالات أفلاطون هو أنه عيّن للنفس صفة ذاتية (هي مضادة الموت وكونها مبدأ الحياة)، وهذا ليس إلا مصادرة على المطلوب. وبالطبع تجدر الإشارة إلى أن النفس في عصر هوميروس كانت تُعَدّ وجودًا غير مرئي، مضاعفًا لهذا البدن، لكن بتأثير فلاسفة الأيونيين، لا سيما أناكسيمينس في هذا الشأن، صارت النفس تُحسب جزءًا من الطبيعة التي هي مبدأ أشياء العالم، واعتُبرت هذه الطبيعة الواحدة منشأ حركة الجمادات وحياة ذوات الأرواح، أو هي نفسها مبدأ وجود العالم (5)، وعلى هذا الأساس على الأرجح اعتُبر هذا الموضوع أصلًا في بحث أفلاطون أيضًا. ومن الانتقادات الأخرى التي يشير إليها غومبرتس أن النفس اعتُبرت في الدليل الثاني مبدأ للمعرفة، وفي الدليل الثالث مبدأ للحياة. وعليه فإن اعتبار هذا الدليل على اللاموتية لا يمكن أن ينحصر في النفس الإنسانية أو حتى النفس الحيوانية، بل يمتد إلى قوة الحياة في النبات أيضًا، التي سُميت منذ الأزمنة القديمة بالنفس النباتية. (6)
بحسب العديد من شرّاح أفلاطون، فإن محاورة فيدروس قد كُتبت بعد محاورة فيدون. وفي هذه المحاورة أيضاً نقاشٌ حول النفس (من الفقرة ٢٤٥ فصاعداً) ينقض أحد أقوال أفلاطون في فيدون. وكما لاحظتم، فقد اعتبر أفلاطون في فيدون الروح بسيطة ومجرّدة، وقدّم بناءً على ذلك استدلاله الثاني، بينما نراه في فيدروس، حين يتحدث عن علاقات النفس بالبدن، يُقسّم الروح إلى ثلاثة أقسام ويشبّهها بمثال العربة التي يجرّها حصانان ويقودها سائق. في هذا التشبيه يُسمّي السائقَ القوةَ العقلية، وأحدَ الحصانين قوةَ الإرادة – وقد أشار إليها الدكتور داوودي بالقوة الغضبية – والحصانَ الآخر ممثّلَ القوة الشهوانية. (تشخيص تثليث النفس واردٌ أيضاً في محاورة الجمهورية). ويرى أفلاطون أن موضع هذه الأنفس الثلاثة في ثلاثة أجزاء مختلفة من البدن أيضاً، وبحسب زعمه فإن القوة العاقلة، التي كانت هي السائق في المثال، تستقر في الرأس الذي هو موضع أبعد من القوتين الأخريين، إذ ينبغي أن تكون منزّهة عنهما. أما النفس الثانية، وهي أطهر وأشرف من القوة الأخرى، فموضعها في الصدر وهو أقرب إلى الرأس، وهذه القوة بإمكانها أن تتصل بالعقل، كما يمكنها أن تسيطر على الشهوة بمعونة العقل. وأخيراً القوة الشهوانية وموضعها في البطن. (٧) خلافاً لكثير من الشرّاح الذين يعتقدون أن رأي أفلاطون هذا يناقض قوله السابق، فإننا لا نعتقد ذلك، ونرى أن ثمة تفريقاً بين علم النفس وعلم وظائف الأعضاء في فكر أفلاطون ينبغي التماسه، وأن هذه النقطة تستوجب فحصاً أكثر دقة، ذلك أن أفلاطون لم يتحدث قط عن خلود النفس الشهوانية أو قوة الإرادة، بل إنه يعتبر القوة العاقلة وحدها خالدة. ونتيجة لذلك، فعندما ننظر في حديثه عن النفس، ينبغي أن ننتبه إلى أن أفلاطون يتحدث في فيدون عن القوة العاقلة ويعتبرها النفس الحقيقية ويقول بخلودها. وكما يقول أفلاطون في النواميس: إن النفس هي ذلك الجانب من وجودنا الذي تفوق ألوهيته سائر الجوانب، كما أنها أخص الأمور التي تخصّنا.
اما به نظر میرسد اساسی ترین نقد را به اندیشه های افلاطون در این خصوص هنگامی خواهیم داشت که بتوانیم نظریه ی ایده یا مثل افلاطونی را نقد کنیم چرا که همانطور که گفتیم سه استدلال افلاطون در خصوص بقای نفس مبتنی بر نظریه ی ایده است. البته ناگفته پیداست که نظریه ی ایده بیشترین تاثیرش را درعلم و وجود ذهنی ودر تبیین چگونگی آگاهی انسان به کلیات و بخش تصدیقات منطق میگذارد. یکی از اساسی ترین نقدهایی که به نظریه ی ایده مطرح شده است همانا نقدی است که ابن سینا به آن وارد کرده است ابوعلی پنج ایراد به نظریه ی ایده میگیرد که ما خلاصه ای از آنرا در اینجا مطرح میکنیم: اول اینکه افلاطون بین ماهیت لابه شرط که همان کلی طبیعی است، با ماهیت به شرط لا که مجرد از همه عوارض خارجی است ،فرقی قائل نشده است و پنداشته که اگر ماهیت بدون اعتبار آن و من حیث هی در نظر گرفته شود به لحاظ واقع و خارج از ذهن، مجرد از همه اغیار موجود است. به لحاظ واقع نیز آن ماهیت بدون آن عوارض می باشد و حال آنکه اینگونه نیست، هر ماهیت موجود در خارج از ذهن به دو لحاظ ادراک میشود: اول آنکه از جهت ذات آن، که با صرف نظر از اغیار لابشرط نسبت به غیر میباشد و دوم اینکه از جهت اضافه ای که نسبت به عوارض خاصه نظیر زمان و مکان و ... دارد؛ دلیل دومی که وی از جمله خطاهای این باور افلاطون میشمرد در تشخیص معنای واحد است. وقتی گفته میشود انسانیت معنای واحد است، مراد وحدت عددی نیست تا آنکه نسبت تحقق انسانیت در خارج از افراد فراوان آن نظیر نسبت پدری واحد با فرزندان آن باشد؛ یعنی در خارج معنای واحد انسانیت موجود باشد که به وحدت عددی در همه افراد خود موجود است. خلاصه آنکه افلاطون نتوانسته است بین دو معنای عددی و نوعی تمیز قائل شود. دلیل دیگری که شیخ میآورد آن است که افلاطون به این نکته توجه نکرده است که ماهیت من حیث هی درحد ذات خود به هیچ یکی ازاوصاف خارج از ذات متصف نیست واتصاف ماهیت من حیث هی به اوصاف خارج ازذات ،نظیروحدت کثرت، وجود یاعدم مستلزم تناقض است . به عنوان مثال اگر درمورد انسان از آن جهت که انسان است ،سؤال شود : آیا واحد یاکثیر است ؟ودرپاسخ گفته شود کثیر یا واحد است . این پاسخ به تناقض می انجامد،زیرا انسان از آن جهت که انسان است فقط انسان است و شیئی غیر از انسان نظیر وحدت ویا کثرت ،در ذات آن مأخوذ نیست لذا نباید انسان من حیث هو انسان رابه آن اوصاف ،متصف نمود. افلاطون به دلیل غفلت ازاین مسأله بانظر به تحقق خارجی انسان من حیث هی ، یعنی انسان لابشرط که کلی طبیعی است ، به وحدت آن نظر داده و به این نکته توجه نکرده است که وحدت وکثرت ،دو وصف زائد هستند که هیچکدام مأخوذ في ذات هیچ ماهیتی نبوده وبه لحاظ دوموطن ذهن وجهان ،طبیعی عارض آنها می شود. سبب چهارم درگفتار شیخ خلط بین بقاء فرد با بقاء نوع است که به تعاقب اشخاص می باشد . بقاء انسانیت،اعم از آن است که درضمن فردواحد ویا افراد کثیرباشد وبه همین دلیل از اخبار به بقاء انسانیت ،وحدت یا کثرت آن فهمیده نمی شود وتنها درصورتی از بقاء انسانیت ،وحدت یا کثرت آن فهمیده می شود که معنای انسانیت وانسانیت واحد ویا کثیر یکی باشد وچون اینگونه نیست پس هرگز از این گفتار که انواع درخارج باقی هستند ، این نتیجه گرفته نمی شود که درخارج ، انسانیت واحدی است که ازلی بوده وفساد وزوال درآن واحد شخصی راه پیدا نمی کند وافلاطون چون از امتیاز بقاء فردی وبقاء نوعی که در ضمن افراد متعاقب است غفلت ورزیده ، از آنچه درباره بقاء انواع گفته شده ، به بقاء فرد واحد ودرنتیجه به وجود فردی فاسدنشدنی از هر نوع گمان برده است . اما چون سبب پنجم از این امور، مختص به سبب بطلان قول کسانی است که وجود مثل رامخصوص صور تعلیمی می دانند وچون اینک دراینجابحث پیرامون گفتار افلاطون است که قائل به تحقق مثل برای صور طبیعی است به همان چهارسبب اکتفا شد.(۸) اما بهتر است از متفکران غرب نیز نقدی را به نظریه ی مثل یا ایده بیاوریم که در اینجا ما از ایراداتی که برتراند راسل وارد کرده است یاد میکنیم. راسل در تاریخ فلسفه ی خود در آن قسمت نظریه ی مثل پس از آنکه به خوبی به تشریح و تفسیر نظریه ی مثل پرداخت ایراداتی را به قرار فوق وارد میکند. افلاطون (ترکیب فلسفی) را نمیفهمد. من میتوانم بگویم: (سقراط آدمی است.) و (افلاطون آدمی است.) و هکذا. در همه ی این موارد میتوان فرض کرد که کلمه ی ( آدمی) عیناً یک معنی دارد. اما به این موارد میتوان فرض کرد که کلمه ی (آدمی) عیناً یک معنی دارد. اما این کلمه هر معنایی داشته باشد، آن معنی چیزی است غیر از سقراط و افلاطون و سایر افراد آدمی. (آدمی) صفت است؛ بنابراین اگر بگوئیم( آدمی آدمی است) جمله بی معنی است.
اشتباهی که افلاطون میکند مانند این است که بگوییم ( آدمی آدمی است.) افلاطون می اندیشد که زیبایی زیباست می اندیشد که (آدمی) کلاً نام یک قالب است که خدا آفریده و آدمیان جزئی نسخه های ناقص و نسبتاً غیر واقعی آن قالب اصلیند. به هیچ وجه نمیتواند بفهمد که چه شکاف بزرگی میان (کلیات) و (جزئیات) وجود دارد. (مٌثٌل) وی در واقع جزئیات دیگری هستند که نسبت به نوع عادی اشیا از لحاظ علم اخلاق و علم الجمال برتری دارند. خود افلاطون هم متوجه این اشکال شد و این موضوع در رساله ی (پارمنیدس) دیده نمیشود، و این رساله در تاریخ انتقاد از خود یکی از جالبترین مواردی است که به وسیله ی یک فیلسوف صورت گرفته است.در ایراد دوم راسل اینگونه میگوید که : من گمان نمیکنم ایرادهای منطقی افلاطون بر واقعیت جزئیات از بوته ی آزمایش درست درآیند. مثلاً میگوید که هر چیزی که زیباست از برخی جهات زشت نیز هست؛ چیزی که دو برابر است، نیم نیز هست؛ وقس علی هذا. هنگامی که ما درباره ی یک اثر هنری میگوئیم که این اثر از جهاتی زیبا و از جهاتی دیگر زشت است همیشه (لااقل به فرض) میتوانیم اثر را تجزیه کنیم و بگوئیم ( این جز یا این جهت زیباست و آن جز یا آن جهت زشت است.) در مورد (دوبرابر) و (نیم) – مثالهایی که افلاطون میزند- باید گفت که اینها اصطلاحات نسبی هستند و در این معنی که ۲ دو برابر ۱ و نیم ۴ است تناقضی وجود ندارد. افلاطون بر اثر نشناختن اصطلاحات نسبی مدام دچار اشکال میشود. می اندیشد که اگر (فلان) بزرگتر از (بهمان) و کوچکتر از (باستار)باشد، در آن صورت (فلان) در عین حال هم بزرگ است و هم کوچک ، و این به گمان او اجتماع نقیضین است. این اشکالات از جمله ی امراض عقیم کننده ی فلسفه است.نقد سوم را اینگونه مینویسد که : یکی دیگر از نظریات عجیب افلاطون نیز با این موضوع بستگی دارد؛ و آن این است که معرفت و عقیده از حیث موضوع نیز با هم اختلاف دارند. ما میگوئیم که : اگر من بیندیشم که برف خواهد آمد، این عقیده است؛ بعد اگر ببینم که برف می آید ، این (معرفت)است؛ اما در هر دو مورد موضوع عقیده و معرفت یکی است، که همان آمدن برف باشد . ولیکن افلاطون می اندیشد که آنچه بتواند زمانی موضوع عقیده قرار گیرد، هرگر نمیتواند موضوع معرفت باشد. معرفت یقینی و خطاناپذیر است؛ عقیده نه همان خطاپذیر، بلکه ناگذیر از خطا است؛ زیرا چیزی را که صورتی بیش نیست واقعیت می انگارد. اینها همه تکرار گفته های پارمنیدس است ولی با این تفاوت که در نظر پارمنیدس فقط ( واحد) وجود دارد، حال آنکه نزد افلاطون مثل متکثرند. نه تنها زیبا و حقیقت و خوبی وجود دارند بلکه نمونه های آسمانی هر چیزی نیز وجود دارد. اما در اینجا راسل نقد جالبی را بدین مضمون میکند که خدا چگونه میتواند مثال را آفریده باشد؟ چرا که از یک سو هستی مثال فارغ از زمان است، و از سوی دیگر هر آنچیزی که خلق شود در بستر زمان خلق میشود. (۹) قبل از آنکه سخن را درباره ی افلاطون به پایان بریم لازم میدانیم که به دو نظریه ی دیگری که در خصوص جاودانگی است و افلاطون به آنها اشاراتی در رسالات دیگرش داشته است داشته باشیم، در رساله ی مهمانی (۲۰۶ تا ۲۰۹) افلاطون به گونه ای از جاودانگی نوع سخن میگوید بدین معنا که خواست تولید مثل در موجودات فانی نشان از خواست جاودانگی است. چنانکه خود افلاطون میگوید: مقصود از آمیزش زن و مرد .... کشش و اشتیاق به تولید و خود تولید جنبه ی خدایی و جاودانی موجودات فانی است. برای اینکه سخن آشکار شود مثالی میاورم؛ برای پدر ، فرزند نمادی از جاودانگی است، چرا که او بقای خود ونامش را در وجود فرزندش میبیند ، چرا که به نظر او تا قیام قیامت ، این اسلوبه ی اوست که بقا دارند و از نسلی به نسل دیگر میروند. افلاطون این نظریه را در رساله ی قوانین (کتاب چهارم ۷۲۱ و ۷۲۲) مطرح میکند. اما افلاطون نظر دومی را مبنی بر جاودانگی در همین دو رساله مطرح میکند که میتوان از آن به بقا در حافظه نام برد، به نظرم هیچ سخن در وصف این نظریه بهتر از آن بیت شعر سعدی نیست که میگوید: سعدیا مرد نکونام نمیرد هرگز مرده آن است که نامش به نکویی نبرند. این نظریه این نظر را بر ذهن متواتر میکند که منظور از آن این است که شهرت سبب میشود که انسان، جاودان شود. افلاطون در همین خصوص میگوید: می بینی که بسی کسان برای کسب شهرت و نام خطرهایی بر خود هموار میسازند که هرگز برای فرزندان خود آماده نیستند به آنها تن در دهند. در آن راه نه تنها مال خود را صرف میکنند بلکه هر رنج و مصیبتی را به جان میخرند و حتی از مرگ نمی هراسند.... هر آدمی آن گونه کارها را برای نام و شهرت جاودان به جا می آورد و هر چه بهتر باشد زودتر و بیشتر از دیگران به آن کارها دست می یازد زیرا این رفتار بهترین دلیل عشق او به جاودانگی است. (مهمانی ۲۰۸) این بود تمام آنما فهمناه في هذا الشأن من الكتابات التي بقيت لنا من أفلاطون..
.
المصادر:
جميع الأجزاء المقتبسة مباشرة من نصوص فيدون، فيدروس، والمأدبة الواردة في هذا المقال هي من كتاب «دورة آثار أفلاطون» بترجمة محمد حسن لطفي ورضا كاوياني.
１) المفكرون اليونانيون، تيودور غومبرتس، صفحة ۹۸۰
２) في النفس، أرسطو، مقدمة الدكتور علي مراد داوودي (ي)
３) المفكرون اليونانيون، تيودور غومبرتس، صفحة ۹۸۴
４) المفكرون اليونانيون، تيودور غومبرتس، صفحة ۹۸۶
５) في النفس، أرسطو، مقدمة الدكتور علي مراد داوودي (ي)
６) المفكرون اليونانيون، تيودور غومبرتس، صفحة ۹۸۷
７) إشارة إلى هذا القول في كتب المفكرون اليونانيون (صفحة ۹۵۸ و ۹۷۸ وفي مقدمة في النفس صفحة لب)
８) المقالة السابعة من إلهيات الشفاء لابن سينا، دراسة ونقد نظرية المثل، موسوي عمادي
９) تاريخ الفلسفة، برتراند راسل، المجلد الأول، فصل نظرية المثل، ترجمة نجف دريابندي
.
.
الموت والخلود في فكر أفلاطون
الإيمان المطلق
.
.
موضوعات ذات صلة: النفس والخلود في فكر أرسطو، الإيمان المطلق
.
.
نقاش حول هذا المقال٠ تعليق
لا تعليقات بعد؛ ليكن صوتك أوّل الأصوات.