ميتافيزيقا الموت: هل الخلود أمرٌ مرغوب؟

ميتافيزيقا الموت: هل الخلود أمرٌ مرغوب؟۱

آرش نراقي (كلية مورافيان، بنسلفانيا، ۳۰ أبريل ۲۰۱۸)

(۱)

الشوق إلى الخلود هو انعكاس لخوفنا من الموت. الإنسان الذي يجد الموت مفزعًا، يسعى في عالم الذهن والواقع لإيجاد سبيل للفرار منه. أساطير الماضي حافلة بحكايات أناس أودت بهم الحياة في بحثهم عن إكسير الخلود. وفلسفات الأقدمين أيضًا أنشأت أنساقًا عظيمة لتقنعنا بأن الموت ليس نهاية الحياة، وأن وجود الإنسان يستمر بعد موته الجسدي. أحد أسرار جاذبية الأديان كان وعدها بالخلود. الأمل في الخلود يطرد الخوف من الموت، ويمنح حياة الإنسان المذعور طمأنينة. في كل هذه الحالات، الافتراض هو أن الموت سيء والخلود خير. ولكن هل الخلود مرغوب حقًا؟ هل افتراض حياة بلا موت، أو العيش خالدًا، هو حقًا أمرٌ مطلوب ومصدر طمأنينة للإنسان؟ كثير من المفكرين، خصوصًا في العصر الحديث، شككوا في استحسان الخلود. سيمون دو بوفوار في روايتها كل الناس يموتون تتحدث عن رجل اسمه فوسكا يشرب إكسير الخلود فيصير خالدًا. قصة دو بوفوار هي حكاية الآلام الموجعة التي يجلبها الخلود لفوسكا. جماليات الحياة تفقد شيئًا فشيئًا جاذبيتها وسحرها، حتى أن فوسكا يتحدث عن «الموت العزيز». سأم الحياة الخالدة يستولي عليه حتى إنه يتمنى مجيء «الموت العزيز»: «الموت الذي منه جمال الأزهار، ومنه حلاوة الشباب، الموت الذي يعطي معنى لعمل الإنسان وفعله، لكرمه وجرأته وتضحيته وإيثاره. الموت الذي تتوقف عليه كل قيم الحياة.» كارل تشابيك، الكاتب التشيكي الشهير، في مسرحيته قضية ماكروبولوس يروي قصة إلينا ماكروبولوس التي تشرب إكسير الخلود في الثانية والأربعين من عمرها فتحظى بعمر طويل جدًا. إلينا في الثانية والأربعين بعد الثلاثمائة منهكة ومحطمة. خلال هذه السنوات الطويلة، جربت كل ما يمكن تجربته، لم تعد الحياة تحمل لها شيئًا جديدًا، كل شيء في عملية متكررة غطاه غبار السأم. وعندما يُعرض عليها الإكسير مرة أخرى لتشربه وتطيل عمرها، تمتنع عن شربه. وفي النهاية، يدمر البطل المتبقي الإكسير كي لا يُحرم البشر من نعمة الموت.

(۲)

غير أن برنارد ويليامز، الفيلسوف الأمريكي البارز، يسعى إلى إضفاء طابع فلسفي واستدلالي على هذه التصويرات الفنية. يعتقد ويليامز بشكل قاطع أن الخلود أمر غير مرغوب فيه، وأن من حسن الحظ أن البشر يتمتعون بنعمة الموت. أود في هذه الكتابة أن أطرح وأفحص تقريرًا لحجة ويليامز بشأن عدم استحسان الخلود. لكن قبل بيان حجة ويليامز، من الجيد الإشارة إلى بضع نقاط تمهيدية۲: النقطة الأولى. علينا أن نميز بين نوعين من الخلود: الخلود الذاتي والخلود العرضي. في الخلود الذاتي، يكون اللاموت جزءًا أساسيًا لا ينفصل عن وجود الكائن. أي أنه هنا لا يمكن تصور إمكانية الموت لذلك الكائن من الأساس. عنصر الموت لا سبيل له إلى بنية وجوده. على سبيل المثال، يعتقد المؤمنون بالله بهذا المعنى أن الله خالد، أي أن ماهية الله من منظورهم لا تقبل الموت من حيث المبدأ. أما في الخلود العرضي، فإن إمكانية الموت قائمة. أي أن البنية الوجودية للكائن تجعل الموت سبيلاً إليه، وبالتالي، يجب التفكير في تدابير لمنع الموت. نحن البشر فانون، أي أن الموت منسوج في بنية وجودنا. لكن يمكننا تمامًا تصور ظروف تتوقف فيها العمليات التي تؤدي إلى موتنا البيولوجي، أو حتى تنعكس، بفعل تقدم العلوم الطبية مثلاً. في هذه الحال، يمكن للإنسان، مع بقائه منفتحًا على إمكانية الموت، أن يتمتع بنوع من الخلود. لكن الخلود الذي نناقشه هنا هو من نوع الخلود الذاتي. عندما نتحدث هنا عن خلود الإنسان، فإننا نعني أن إمكانية الموت قد أزيلت أساسًا من ساحة الوجود الإنساني، أي أن الإنسان في وضع يكون فيه طريق الموت مغلقًا عليه كليًا وبشكل أساسي. النقطة الثانية. في كثير من الحالات، عندما يتحدث الأفراد عن الخلود، فإنهم في الواقع يتحدثون عن خلود فرد معين (في أعمال دي بوفوار، وتشابيك، وويليامز، الخلود هو لشخص واحد، بينما المحيطون بذلك الفرد الخالد جميعهم فانون وزائلون). قد يعتقد المرء أن الخلود خير ومرغوب فيه بذاته، ولكن إذا كان المقدر لشخص واحد فقط أن يبقى خالدًا، ويُحرم أحباؤه والمحيطون به من تلك النعمة، فحينئذ قد تفقد استحسان الخلود الافتراضي لونها وتفقد جاذبيتها تحت ظل الحزن القاتم لفقدان الأحبة. لذلك، عندما نتحدث هنا عن الخلود، فإننا نعني الخلود الذي يتمتع به الجميع، لا شخص واحد بعينه. النقطة الثالثة. إن مجرد وقوع الخلود لا يؤثر كثيرًا في حياتنا، ما لم نكن نعلم أننا خالدون. أي أن العلم بالخلود لا يقل أهمية عن الخلود نفسه في تشكيل نمط حياتنا. افترض أننا لا نموت حقًا من الناحية البيولوجية، ولكننا لا نعلم بهذه الحقيقة مطلقًا. في هذه الحال، لن يكون لأصل اللاموت تأثير يذكر على نمط حياتنا ومحتواها. إذن، بقدر ما يتعلق الأمر بالبشر، فإن نوع الخلود المهم هو ذلك المقترن بالوعي بالخلود. النقطة الرابعة. في بعض الأديان، يكون مفهوم الخلود حاضرًا، لكنه خلود جمعي لا فردي. على سبيل المثال، في الهندوسية، من الممكن تمامًا أن يستمر الفرد في الحياة بعد الموت، لكن هذه الحياة ليست فردية. التصور في هذا الدين هو أن الفرد، بعد الموت الجسدي وبعد مرورات متكررة عبر دورة سامسارا، ينحل نهائيًا في وعي كوني. هنا لا ينمحي أصل حياة الفرد، لكن حياته الفردية تنتهي. «أنا» الفرد تُمتص في وعي أكبر ولا تعود موجودة كوعي منفصل. في هذا النقاش، الخلود الذي نعنيه هو من النوع الفردي لا الجمعي. أي أن الفرد الخالد يستمر في حياته الفردية إلى الأبد. النقطة الخامسة. لكن كيفية العيش الخالد مهمة أيضًا. في رواية رحلات غوليفر، يصل غوليفر إلى أرض يكون فيها الأفراد خالدين، لكنهم يبلغون من الكبر والعجز مبلغًا عظيمًا، أي أن خلودهم مقترن بكل عجز ونقص في سن الشيخوخة، وعلى هؤلاء الأفراد العاجزين المنهكين أن يحملوا عبء الآلام الناجمة عن العجز والمرض الثقيل إلى ما لا نهاية. في هذا النوع من الخلود، يكون «الشيخوخة التقويمية» و«الشيخوخة البيولوجية» معًا. لكن الخلود الذي نعنيه في هذا النقاش ينبغي اعتباره نوعًا من الخلود التقويمي لا البيولوجي. أي أن الفرد هنا يتوقف عند وضع بيولوجي مثالي. لا يتجاوز عمره البيولوجي ذلك الحد المثالي، رغم أن عمره التقويمي يزداد بلا توقف. مع افتراض هذه الفرضيات، يمكننا الآن العودة إلى سؤالنا الرئيسي: هل «الخلود» بالمعنى الذي مرّ، ظاهرة مرغوبة ومطلوبة؟ للوهلة الأولى، يبدو أن الإجابة عن هذا السؤال بديهية: لقد نسج البشر منذ فجر التاريخ الأساطير شوقًا إلى بلوغ الخلود، وهم اليوم أيضًا يصرفون قسطًا مهمًا من رؤوس أموالهم الذهنية والبشرية والاقتصادية على البحث عن وسائل للحفاظ على الشباب ودحر الموت بل وحذفه من مسرح الحياة. لذلك، يبدو بديهيًا أن نعتبر الخلود ظاهرة مرغوبة ومطلوبة.
لكن ويليامز وطائفة أخرى من الفلاسفة والأدباء المعاصرين يعتقدون أن هذا الاعتقاد العريق والراسخ خاطئ. من منظور ويليامز، الحياة الخالدة ليست مرغوبة ومطلوبة لثلاثة أسباب رئيسية على الأقل - السببان الأولان يتعلقان أكثر بإمكانية حياة خالدة، والسبب الثالث يتعلق أكثر بكون هذا النمط من الحياة مرغوبًا فيه. من الجيد أن نفحص هذه الأسباب الثلاثة واحدًا تلو الآخر۳:
السبب الأوّل. يمكن تسمية هذا السبب «تحدي الهوية الفردية». يجادل ويليامز بأن الفرد، في سياق حياة خالدة، يتحول ابتداءً من نقطة ما تحولًا يجعل منه لم يعد «نفس» الفرد السابق. بهذا الاعتبار، تصبح الحياة الخالدة، ابتداءً من نقطة ما، حياة شخص آخر: وكأن الفرد السابق قد مات، وولد مكانه فرد جديد. بعبارة أخرى، يعتقد ويليامز أنه في متن حياة خالدة، لا يستطيع الفرد الحفاظ على هويته الفردية عبر الزمن، وبالتالي، ابتداءً من نقطة ما، ستكون الحياة المستمرة من نصيب «شخص آخر». لكن لماذا الأمر كذلك؟ من منظور ويليامز، هويتنا أو «أنا» لدينا هي حصيلة مجموعة من الدوافع والميول والغايات التي تدفعنا إلى الحركة، وتضفي على حياتنا وشخصيتنا سمتها المميزة. وهو يقسم هذه الدوافع والميول إلى فئتين: مشروطة وغير مشروطة. «الدوافع المشروطة» هي الميول والغايات التي نحتاجها لاستمرار حياتنا. هذه الميول في خدمة الحياة، وليس العكس. على سبيل المثال، أحد دوافع حياتنا هو الرغبة في تناول الطعام. هذه الرغبة التي تمنحنا حراكًا، هي رغبة في خدمة الحياة: نحن نأكل لنبقى أحياء، لا نبقى أحياء لكي نأكل! لكن قسطًا من رغباتنا ودوافعنا ليس من أجل استمرار الحياة. نحن نريد الحياة لتحقيقها، وليس العكس. أي أن حياتنا في خدمة تلك الرغبات والغايات. يسمي ويليامز هذه الرغبات «غير مشروطة» أو «مطلقة». على سبيل المثال، تصور فردًا يريد أن يقدم خدمة جليلة للمجتمع البشري، لنقل، إنه مفتون بالفن فتونًا عميقًا، ويريد أن يحدث عبر الإبداع الفني تحولًا باقيًا في حياة الآخرين. هذا الفرد قد يكرس حياته برمتها لتحقيق هذا المثل الأعلى. إنه يريد الحياة كي يتمكن من تحقيق هذه الرغبة السامية لديه. من وجهة نظر ويليامز، تشكل الرغبات غير المشروطة أو المطلقة النواة الأساسية والمركزية لهوية الفرد. هذه الرغبات هي التي تحدد «أنا» الفرد بوصفه شخصية خاصة ومتميزة. استمرارية هوية الفرد مرهونة باستمرارية هذه الرغبات وبقائها. وبهذا الاعتبار ينبغي التمييز بين نوعين من «الأنا»: «الأنا الميتافيزيقية أو الدنيا» التي تبقى ثابتة في جميع تغيرات الفرد وتحولاته الحياتية؛ و«الأنا الأخلاقية أو القصوى» التي تشكل شخصية الفرد وهويته الأخلاقية، وتُعرَّف إلى حد كبير على أساس الرغبات والآمال المحورية وغير المشروطة. على سبيل المثال، في رواية البؤساء، بقلم فيكتور هوغو، جان فالجان في بداية الطريق مجرم. لكنه مع مرور الزمن يخضع لتحولات عميقة جدًا، ويكتسب تدريجيًا هوية أخلاقية متميزة تمامًا، وفي النهاية، بمعنى مهم، يتحول إلى إنسان جديد. بالطبع، بمعنى ما، هذا الإنسان المحسن الخيّر هو نفس الفرد المجرم الذي أقدم على السرقة قبل سنوات (أي أن هذا الفرد اليوم وذلك الفرد بالأمس يمتلكان «أنا ميتافيزيقية» مشتركة). لكن بمعنى مهم، لا يمت هذا الإنسان المحسن الخيّر بصلة إلى ذلك الفرد المجرم السابق (أي أن «الأنا الأخلاقية» لهذا الفرد الجديد مختلفة كليًا عن الأنا الأخلاقية لذلك الفرد الماضي). بهذا الاعتبار، يعتقد ويليامز أن هوية الفرد الأساسية ينبغي أن تُعرَّف على أساس «الأنا القصوى» أو شخصيته الأخلاقية - هوية تُعرَّف هي نفسها على أساس الرغبات والغايات المطلقة وغير المشروطة لحياة ذلك الفرد.
لكن ويليامز يعتقد أنه خلال حياة خالدة، تخضع الرغبات غير المشروطة للفرد تدريجيًا لتحولات ملموسة أو تتغير من الأساس. في هذه الحالة، ابتداءً من نقطة ما، يتحول الفرد (أ) إلى فرد جديد تمامًا (ب مثلًا). الشخص (ب) هو بالطبع من الناحية الميتافيزيقية نفس الشخص (أ)، لكنه من الناحية الأخلاقية قد اكتسب هوية جديدة، وبهذا الاعتبار لم يعد ذلك الشخص السابق. بنابراین، پس از وقوع چنان تحوّلی در واقع کسی که از زندگی جاودانه بهره می برد فرد ب است نه الف. گویی فرد الف از دنیا رفته و فرد ب به جای او زندگی تازه ای را آغاز کرده است. بنابراین، اگر هویت اخلاقی یا حداکثری را کانون هویت شخصی بدانیم، و اگر معتقد باشیم که در متن زندگی جاودانه دیر یا زود این من ناگزیر دستخوش تحوّلات بنیادین می شود، در آن صورت هیچ دلیلی ندارد که «من» امروز من مشتاق زندگی جاودانه ای باشد که قرار است نصیب کس دیگری در آینده شود. به همین دلیل است که ویلیامز ما را بر سر یک دو راهی قرار می دهد: یا ما برای حفظ هویت خود از مشارکت در این زندگی جاودانه کناره می گیریم و در نتیجه به فردی بی تفاوت، سرد، با فاصله، بی روح، و از خودبیگانه بدل می شویم، یا در متن این زندگی جاودانه مشارکت می جوییم و از تجربه های این زندگی تأثیر می پذیریم و در نتیجه دیر یا زود هسته اصلی شخصیت اخلاقی مان چندان تغییر می کند که به انسان تازه ای بدل می شویم- انسانی که با «من» امروزین مان نسبتی ندارد. دلیل دوّم. این دلیل را می توان «چالش هویت بشری» نامید.۴ عبارات ویلیامز گه گاه چنان القاء می کند که اصولاً زندگی نوع بشر نمی تواند جاودانه باشد. به محض آنکه مرگ را از زندگی بشر حذف کنیم، این زندگی شأن بشری بودن را از دست خواهد داد. زندگی جاودانه نه فقط زندگی «من» نیست (چالش هویت فردی)، بلکه بالاتر از آن، نمی تواند زندگی بشری باشد (چالش هویت بشری.) بنابراین، به نظر می رسد که از منظر ویلیامز، «زندگی بشری»- از آن حیث که بشری است- واجد ویژگیها و مشخصاتی است که با حذف مرگ از میان می رود. اما چرا زندگی جاودانه نمی تواند بشری باشد؟ زندگی بشری- به صفت بشری بودن- واجد کدام ویژگیهای ممتاز است که با حذف مرگ ناپدید می شود؟ در این باره نظرات مختلفی وجود دارد: (۱) کسانی معتقدند که امور به حدودشان تعریف می شوند. اگر مرزها و حدود یک چیز را برداریم، آن چیز محو می شود. زندگی انسان هم، به این اعتبار، به مرزهای آن قائم است. اگر حدود و مرزهای یک زندگی بشری را برداریم، ماهیت آن گم می شود. زندگی جاودانه به یک معنا زندگی فاقد مرز است. وقتی که مرز مرگ برداشته شود، آنچه برجا می ماند دیگر ربطی به «زندگی بشری» نخواهد داشت. (۲) ما انسانها خودآگاه یا ناخودآگاه از تناهی خود آگاه ایم. یعنی می دانیم که می میریم. امکان مرگ یک حقیقت قطعی در زندگی ماست، و آگاهی از این پایان محتوم به زندگی ما شکل و محتوای ویژه می بخشد. مرگ آگاهی فقط آگاهی از پایان زندگی نیست. این آگاهی به اولویتها و ارزشهای زندگی ما نیز شکل می بخشد. آگاهی از مرگ، به تعبیر هایدگر، امکان یک زندگی اصیل را برای ما فراهم می کند. به همین اعتبار، کسانی که از مرگ خود غافل اند، درک درست و عمیقی از حقیقت زندگی ندارند. از سوی دیگر، بسیاری از ارزشهای والای اخلاقی ما در رویارویی با مخاطره عظیم مرگ شکل می گیرد. برای مثال، اگر خطر مرگ نبود، شجاعت بی معنا می شد: هر کس می توانست به دل آتش بزند و جان فردی را که محاصره آتش گرفتار است، نجات دهد. بنابراین،‌ فضیلت شجاعت (برای مثال) جز در مصاف با امکان مرگ تحقق پذیر نیست. زندگی اصیل انسانی در مرزهای مخاطره دست می دهد. بنابراین، اگر مرگ را از زندگی انسان حذف کنیم، آنچه می ماند،‌ هرچه باشد، زندگی انسانی نیست. (۳) کسانی هم معتقدند که زندگی در واقع نوعی «روایت» است، و معنای زندگی از متن یک روایت برمی خیزد. اگر شما زندگی را معنادار می دانید، در واقع برای زندگی نوعی ویژگی روایت گونه فرض کرده اید. بنابراین، روایت مندی گوهر معنابخشی است. اما از جمله ویژگیهای اساسی «روایت» این است که نقطه پایانی دارد. نقطه پایان به کلّ روایت شکل و معنا می بخشد. اگر پایان را از روایت حذف کنیم، با روایتی ناقص وابتر روبرو هستیم، مثل داستانی که از نیمه رها شده و به سرانجام نرسیده است. زندگی بی پایان روایت ابتر است، یعنی یکی از عناصر اصلی خود را کم دارد. حذف مرگ (یا نقطه پایان)‌ از روایت زندگی، خصلت روایت گونه زندگی را محو می کند، و آن را به مجموعه وقایعی الکن و پریشان بدل می سازد. (۴) گروه دیگر بر این باورند که زندگی طولانی- هرچقدر هم که طول آن را بلند فرض کنیم- همچنان متناهی است، و ماهیتاً با یک زندگی نامتناهی که پایانی برای آن متصوّر نیست، تفاوت دارد. ما علی الاصول می توانیم یک زندگی متناهی (یعنی یک زندگی واجد آغاز و پایان) را در تمامت آن تصوّر کنیم، درباره جنبه های گوناگون آن داوری کنیم، و مطلوبیت یا نامطلوبیت آن را بسنجیم. اما تصوّر یک زندگی نامتناهی، در تمامت آن، ناممکن است، و هیچ راهی برای مقایسه و سنجش آن با یک زندگی متناهی وجود ندارد. بنابراین، یک تفاوت معرفت شناختی و ماهوی میان زندگی متناهی (یعنی زندگی توأم با مرگ) و یک زندگی نامتناهی (یعنی زندگی جاودانه)‌ وجود دارد: اوّلی در تمامت خود تصوّرپذیر است، اما دوّمی چنان نیست. بنا بر این گونه دلایل است که کسانی مدعی اند زندگی جاودانه اساساً از جنس زندگی بشری نیست. و اگر چنان زندگی ای اساساً ممکن باشد، هیچ ربطی به زندگی نوع بشر ندارد، و فهم آن از هاضمه قوای ادراکی ما بیرون است. دلیل سوّم. همانطور که پیشتر اشاره کردم، دو دلیل پیشین بیشتر نشان می دهد که زندگی جاودانه برای انسان اساساً ممکن نیست، و از این حیث نباید مایه دغدغه خاطر ما باشد. اما دلیل سوّم برای مدعای دیگری اقامه شده است: حتّی اگر زندگی جاودانه را برای فرد و نوع بشر ممکن بدانیم، این زندگی مطلوب و جذّاب نیست. به بیان دیگر، حتّی اگر بپذیریم که هویت فردی من بتواند در طول یک زندگی جاودانه دوام یابد، و حتّی اگر بتوانیم یک زندگی جاودانه را بشری بدانیم، فرض زندگی جاودانه با دشواری دیگری روبروست: این زندگی از جایی به بعد بغایت ملال انگیز و غیرجذّاب می شود. به همین دلیل است که می توان این استدلال را «چالش جذّابیت» نامید. اما چرا از نظر ویلیامز زندگی جاودانه ملال انگیز و ناخواستنی است؟ از نظر او، ما بر مبنای «من حداکثری» خود فعالیتهای خاصی را مطلوب و شوق انگیز می یابیم،‌ و به آنها مشغول می شویم. مادام که این فعالیتهای مهم و معنابخش برای ما جذّاب و شوق انگیز است، زندگی برای مان جذّاب و شوق انگیز است. اما رفته رفته این فعالیتها تکراری می شود، و طراوت و تازگی خود را از دست می دهد. تکرار بر زندگی ما غبار ملال می افشاند. در اینجاست که فرد خود را با یک دوراهی روبرو می یابد: یا باید به یک زندگی جاودانه اما ملال انگیز تن دهد، یا باید رفته رفته از زندگی فاصله بگیرد و به ناظری بی تفاوت، سرد، و از خود بیگانه بدل شود. صورت نهایی استدلال ویلیامز را می توان به قرار زیر تقریر کرد: (۱) تمایلات و انگیزه های مطلق و نامشروط (که مقوّم هویت شخصی یا «من اخلاقی» ماست) در طول یک زندگی جاودانه یا تغییر می کند یا تغییر نمی کند. (۲) اگر این تمایلات دستخوش تغییر شود، زندگی جاودانه از جایی به بعد زندگی من نخواهد بود، یعنی وقتی که آن تمایلات و انگیزه ها به حدّ کافی تغییر کند، هویت شخصی من از میان می رود، و «من» تازه ای بر جای آن می نشیند، و بنابراین، نمی توان گفت که این «من» هستم که از آن زندگی جاودانه بهره می برم. (۳) اگر تمایلات و انگیزه های نامشروط در طول زندگی جاودانه تغییر نکند، در آن صورت دو امکان پیش خواهد آمد: یا تجربه های زندگی بر «من» تأثیر مهمی بر جا نمی گذارد، یا «من» از این تجربه ها تأثیر عمیقی می پذیرد. (۴) اگر فرد از تجربه های زندگی تأثیری نپذیرد، در آن صورت نسبت به زندگی کاملاً بی تفاوت، منفصل، و منفعل می شود، و این وضعیت دیر یا زود به نوعی از خود بیگانگی می انجامد. (۵) اگر فرد در معرض تجربه های این زندگی جاودانه قرار گیرد، دیر یا زود گرفتار ملالی عمیق و ناگزیر می شود. (۶)‌ بنابراین، در هر حالت باید زندگی جاودانه را پدیده ای ناخوشایند و ناخواستنی دانست. اگر استدلال ویلیامز را بپذیریم، در آن صورت باید مرگ را نعمتی عزیز و نه پدیده ای هراس انگیز بشماریم- نعمتی که به زندگی ما طراوت، معنا، و ارزشی یگانه می بخشد. باید به پیشواز مرگ بهنگام رفت، و آن را با آغوشی باز خوشامد گفت.

(۳)

ولكن ماذا يمكن أن يُقال عن حجة ويليامز؟ أولاً، من الجيد أن نفحص «تحدي الهوية الشخصية». هل صحيح أن الفرد في الحياة الخالدة يتحول تدريجياً وبشكل حتمي إلى فرد جديد – بحيث لا تكون لاستمرارية حياة هذا الفرد الجديد صلة باستمرارية حياة الفرد السابق؟ في رأيي أن الجواب هو النفي. الحقيقة هي أننا، بالإضافة إلى اهتمامنا باستمرارية «أنا الأخلاقي الأقصى»، فإننا نقلق أيضاً على «أنا الميتافيزيقي». لذلك، حتى لو قبلنا أنه مع التحول الجوهري في ميولنا ودوافعنا المطلقة وغير المشروطة خلال حياة خالدة، فإن «أنا الأقصى» يتلاشى، فليس لدينا ما يدعونا إلى افتراض أن «أنا الأدنى أو الميتافيزيقي» يُدمر أيضاً في هذه العملية. «الأنا الأخلاقي» للسيد مادلين لا يمت بصلة إلى جان فالجان، وبهذا المعنى ينبغي اعتباره إنساناً جديداً. لكن «الأنا الميتافيزيقي» للسيد مادلين لا يزال واحداً مع جان فالجان. لذلك، وعلى الرغم من التحولات البارزة التي حدثت في الميول والدوافع المطلقة وغير المشروطة للسيد مادلين، فإنه لا يزال جان فالجان. ما دامت هويتي الميتافيزيقية مهمة، فإن «أنا الآن» يرتبط بشكل ذي معنى بـ «أنا المستقبل» – وإن كانت الهوية الأخلاقية لهذين الـ «أنا» قد اختلفت بشكل كبير. لذلك، إذا اعتبرنا الحياة الخالدة بمعنى استمرارية «الأنا الميتافيزيقي» وليس بالضرورة «الأنا الأخلاقي»، فيمكننا أن نعتبرها من هذه الجهة مرغوبة ومطلوبة بعد. لكن السؤال الأهم الذي يطرح نفسه على ويليامز في هذا السياق هو: لماذا ينبغي أن يؤدي التحول الجوهري في الميول والدوافع المطلقة للفرد إلى نفي شخصيته وهويته، وفي النهاية إلى تلاشيه؟ يبدو أن ما يهم هنا، أكثر من مضمون ميول الفرد ودوافعه، هو كيفية تحول تلك الميول والدوافع. لنفترض أنه، على الرغم من معارضة فرد وعدم إذنه، قام شخص ما عبر نوع من عمليات غسل الدماغ بتغيير القيم والميول الأساسية والمحورية في حياته. هنا، الهوية الناتجة عن عملية غسل الدماغ هذه لا تمت بصلة إلى «الأنا» الأصلي والأصيل لذلك الفرد، ولا بد من اعتبار هذه العملية أمراً غير مرغوب فيه. لكن لا ينتج عن هذا أن أي تحول عميق، يحدث بأي كيفية في الميول والدوافع غير المشروطة لذلك الفرد، ينبغي اعتباره غير مرغوب فيه. من الممكن تماماً أن يقوم ذلك الفرد، في إطار عملية تدريجية وبشكل واعٍ تماماً، عبر التعلم والاختبار، بمراجعة بعض قيمه وميوله، وأن تدفعه هذه التغييرات في النهاية إلى مراجعة بعض مخططات وبرامج حياته الأساسية، وتقنعه بأن يهدم تدريجياً منظومة قيمه السابقة ويقيم مكانها منظومة جديدة. هنا، يكون نظام القيم ومنظومة الميول والدوافع المطلقة لهذا الفرد قد شهدت تحولات جوهرية، لكن الشخصية التي انبثقت من هذه العملية لا تزال هي الفرد نفسه. بعبارة أخرى، إن تمامية هويته وتماسكها قد حُفظت في إطار هذه العملية الواعية والاختيارية. لذلك، فإن التحول الجوهري في قيم الفرد وميوله ودوافعه المطلقة خلال حياة خالدة لا يؤدي بالضرورة إلى نفي الهوية الشخصية لذلك الفرد، وما يلعب دوراً حاسماً في هذا الشأن هو كيفية وآلية هذه التحولات. إذا تحققت هذه التحولات في عملية مستمرة وبشكل واعٍ واختياري إلى حد ما، فإن الهوية الفردية للشخص تُحفظ، وإذا لم تتحقق كذلك، فلا. لذلك، يبدو أن «تحدي الهوية الشخصية» لا يضع فكرة الخلود أمام صعوبة جدية وعصية على الحل. ثانياً، ولكن ماذا يمكن أن يُقال عن التحدي الثاني أو «تحدي الهوية البشرية»؟ كما رأينا، يعتقد بعض النقاد أنه بما أن الحياة الخالدة لا حدود لها، فلا يمكن أساساً اعتبارها من جنس الحياة البشرية. لكن هذا النقد لا يبدو مقنعاً أيضاً: إن البسط اللانهائي لبُعد واحد أو لبعض أبعاد شيء أو عملية لا يستلزم بالضرورة البسط اللانهائي لجميع أبعاد ذلك الشيء أو العملية. يمكن بسط بُعد خاص من شيء أو عملية إلى ما لا نهاية، ومع ذلك يحافظ ذلك الشيء أو العملية على تمامية هويته وتماسكها. بعبارة أدق، هناك بعض الأمور في هذا العالم إذا ما بسطنا أحد أبعادها إلى ما لا نهاية، فإن تلك الأشياء ستتحول إلى أشياء أخرى. على سبيل المثال، إذا مددنا أبعاد ساعة يد أو طاولة دراسة إلى ما لا نهاية، فإن هذين الشيئين لن يبقيا ساعة أو طاولة. لكن ليست كل أمور العالم هكذا. على سبيل المثال، لنفترض أن شخصاً ما يمتلك معرفة لا نهائية، أي أنه عالم بجميع القضايا الصادقة.إذا كان مثل هذا الأمر ممكنًا، فإن زيادة عدد القضايا الصادقة في معرفة ذلك الفرد لا تحوِّل معرفته إلى لا معرفة. يبدو أن الحياة من جنس الأمور من الصنف الثاني. أي أن بسط بُعدٍ من أبعاد الحياة - أي بسط بُعدها الزماني - لا يعني بالضرورة أن جميع أبعاد الحياة تبسط بسطًا لانهائيًّا فتفقد بذلك شكلها ومحتواها المحدَّدين، ومن ثمَّ تماسكها. ثمة فريق آخر، كما رأينا، يعتقد أن ماهية الحياة الإنسانية تستلزم الوعي بالخطر وبالتناهي. فمثلًا، لو لم يكن ثمة خطر الموت، لكانت فضيلة الشجاعة مستحيلة أو بلا قيمة. لكن هل هذا السبب وجيه؟ أرى أن الإجابة عن هذا السؤال سلبية أيضًا. لا يوجد ما يدعو إلى افتراض أن فضيلة الشجاعة رهنٌ بوعي الفرد بإمكانية الموت. يستطيع الفرد أن يُظهر الشجاعة في مواجهة مخاطر جِدِّية أخرى في الحياة، من قبيل الألم، أو بتر العضو، أو فراق المحبوب، أو الوحدة، أو الاكتئاب. نحن في الحياة الخالدة وسَّعنا طول الحياة فحسب، أما الألم والمعاناة، والحسرة ومرارة الفراق، وصعوبات من هذا القبيل، فما تزال باقية في هذه الحياة. بحذف الموت لا تُحذف سائر المخاطر وآلام الحياة، وهذه المخاطر تكون أحيانًا من الجِدَّة بحيث تستدعي مواجهتها شجاعة. إذن، يمكن للشجاعة أن تبقى ممكنة وقيمة في غياب الموت. ومن جهة أخرى، يمكن أن نتساءل: لماذا تفقد الحياة أهميتها وجمالها الفريد في غياب الموت؟ كثير من الأعمال الصعبة والمليئة بالتحديات في الحياة تبقى صعبة حتى في سياق حياة خالدة. فمثلًا، حتى في سياق حياة خالدة، يبقى إبداع رواية باهرة، أو نظم قصيدة آسرة، أو قطع مسافة طويلة في زمن قصير، أمرًا صعبًا. إذن، في الحياة الخالدة أيضًا، يبقى بوسع الفرد أن يتحدى قدراته وحدود طاقته، وأن يُظهر إبداعًا وجسارة للتغلب على صعوبات الحياة. مجرد إضافة البُعد الزماني إلى الحياة لا يقلل شيئًا من الألم والإحباط والوحدة الناجمة عن الفشل في الحب. لذلك، يبدو أن الحياة الخالدة تحمل في طياتها ما يكفي من التحديات والصعوبات لتضفي على لحظات حياتنا أهمية خاصة، وتجعلها منعشة وممتعة بالقدر الكافي، وتعبئ قدراتنا لمزيد من الصعود. كما رأينا، يدَّعي آخرون أن الحياة الخالدة، لكونها بلا نهاية، هي سردية مبتورة وبلا نتيجة، وتفقد معناها لهذا السبب. لكن هل هذا الادعاء مقبول؟ لماذا لا يمكن لحياة خالدة أن تكون ذات معنى؟ يمكن النظر إلى الحياة اللامتناهية بوصفها سردية مكوَّنة من سرديات أصغر، رواية تتألف من مجموعة قصص مترابطة - كما لو أن أحدًا يكتب مجموعة من الروايات المترابطة بحيث يمكن قراءة كل قصة منها مستقلة عن الأخرى. فمثلًا، روايات صموئيل بيكيت الثلاثية (أي مولوي، ومالون يموت، واللامُسمَّى) وإن كانت مترابطة، إلا أنه يمكن قراءتها مستقلة بعضها عن بعض. طبعًا، لو قرأناها متتابعة، أمكننا أن نجد معاني أحدث، إضافة إلى المعاني السابقة، في ترابط أحداث الروايات. لكن لا يبدو أن ثمة فرقًا جوهريًّا من هذه الناحية بين السردية في حياة متناهية والسردية في حياة لامتناهية. أخيرًا، ثمة فريق يعتقد أن الحياة اللامتناهية تختلف أساسًا عن الحياة المتناهية، وأن تصوُّر حياة كهذه غير ممكن. ومن ثم لا يمكن مقارنة الحياة اللامتناهية بحياة متناهية. الافتراض المسبق لهذا الادعاء هو أننا لا نستطيع تصوُّر الحياة اللامتناهية في كليتها، وبالتالي لا يمكننا أساسًا أن نكوِّن تصوُّرًا عن حياة كهذه. لكن الحقيقة هي أنه لفهم سردية ما وتصوُّرها في كليتها، لا يلزم أن نكون على وعي بكل تفاصيل تلك السردية. لا يمكن اعتبار أي حياة لا متناهية بالفعل. الحياة الخالدة، شأنها شأن الحياة المألوفة، متناهية بالفعل. ونحن نستطيع دائمًا أن نكوِّن تصوُّرًا واضحًا إلى حد ما عن تلك الحياة منذ بدايتها حتى النقطة التي تحققت فيها (أي منذ البداية حتى الآن). لذلك، لا يبدو أن ثمة دليلًا قاطعًا يمكن بموجبه ألا نعتبر الحياة الخالدة أساسًا من جنس الحياة البشرية. امتداد الحياة اللانهائي في خط الزمان لا يسلبها خصيصة كونها «بشرية». ثالثًا. لكن ماذا عسانا أن نقول بشأن التحدي الثالث، أي «تحدي الجاذبية»؟ كما رأينا، يعتقد ويليامز أن الحياة الخالدة تفقد جاذبيتها عاجلًا أم آجلًا، ويخيم عليها الملل. هل هذه الدعوى صحيحة؟

يبدو أن علينا هنا أن نميّز بين نوعين من اللذة في الحياة: بعض اللذائذ تفقد مذاقها الممتع بعد تجربتها بضع مرات. أي أن تكرارها يزيل أثرها ويصبح مدعاةً للسأم. لنُسمِّ هذه اللذائذ «لذائذ غير قابلة للتكرار». لكن ليست كل لذائذ الحياة من هذا القبيل. بعض لذائذ الحياة قابلة للتكرار، أي يمكنك أن تجربها مراراً وتكراراً، وفي كل مرة تنال من تلك التجارب لذة جديدة ومتجددة. إذا كانت حياة الفرد مزيجاً متوازناً من اللذائذ القابلة للتكرار، فلا موجب لافتراض أن حياته ستفقد جاذبيتها على المدى الطويل. يمكن للفرد، على سبيل المثال، أن يكرّس حياته لتحقيق العدالة في أفريقيا، وعندما ينتهي من هناك يذهب إلى الهند ويختبر لذة خدمة الخلق فيها، وبعد تحقيق العدالة العالمية، يتجه إلى تعلّم الرسم، ويقضي جزءاً من عمره في الفن، وهكذا. لا يبدو أن دائرة الأمور الممتعة في الحياة تنتهي أبداً. فالاستغراق في التيار الهادئ لجماليات العالم يمكنه أيضاً أن يضفي على حياتنا الخالدة جاذبية كافية، وينفض عنها غبار الملل.

(٤)

حاصل آنکه، همانطور که دیدیم، ویلیامز معتقد است که مطلوبیت جاودانگی با سه چالش اصلی روبروست: چالش هویت فردی، چالش هویت بشری، و چالش جذابیت. اما به نظر نمی رسد که استدلالهای او در تحکیم مدعایش به قدر کافی استوار باشد. جاودانگی چشم انداز چشمه ای در دوردست کویر هستی است که کام تشنه بشر را همچنان به وسوسه می افکند.

.

---

.

یادداشتها:

۱. این مقاله صورت پیراسته یک درس از مجموعه درس گفتارهای «متافیزیک مرگ» است که در منبع زیر منتشر شده است: اندیشه پویا، شماره ۵۰، اردیبهشت ۱۳۹۷، صص.۹۵-۹۸.

۲. برای تفصیل این نکات، نگاه کنید به:

Fischer, John Martin, “Immortality” The Oxford Handbook of Philosophy of Death, eds by Ben Bradley, Fred Feldman, and Jens Johansson, 2012.

۳. تقریر استدلالهای ویلیامز بر مبنای مقاله زیر است:

Williams, Bernard, “The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Immortality”, from Problem of the Self, Cambridge University Press, 1973, pp. 82-100.

۴. این چالش صورتبندی مشخص و متمایزی در مقاله ویلیامز ندارد.  تقریر من از این استدلال مبتنی بر مقاله زیر است:

Fischer, John Martin, “Immortality”.

۵. نقد استدلالهای ویلیامز بر مبنای مقاله زیر است:

Fischer, John Martin, “Immortality”.

همچنین، نگاه کنید به:

Nussbaum, Martha, “The Damage of Death: Incomplete Arguments and False Consolations”, from The Metaphysics and Ethics of Death: New Essays, ed. By James Stacey Taylor, Oxford University Press, 2013, pp. 25-43.

.

---

.