اندیشهفلسفهخردگفتگوحکمتمعناپرسشفرهنگ
الفلسفة
لماذا أخشى الموت؟ مقالة لآرش نراقي حول الخوف من الموت من منظور الأبيقوريين
ينبع الخوف من الموت من الاعتقاد بضرر الفناء، غير أن الأبيقوريين يعدّونه غير معقول. يدرس آرش نراقي حجة التناظر عند لوكريتيوس التي تسوّي بين العدم السابق على الولادة واللاحق للموت.
لماذا أخشى الموت؟
(مقالة حول الخوف من الموت من منظور الأبيقوريين)[1]
آرش نراقي
كان الموت أحد أهم منابع الخوف في حياة البشر. لكن ما هو جذر هذا الخوف الوجودي العميق؟ لماذا يجد البشر موتهم وموت أحبائهم مأساوياً ومخيفاً؟ يبدو أن الإجابة عن هذا السؤال واضحة: يستهدف الموت أساس وجودنا ووجود أحبائنا. حلول الموت يعني فقدان أعز محبوب لدينا، أي حياتنا وحياة أحبائنا. وكأن الموت ينطوي على خسارة عظيمة لا مفر منها، وهذه الخسارة العظيمة هي ما تجعل الموت مرعباً. يُطلق على هذا المذهب أحياناً اسم "مذهب الخسارة": الخوف من الموت ناجم عن الخسارة التي يلحقها بنا حتماً. لكن هل "مذهب الخسارة" صادق؟ هل الموت حقاً مصدر خسارة وبهذا الاعتبار مصدر خوف في حياتنا؟ هل الخوف من الموت أمر معقول؟
لقد قدم البشر إجابات مختلفة عن هذا السؤال. في إطار الفكر الديني، غالباً ما يُعتبر الخوف من الموت (من حيث هو موت) أمراً غير مبرر، لأن حياة الإنسان في ذلك الإطار تستمر بعد موته الجسدي، وإذا لم يكن الموت نهاية الطريق، فإن الخوف منه (على الأقل من حيث إنه ليس سبباً لانعدامنا وانعدام أحبائنا) سيكون أمراً غير مبرر. ولهذا السبب كان أشخاص مثل فرويد يعتقدون أن سر بقاء الدين واستمرار التدين يكمن، من جملة أمور، في أن الدين يوفر عزاءً في مواجهة الخوف من الموت والحزن الناجم عنه. أحياناً يضغط علينا الخوف من موتنا وموت أحبائنا في قبضته بشدة حتى يسلبنا شوق الحياة وجرأتها. لكن الدين، بوعده بالحياة بعد الموت والخلود، يزيل رعبنا ويقلل من حجم خوفنا وحزننا في هذا العالم.
بطبيعة الحال، بالإضافة إلى الإجابات الدينية، قُدمت إجابات على "مذهب الخسارة" من منظور غير ديني أيضاً. أي أن جماعة من الحكماء حاولوا علاج خوفنا من الموت دون اللجوء إلى الميتافيزيقا الدينية. على سبيل المثال، اعتقد أشخاص مثل برنارد ويليامز أن الخلود طوق لعنة على عنق الإنسان، وبالتالي، فإن الموت ليس فقط ليس مسبباً للخسارة، بل يمكن أن يكون مصدر خلاص وإضفاء للمعنى، ولذا ينبغي على الإنسان العاقل أن يرحب به. بالإضافة إلى حكماء العصر الحديث، سعى أشخاص في الثقافة القديمة أيضاً إلى نفي "مذهب الخسارة". كان من بين هؤلاء الأشخاص أبيقور (الحكيم اليوناني) وأتباعه. حاول أبيقور وتلاميذه علاج خوف الإنسان من الموت دون اللجوء إلى فكرة الله أو الحياة بعد الموت، وأن يظهروا بقوة الاستدلال أن خوفنا من الموت هو أساساً أمر غير معقول، وأن الإنسان العاقل الواعي يدرك بقوة العقل أن الموت ليس مصدر خسارة وبالتالي ليس مصدر خوف.
قصدي في هذه الكتابة هو دراسة إجابة الأبيقوريين على ظاهرة الخوف من الموت. في التقليد الأبيقوري، طُرحت حجتان مهمتان لنفي "مذهب الخسارة" وإثبات لامعقولية الخوف من الموت: حجة أبيقور التي يمكن تسميتها "لغز التوقيت" (The Timing Puzzle)، وحجة لوكريتيوس (Lucretius) التي يمكن تسميتها "حجة التناظر" (The Symmetry Argument).
حجة التناظر: لوكريتيوس
يكتب لوكريتيوس في رسالته عن طبيعة الأشياء: "في تلك الأيام البعيدة الماضية، عندما لم نكن موجودين وكنا معدومين قبل الولادة، لم تكن تلك الأيام مدعاة لقلقنا واضطرابنا. إذا فكرنا في تلك الأيام الطويلة منذ الأزل حتى لحظة الولادة، لا نجدها مدعاة للقلق والانزعاج. وعلى هذا الأساس، عندما لن نكون موجودين في المستقبل أيضاً، عندما تتفكك وحدة روحنا وجسدنا التي هي مصدر وجودنا وقوامنا وننضم مجدداً إلى العدم، لن يحدث لنا مطلقاً أي أمر خطير ومضر جديد. وكما أن التجربة الأولى لم تكن مدعاة لخوفنا، فإن التجربة التالية لن تكون مدعاة للخوف أيضاً." ويقول في موضع آخر: "انظر إلى ذلك الزمان اللامتناهي الذي كان موجوداً قبل ولادتنا. انظر كيف أن ذلك العدم الطويل ليس مدعاة لقلقنا وخوفنا مطلقاً. هذا الأمر مرآة وضعتها الطبيعة أمامنا لنستطيع أن نرى فيها الزمان الذي بعد الموت."[2]
يمكن تتبع لب حجة التناظر للوكريتيوس في عدة خطوات:
يُحاجّ لوكريتيوس في الخطوة الأولى بأن حياة البشر محصورة بين عدمين: العدم السابق على الولادة والعدم اللاحق للموت. قبل الولادة، مرّت ملايين السنين ولم نكن موجودين، وبعد موتنا ستمرّ ملايين السنين ولن نكون موجودين.
في الخطوة الثانية، يستند لوكريتيوس إلى ذلك الأصل الفلسفي القديم القائل بأنه لا تمييز بين الأعدام. التمييز شأن الوجود. بعبارة أخرى، لا يكون التمييز ذا موضوعية إلا إذا وُجد أمر ما، وتكون تلك الواقعة الموجودة محلاً للكثرة والتغاير. بناءً على ذلك، لا يمكن أن يكون التمييز شأن الأعدام. وعلى هذا الأساس، فإن عبارة مثل «البيت الذي لا أملكه أكبر من البيت الذي لا تملكه» أو «السيارة التي لا أملكها أسرع من السيارة التي لا تملكها» هي عبارات بلا معنى، لأنها تستلزم التمييز بين أمرين معدومين. وبحسب هذا الأصل، يعتقد لوكريتيوس أنه لا ينبغي أن يكون هناك تمييز بين العدم السابق على الولادة والعدم اللاحق للموت.
في الخطوة الثالثة، يلفت لوكريتيوس الانتباه إلى أننا، من الناحية العاطفية، لا نشعر بالقلق أو الخوف من عدمنا السابق على الولادة. أي أننا حين نفكر في عدمنا السابق على الولادة لا نجده مدعاة للخوف والاضطراب. وإذا قبلنا بأنه لا يوجد تمييز بين العدم السابق على الولادة والعدم اللاحق للموت، فيجب إذن أن يكون لنا الموقف العاطفي نفسه تجاه العدم الثاني (أي العدم اللاحق للموت) كالذي نكنّه تجاه العدم الأول (أي العدم السابق على الولادة). وهذا يعني أنه لا ينبغي لنا، من الناحية العاطفية، أن نجد العدم اللاحق للموت مدعاة للقلق والخوف.
يمكننا بالطبع أن نضيف في خطوة رابعة هذه النقطة إلى حجة لوكريتيوس، وهي أنه إذا كان العدم اللاحق للموت ليس مدعاة للاضطراب والقلق، فإن عملية الموت نفسها التي تقودنا نحو ذلك العدم لا ينبغي أن تكون مدعاة لقلقنا واضطراب خاطرنا. وبهذا الاعتبار، لا ينبغي لنا أن نخاف من الموت أو الاحتضار.
لكن ماذا يمكن أن يُقال بشأن هذه الحجة؟ لقد كانت حجة التناظر موضع بحث ونقاش بين أهل الفلسفة من جهات مختلفة. الانتقادات الرئيسية تتوجه غالباً نحو أصل التناظر نفسه. يبدو أنه، خلافاً لرأي لوكريتيوس، توجد فروق مهمة بين العدم السابق على الولادة والعدم اللاحق للموت. أشير هنا إلى ثلاثة فروق بين ذينك العدمين:
الفارق الأول هو أن العدم السابق على الولادة مؤقت ويؤول في نهاية المطاف إلى «الوجود» الذي هو أمر مرغوب فيه. أما العدم اللاحق للموت فهو خروج دائم من مملكة الوجود، أي أنه خلف بوابة الموت ينتظرنا عدم أبدي. العدم الأول هو بداية الحياة التي تُعتبر أمراً محبوباً ومرغوباً، بينما العدم الثاني هو نهاية الحياة وانفصال أبدي عن أشياء الحياة الجيدة. وبالنظر إلى هذا التمييز يتضح لنا لماذا لا نرتعب من العدم السابق على الولادة، بينما نجد العدم اللاحق للموت مدعاة للخوف والاضطراب.
الفارق الثاني: يزعم بعض النقاد أن أحد الفوارق بين العدم السابق على الولادة والعدم اللاحق للموت هو أننا لا نستطيع تقديم أو تأخير زمان ولادتنا، وبالتالي فإن زمان ولادتنا (أي قِصَر أو طول مدة العدم السابق على الولادة) خارج عن إرادتنا. فعلى سبيل المثال، لو تزوج والداي قبل عشر سنوات أو بعد عشر سنوات، لما كان طفلهما المشترك هو أنا، بل أحد إخوتي أو أخواتي بالقوة. لكننا نستطيع، إلى حد ما، تقديم أو تأخير زمان موتنا بإرادتنا، أي أننا نملك سيطرة نسبية على زمان موتنا. فعلى سبيل المثال، إذا اتبعنا تغذية صحية، ومارسنا الرياضة، وراعينا العناية الطبية والصحية، نستطيع أن نزيد من أعمارنا. كما أن تقدم التكنولوجيا الطبية أضاف، إلى حد كبير، إلى متوسط أعمارنا. ومن ناحية أخرى، نستطيع أن نقدم على الموت بإرادتنا (بالانتحار مثلاً) وبهذا نحدد زمان موتنا. إذن، بهذا المعنى يوجد تمایز ذو دلالة حقیقیة بین هذا العدم السابق على الولادة والعدم اللاحق للموت، وهو ما يفسر اختلاف نهجنا العاطفي تجاه هاتین الحالتین: فالانعدام السابق على الولادة خارج عن إرادتنا. لا نستطيع عملياً أن نغير زمان ولادتنا، ولذلك لا نستسلم لأوهام المحال ولا نقلق لأننا لم نولد أبكر. أما الانعدام اللاحق للموت فهو، إلى حد ما، في دائرة إرادتنا، أي أننا نستطيع، على الأقل إلى حد ما، تقدیمه أو تأخیره، ولذلك نشعر تجاهه بالقلق والانزعاج. وبهذا نستطيع أن نستنتج أن حجة لوكريتيوس، القائمة على التناظر المزعوم بین العدم السابق على الولادة والعدم اللاحق للموت، تقوم في الواقع على أساس واهٍ.
لكن الواقع أن هذا الإشكال لا يبدو دقیقاً ووجیهاً. وذلك لأنه يبدو أن زمان الولادة يمكن أن يتغير، مثل زمان الموت، إلى حد ما. فعلى سبيل المثال، افترض أن العلماء فصلوا الخلایا الجنسیة لزوجین (رجل وامرأة) عنهما في عام 1340 شمسي. فإذا مزجوا تینك الخلیتین معاً في عام 1345، یولد الفرد (أ) (الناتج عن امتزاج تینك الخلیتین) في عام 1345، وإذا أبقوا تینك الخلیتین حیّتین منفصلتین ومزجوهما معاً بعد عامین، فإن الفرد نفسه، أي (أ)، سیولد بعد عامین. إذن، زمان ولادة الفرد یمكن أن یكون قابلاً للسیطرة (على الأقل إلى حد ما) مثل زمان موته. وفي هذه الحالة، ینتفي عدم التناظر الذي یدّعیه النقاد.
الفارق الثالث يبدو أكثر أهمية وإثارة للتأمل. يجادل الفيلسوف الإنجليزي ديريك بارفيت بأن بنيتنا النفسية تبدو وكأنها تجعل المستقبل أهم من الماضي، وبالتالي فإننا نتعلق بالمستقبل أكثر من تعلقنا بالماضي. وكأننا نفضل أن تكون الأشياء الجيدة في حياتنا في المستقبل، والأشياء السيئة في الماضي. يضرب بارفيت مثالاً لتوضيح مقصده: افترض أنك ذهبت إلى المستشفى لإجراء عملية جراحية. هذه العملية مؤلمة جداً، ولتخفيف معاناتك، يعطيك الطبيب بعد إجراء العملية دواءً ينسيك ذاكرة الساعات القليلة الماضية (أي المدة التي كنت فيها تحت العملية الجراحية المؤلمة). تستيقظ فجأة في غرفة المستشفى ولا تتذكر مطلقاً ما إذا كنت قد خضعت للعملية الجراحية أم لا. لذا، تسأل ممرضتك عما إذا كانت العملية الجراحية قد أُجريت أم لا. تجيب الممرضة بأنها تعلم أنه قد أُجريت اليوم عملية جراحية من هذا النوع، والتي استغرقت، على عكس المتوقع، حوالي عشر ساعات، وكانت واحدة من أطول العمليات الجراحية وأكثرها إيلاماً من نوعها. ولكن من ناحية أخرى، تعلم في الوقت نفسه أنه من المقرر اليوم إجراء عملية جراحية أخرى من النوع نفسه ستستغرق حوالي ساعتين. لكنها للأسف لا تعرف أياً من هاتين العمليتين تخصك، أي أنها لا تعرف ما إذا كنت أنت المريض الذي خضع سابقاً لتلك العملية الطويلة شديدة الألم، أم أنك المريض الذي سيجري عملية جراحية اعتيادية مدتها ساعتان. يسأل بارفيت هنا: أيهما تفضل أن تكون من هذين المريضين: ذلك الذي خاض العملية الجراحية سابقاً، أم ذلك الذي تنتظره العملية الجراحية؟ حكم بارفيت هو أن معظمنا يفضل أن يكون المريض الذي خاض العملية الجراحية المؤلمة ذات العشر ساعات على أن يكون المريض الذي سيوضع تحت عملية جراحية مؤلمة مدتها ساعتان في المستقبل. يبدو أن البشر يفضلون أن تكون تجاربهم السيئة قد انقضت في الماضي على أن يتوقعوا حدوثها في المستقبل. لكن ما سبب عدم التناظر العاطفي هذا تجاه الماضي والمستقبل؟ قد يكون أحد أسباب هذه الظاهرة النفسية أن أهم مخططاتنا وبرامج حياتنا، التي تُقوّم هويتنا وتعرِّفها، تقع في مستقبلنا. نحن نخطط لتحقيق هذه المُثُل في مستقبل حياتنا ونسعى من خلال ذلك إلى منح هويتنا مزيداً من القوام والدوام. أما الماضي فهو خارج نطاق إرادتنا وتدبيرنا بالكلية. ما وقع في الماضي غير قابل للتغيير بالضرورة. لذلك، إذا كنا نسعى إلى ازدهار هويتنا وبسطها، فعلينا أن نوجه جهدنا نحو مخططات وبرامج المستقبل، لا نحو ما حدث في الماضي وصار إلى الأبد خارج دائرة إرادتنا وتدبيرنا. يمكن لهذا التحليل أن يُظهر لماذا يحظى المستقبل بأهمية وحساسية أكبر بالنسبة لنا مقارنة بالماضي. من وجهة نظر بارفيت، يمكن أن يكون عدم التناظر هذا في علاقتنا العاطفية بالماضي والمستقبل أساساً لرفض حجة لوكريتيوس. وفقاً لرأيه، إذا كنا نولي ألماً أكبر لمعاناة المستقبل مقارنة بمعاناة الماضي، فحينئذٍ يصبح مفهوماً لماذا يثير العدم بعد الموت فينا قلقاً واضطراباً أكثر مما يثيره العدم قبل الولادة. العدم قبل الولادة، حتى لو تضمن ضرراً ما، فهو في ماضينا، في حين أن ضرر العدم بعد الموت يقع في المستقبل، ولهذا السبب، فهو أكثر موضوعية وأهمية بالنسبة لنا.[3]
معضلة الزمن: أبيقور
كان أبيقور - أستاذ لوكريتيوس - يحلل مسألة الخوف من الموت في سياق فلسفة حياته. من وجهة نظره، غاية الفلسفة هي خير الإنسان وسعادته، والتفلسف هو محاولة لتعليم البشر كيف يمكنهم أن يعيشوا حياة سعيدة في هذا العالم. من وجهة نظره، غاية الحياة السعيدة هي تجربة اللذة. لكي ندرك موقف أبيقور من الخوف من الموت بشكل أفضل، من الجيد أن نضعه أولاً في سياق فلسفته في الحياة.[4]
يميز أبيقور في الخطوة الأولى بين نوعين من اللذة: اللذة الحركية واللذة السكونية. اللذة الحركية هي تجربة تملأ طبعنا، على نحو إيجابي، بالعذوبة والرضا. وبالتالي، فهي نوع من التجربة الإيجابية والثبوتية. أما اللذة السكونية فلها جانب سلبي. فنحن البشر، بقدر ما نزيح الألم عن وجودنا، ننعم باللذة السكونية. من وجهة نظر أبيقور، يكمن أحد أهم الفروق بين هذين النوعين من اللذة في اعتقاده أن اللذة الحركية تجربة لا نهاية لها ولا تشبع، أي أننا مهما تمتعنا بها، نظل ظامئين إليها ومشتاقين لها ونريد أن ننعم بها أكثر فأكثر. أما اللذة السكونية فلها حدود، أي أنها تبلغ كمالها عند نقطة معينة. فعندما يستطيع الإنسان أن يزيح كل آلامه، يصل في النهاية إلى حالة خلو تام من الألم، وهذا هو حد كمال اللذة السكونية. من وجهة نظر أبيقور، الغاية الأساسية للحياة هي بلوغ اللذة السكونية. على الإنسان، لكي يدرك السعادة، أن يسعى إلى إزاحة كل الآلام عن ساحة حياته. وبالتالي، فالإنسان الذكي ليس من يقضي حياته سعياً وراء تكديس اللذات الحركية. فهذه اللذات التي لا تشبع لا حد لها، والإنسان الذي يشرب من هذا الماء المالح يجد نفسه أشد ظمأً من ذي قبل. الإنسان الذكي يسعى بدلاً من ذلك إلى أن يجد كمال الحياة في إزالة الآلام. عندما يبلغ الإنسان مقام الخلو من الألم، يجد في نفسه طمأنينة وسكينة هما حقيقة السعادة. وبالتالي، فالسعادة من وجهة نظر أبيقور هي اكتساب اللذة السكونية وبلوغ كمال الخلو من الألم في الحياة.
في الخطوة الثانية، يعلمنا أبيقور أن منبع كل آلامنا ومعاناتنا هو الخوف، وهذا الخوف نفسه ينبع من أربعة مصادر رئيسية ويتسرب إلى قلب حياتنا: الخوف من الآلهة، الخوف من أن لا نبلغ مقام السعادة، الخوف من الوقائع والنكبات الفادحة والمفجعة، وأخيراً، الخوف من الموت.
في الخطوة الثالثة، يعلمنا أبيقور كيف ينبغي لنا أن نواجه هذه المخاوف الأربعة الأساسية. باعتقاده، إذا استطاع الإنسان أن يسد منابع الخوف الأربعة هذه، فإن المياه العكرة والمولدة للأوهام التي تتدفق من تلك المنابع في نفوسنا وأرواحنا، ستجف شيئاً فشيئاً. وبدفع هذه العوامل المولدة للألم، يستطيع الفرد أن يبلغ كمال السعادة، أي تجربة أقصى اللذة السكونية. وبالتالي، فإن فلسفة الحياة الأبيقورية برمتها تنظر إلى اجتثاث جذور المخاوف المدمرة في حياة الإنسان وعلاج تلك المخاوف.
لكن محور حديثنا هنا بالطبع هو نظرته إلى مسألة الخوف من الموت. من وجهة نظره، طريق التغلب على الخوف من الموت ليس بأن نوهم أنفسنا كذباً بأننا لن نموت، أو أن نعزي أنفسنا بخيال حياة أبدية. الطريق الأصيل للحل من منظوره هو أن نُخضع ظاهرة الموت لفحص عقلاني، وبناءً على هذا التحليل ندرك أن الموت ليس أمراً سيئاً ومثيراً للقلق أساساً. يكتب في رسالة إلى مينيسيوس: «لا ينبغي أن نعد الموت أسوأ الشرور عندنا، إذ حين نكون نحن، لا يكون الموت قد حل، وحين يحل الموت، لا نكون نحن. بعبارة أخرى، نحن والموت لا نلتقي أبداً، وبالتالي، فذلك الذي يقول إنه يخاف الموت، إنما يهذي.»[5] بالطبع، بالنسبة لبعض الأفراد، ليس الموت نفسه، بل توقع حلوله هو ما يولد الخوف. لكن أبيقور يرى أن هذا الخوف لا أساس له أيضاً. باعتقاده، إذا كان الشيء نفسه ليس مدعاة للألم والمعاناة، فلا ينبغي لتوقعه أن يكون مدعاة للقلق والاضطراب. وبالتالي، من وجهة نظر أبيقور، ينبغي لنا فقط أن نخاف مما هو مدعاة لألمنا ومعاناتنا، وإذا قبلنا بأن الموت نفسه ليس أمراً مضراً ومثيراً للخوف، فلا ينبغي لنا أن نرتعب من توقعه أيضاً.
لكن لماذا لا يكون الموت ضارًا؟ يقدم أبيقور حجة فلسفية أكثر حول عدم ضرر الموت. من وجهة نظره، الأمر (أ) لا يلحق ضررًا بالفرد (ب) إلا إذا كان قادرًا على إحداث تأثير سببي في الفرد (ب). والفرد (ب) لا يمكنه أن يتلقى تأثيرًا سببيًا من الأمر (أ) إلا إذا كانت لديه تجربة حسية به. لذلك، وفقًا لاعتقاده، فإن التجربة الحسية للأمر (أ) من قبل الفرد (ب) هي شرط مسبق لكون الأمر (أ) ضارًا بالفرد (ب). لكن الموت، من وجهة نظر أبيقور، هو نهاية التجربة الحسية. لذلك، إذا انتفت مع حلول الموت إمكانية أي تجربة حسية من قبل الفرد الميت، فإن الموت لا يمكنه عندئذ أن يترك تأثيرًا سببيًا عليه، وبهذا الاعتبار لا يمكنه أن يلحق به ضررًا. وبهذا الاعتبار يعتبر أبيقور «مذهب الضرر» كاذبًا، ويعتقد أن الفرد العاقل لا يملك سببًا للخوف من الموت.[6]
في الواقع، أساس حجة أبيقور هو ما يُطلق عليه أحيانًا «لغز الزمان»: لكي نختبر الموت يجب أن نقارنه، لكن يبدو أن مقارنتنا أو تزامننا مع الموت لا يتحقق أبدًا. إذا كان من المفترض أن يلحق الموت ضررًا بالفرد الذي يموت، فيجب أن نكون قادرين على الإجابة عن الأسئلة الثلاثة التالية[7]:
السؤال الأول يتعلق بـ«موضوع» الضرر: مع حلول الموت، من الذي سيلحق به الضرر؟ إذا كنت قد رحلت مع حلول الموت، فلم يعد هناك «أنا» ليكون موضوعًا ومعرضًا للضرر. في هذه الحالة، من أو ما الذي سيكون موضوع ضرر الموت؟
السؤال الثاني يتعلق بـ«ماهية» الضرر: لنفترض أن الموت ضار حقًا. لكن في هذه الحالة، ما الضرر الذي يلحقه الموت بالفرد الذي يموت؟ الفرد الذي مات فقد القدرة على أي نوع من التجربة الحسية والتأثر السببي. في هذه الحالة، ما جنس ونوع ضرر الموت؟
السؤال الثالث يتعلق بـ«زمان» الضرر: لنفترض أن الموت ضار حقًا، ولنفترض أن هناك موضوعًا يمكنه أن يختبر الضرر الناجم عن الموت. لكن في أي زمان يتحمل هذا الفرد الضرر الناجم عن الموت؟ قبل الموت أم بعده؟ لنفترض أن الموت هو نقطة نهاية الحياة، أي أنه يحدث فورًا بعد الحياة. هل يمكن للموت أن يؤذي ضحيته قبل موته؟ كيف يمكن لموت لم يحن بعد ولم يتصل بالفرد أن يلحق به ضررًا؟ هل يمكن للموت أن يلحق بضحيته ضررًا بعد الموت؟ إذا كان الموت قد حل والفرد قد مات، فكيف يمكن لشخص فقد القدرة على أي تجربة حسية وتأثر سببي أن يتضرر من الموت؟
كما أشرت سابقًا، تستند حجة أبيقور في الواقع إلى هذا الافتراض المهم بأن حدثًا ما (بما في ذلك الموت) لا يمكن أن يكون مصدر نفع أو ضرر لنا إلا إذا أثر فينا تأثيرًا سببيًا مباشرًا عبر الحواس. لذلك، إذا كنت أنضم إلى العدم مع حلول الموت، فلا يمكن لأي حدث (بما في ذلك الموت) أن يترك تأثيرًا سببيًا على هذا الأمر المعدوم (أي أنا الميت). وبهذا الاعتبار، لا يكون الموت مصدر ضرر وخوف.
من قبيل الصدفة، أن أحد أهم الانتقادات الموجهة إلى حجة أبيقور تتعلق بتصوره حول شروط إمكانية كون حدث ما ضارًا. وفقًا لتصور أبيقور هذا، كما رأينا، فإن الأمر (أ) لا يكون ضارًا لنا إلا إذا وقعنا تحت تأثيره السببي عبر التجربة الحسية. على سبيل المثال، لنفترض أنني أمشي وقام شخص من الخلف بتوجيه لكمة نحوي، لكن لكمته لم تصبني، وأنا أواصل طريقي دون أن أعلم بتلك الواقعة. في هذه الحالة، يصعب القول إن ذلك الشخص قد ألحق بي ضررًا أو أذى. يمكننا أن نسمي هذا التصور للضرر «التصور الحسي-السببي».
يبدو أنه بناءً على هذا «التصور الحسي-العلّي» لا يمكن أساساً إلحاق ضرر أو أذى بالأفراد بعد موتهم. فعلى سبيل المثال، نحن نعتقد حدساً أنه إذا لوّث أحدٌ سمعةَ شخصٍ بعد موته، أو لم ينفذ وصيته، فإنه في الواقع يكون قد أضرّ بهذا الفرد أو خان رغبته بشكل ما. أي أنه يبدو أن معظمنا يعتقد أنه يمكن إلحاق الأذى بفرد بعد موته.[8] ولكن بافتراض «التصور الحسي-العلّي» يكون هذا الحدس خاطئاً، أي أن إلحاق الضرر بفرد بعد موته سيكون مستحيلاً. وفي الحياة اليومية أيضاً نواجه حالات كثيرة يبدو لنا فيها أن فرداً قد تضرر من واقعة ما دون أن يكون قد علم بتلك الواقعة قط، أو دون أن تترك تلك الواقعة أي أثر محسوس على حياته الجارية. على سبيل المثال، تصور شخصاً كانت زوجته تخونه لسنوات، وكان أصدقاؤه يتظاهرون رياءً بصداقته. لكن هذا الشخص لا يعلم أبداً بخيانة زوجته وجفاء أصدقائه. هنا، رغم أن خيانة الزوجة وجفاء الأصدقاء (بقدر ما يستطيع هو أن يحس) ليس لهما أي تأثير على حياته، إلا أنه يبدو أن معظمنا يعتقد أن تلك الزوجة الخائنة وأولئك الأصدقاء الجفاة قد ألحقوا في الواقع ضرراً أو أذى بذلك الشخص الغافل.
أو افترض أنني اشتريت تذكرة يانصيب. ومن الصدف أن هذه التذكرة، دون علمي، هي التذكرة الرابحة. والآن افترض أن شخصاً ما، دون أن أنتبه، يسرق مني تلك التذكرة، وأظن خطأً أنني أضعت التذكرة، وبالتالي لا أعلم أبداً أن تذكرتي قد ربحت مبلغاً طائلاً. في هذه الظروف، أواصل حياتي العادية ولا يتغير شيء تغيراً محسوساً في حياتي المادية والنفسية. هل يمكن في هذه الظروف الادعاء بأن ذلك السارق قد أضر بي فعلاً؟ وفق «التصور الحسي-العلّي» الجواب هو النفي. لكن يبدو أن ذلك السارق قد أضر بي فعلاً بمعنى مهم. إذا أخذنا هذا الحدس على محمل الجد، فلا مناص من أن نغير فهمنا لشروط إمكانية كون واقعة ما ضارة. يبدو أن الضرر الناجم عن تلك السرقة هنا ليس هو أن مستوى رفاهي أو راحة بالي قد ساء، بفعل عملية السرقة تلك، عما كان عليه سابقاً. بل إن ذلك الضرر ناجم عن أن مستوى رفاهي وراحتي الحالي كان يمكن أن يصير، بفضل تلك التذكرة الرابحة، أفضل بكثير مما هو عليه فعلاً، وأن ذلك السارق قد حرمني في الواقع من تلك الوضعية الأفضل التي كان يمكن أن تحدث لي. إذن، «الضرر» هنا ليس ناجماً عن أن وضعي الفعلي قد ساء عما كان عليه سابقاً. «الضرر» هنا ناجم عن أن السارق قد حرمني من وضعية كامنة كان يمكن أن تتحقق فعلاً بفضل ذلك الربح. دعنا نسمِّ هذا التصور «تصور الحرمان من الخير الكامن» (أو اختصاراً، «تصور الحرمان»).[9] إذا استبدلنا في تحليلنا تصور «الحرمان» بدل التصور «الحسي-العلّي»، فإن إمكانية التجربة الحسية والتأثر العلّي لن تكونا عندئذ شرطاً مسبقاً للتضرر من واقعة ما، أي أن شرط التقارن أو التزامن الذي هو أساس حجة إبيقور بشأن عدم كون الموت ضاراً، سيتبين أنه باطل. وبهذا يبدو أن إبيقور قد أخفق في إثبات دعواه بأن الموت ليس مدعاة لضرر الإنسان وخوفه.
.
.
[1] نُشرت هذه المقالة في مجلة انديشه بويا الشهرية، العدد 62، آبان 1398، ص 90-93.
[2] Lucretius, Lucretius On the Nature of Things, Trans. C. Bailey, (Oxford: Clarendon Press, 1948)p.133-134.
[3] للاطلاع على آراء بارفيت في هذا الشأن، انظر:
Parfit, Derek, Reasons and Persons, (Oxford: Clarendon Press, 1984) pp. 165-185.
يحتج مؤلفو المقالة أدناه أيضاً على عدم تناظر علاقتنا العاطفية إزاء العدم السابق للولادة والعدم اللاحق للموت، وإن كان تفسيرهم يختلف بعض الشيء عن بارفت:
Brueckner, Anthony and Martin Fischer, John, “Why Is Death Bad?”, Philosophical Studies 50 (1986): 213-223.
[4] للاطلاع على آراء إبيقور، انظر الرسالة المختصرة التالية:
Epicurus, Letter to Menoeceus, Trans. C. Bailey, The Stoic and Epicurean Philosophers, edited and with introduction by Whitney J. Oates (New York, N.Y.: The Modern Library, 1940).
[5] Epicurus, Letter to Menoeceus, pp. 30-31.
[6] للاطلاع على دفاع جيد عن حجة إبيقور، انظر:
Rosenbaum, Stephen E., “How to Be Dead and Not Care: A Defense of Epicurus”, Amirican Philosophical Quarterly 23, non. 2 (April 1986): 217-225.
[7] على سبيل المثال، انظر:
Feldman, Fred, “Some Puzzles About the Evil of Death”, The Philosophical Review 100, no. 2 (April 1991): 205-227, esp. P. 206.
[8] للاطلاع على نقاش مستنير بشأن مسألة الموت والأضرار اللاحقة به، انظر:
Feinberg, Joel, Harm to Others (Oxford: Oxford University Press, 1984): 79-95.
[9] لنموذج جيد من هذا التصور للضرر، انظر:
Nagle, Thomas, “Death”, from Mortal Questions (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1979): 1-10.
.
.
ملف PDF لهذا المقال
.
.
لماذا أخشى الموت؟
مقالة حول الخوف من الموت من منظور الأبيقوريين
آرش نراقي
كلية مورافيان، بنسلفانيا
26 أكتوبر 2019
.
.
نقاش حول هذا المقال٠ تعليق
لا تعليقات بعد؛ ليكن صوتك أوّل الأصوات.