The Metaphysics of Death: Is Immortality Desirable?

The Metaphysics of Death: Is Immortality Desirable?¹

Arash Naraghi (Moravian College, Pennsylvania, 30 April 2018)

(1)

The longing for immortality reflects our fear of death. A human being who finds death terrifying strives, in the realms of mind and reality, to find a way to escape it. The myths of the past are replete with tales of humans who perished in search of the elixir of life. The philosophies of the ancients also created grand systems to convince us that death is not the end of life, and that human existence continues beyond one's physical death. One of the secrets of the appeal of religions has been the promise of immortality. The hope for immortality dispels the fear of death and brings peace to the life of the frightened human. In all these cases, it is assumed that death is bad and immortality is good. But is immortality truly desirable? Is the assumption of a life without death, or living eternally, truly desirable and a source of peace for humans? Many thinkers, especially in the modern era, have doubted the desirability of immortality. Simone de Beauvoir, in her novel All Men Are Mortal, speaks of a man named Fosca who drinks the elixir of immortality and becomes immortal. De Beauvoir's story is a tale of the excruciating sufferings that immortality brings to Fosca. The beauties of life gradually lose their charm and enchantment, to the point where Fosca speaks of "dear death." The tedium of eternal life so engulfs him that he longs for the arrival of "dear death": "Death, from which the beauty of flowers comes, the sweetness of youth comes; death, which gives meaning to human work and action, to generosity, fearlessness, self-sacrifice, and devotion. Death, upon which all the values of life depend." Karel Čapek, the renowned Czech writer, in his play The Makropulos Affair, recounts the story of Elina Makropulos, who drinks the elixir of immortality at the age of 42 and gains an exceedingly long life. At 342, Elina is worn out and devastated. Over these long years, she has experienced everything there is to experience; life holds nothing new for her; everything has gathered the dust of tedium in a repetitive process. And when the elixir is offered to her again to extend her life by drinking it, she refuses to drink it. And finally, a courageous act destroys the remaining elixir so that humans are not deprived of the blessing of death.

(2)

Bernard Williams, the distinguished American philosopher, however, seeks to give these artistic depictions a philosophical and argumentative form. Williams firmly believes that immortality is undesirable, and that it is a good thing that human beings enjoy the blessing of death. In this essay, I wish to present and examine an account of Williams's argument concerning the undesirability of immortality. But before stating Williams's argument, it is well to mention a few preliminary points²: First point. We must distinguish between two types of immortality: essential immortality and accidental immortality. In essential immortality, deathlessness is a fundamental and inseparable part of a being's existence. That is, here the possibility of death is not even conceivable for that being. The element of death has no access to the structure of its existence. For example, theists consider God to be immortal in this sense, meaning that from their perspective, the nature of God is such that He is not susceptible to death at all. But in accidental immortality, the possibility of death exists. That is, the existential structure of the being is such that death has access to it, and therefore, measures must be devised to prevent death. We humans are mortal, meaning death is woven into the structure of our existence. But one can perfectly well imagine conditions in which the processes that lead to our biological death are, for instance through the advancement of medical science, halted or even reversed. In this case, while remaining open to the possibility of death, a human being can enjoy a kind of immortality. However, the immortality under discussion here is of the essential kind. Here, when we speak of human immortality, we mean that the possibility of death has been fundamentally removed from the realm of human existence, that is, the human being is in a condition where the path of death is entirely and fundamentally closed to them. Second point. In many cases, when people speak of immortality, they are in fact speaking of the immortality of a specific individual (in the works of de Beauvoir, Čapek, and Williams, immortality belongs to one person, while those around that immortal individual are all mortal and perishable.) One might well believe that immortality is inherently good and desirable, but if only one person were to remain immortal, and their loved ones and companions were deprived of that blessing, then the hypothetical desirability of immortality might well lose its color and appeal under the dark shadow of grief at losing loved ones. Therefore, here when we speak of immortality, we mean an immortality that is enjoyed by all, not just one specific person. Third point. The mere fact of immortality's occurrence has little effect on our lives unless we know that we are immortal. That is, the knowledge of immortality is as important as immortality itself in shaping the kind of life we lead. Suppose we were biologically truly deathless, but had absolutely no knowledge of this fact. In that case, the principle of deathlessness would have little effect on the manner and content of our lives. Therefore, as far as human beings are concerned, the kind of immortality that matters is one accompanied by the awareness of immortality. Fourth point. In some religions, the concept of immortality is present, but this immortality is collective rather than individual. For example, in Hinduism, it is entirely possible for the individual to continue their existence after death, but this existence is not individual. In this tradition, it is conceived that after physical death and after repeated passages through the cycle of Samsara, the individual is ultimately dissolved into a cosmic consciousness. Here, the principle of the individual's life is not annihilated, but their individual existence ends. The individual's "I" is absorbed into a larger consciousness and will no longer exist as a separate consciousness. In this discussion, the immortality we have in mind is of the individual kind, not the collective. That is, the immortal individual continues their individual existence forever. Fifth point. But the quality of immortal living is also important. In the story Gulliver's Travels, Gulliver arrives in a land where the people are immortal, but become exceedingly old and decrepit, meaning their immortality is accompanied by all the incapacities and deficiencies of old age, and these decrepit and worn-out individuals must carry the heavy burden of suffering caused by incapacity and infirmity to infinity. In this type of immortality, "chronological aging" and "biological aging" go together. But the immortality we have in mind in this discussion should be considered a kind of chronological immortality, not biological. That is, here the individual is halted in an ideal biological state. Their biological age does not exceed that ideal limit, even though their chronological age increases ceaselessly.

با فرض این مفروضات، اکنون می توانیم به پرسش اصلی خود بازگردیم: آیا «جاودانگی» به معنایی که گذشت، پدیده ای خواستنی و مطلوب است؟ در نگاه نخست، به نظر می رسد که پاسخ این پرسش بدیهی است: انسانها از ابتدای تاریخ در شوق دست یافتن به جاودانگی افسانه ها پرداخته اند، و امروزه هم بخش مهمی از سرمایه های ذهنی، انسانی، و اقتصادی خود را صرف یافتن شیوه هایی برای حفظ جوانی و به عقب راندن و حتّی حذف مرگ از صحنه زندگی می کنند. بنابراین، به نظر بدیهی می رسد که جاودانگی را پدیده ای مطلوب و خواستنی تلقی کنیم. اما ویلیامز و پاره ای دیگر از فیلسوفان و ادیبان معاصر معتقدند که این باور دیرینه و ریشه دار خطاست. از منظر ویلیامز زندگی جاودانه دست کم به سه دلیل اصلی مطلوب و خواستنی نیست- دو دلیل نخست بیشتر ناظر به امکان یک زندگی جاودانه، و دلیل سوّم بیشتر درباره مطلوبیت این نوع زندگی است. خوبست که این دلایل سه گانه را یک به یک بررسی کنیم۳: دلیل اوّل. این دلیل را می توان «چالش هویت فردی» نامید. ویلیامز استدلال می کند که در فرآیند یک زندگی جاودانه، از جایی به بعد، فرد چندان تحوّل می یابد که دیگر «همان» فرد سابق نیست. به این اعتبار زندگی جاودانه، از جایی به بعد، زندگی کس دیگری می شود: گویی که فرد پیشین مرده، و فرد تازه ای به جای او به دنیا آمده است. به بیان دیگر، به اعتقاد ویلیامز، در متن یک زندگی جاودانه فرد نمی تواند هویت فردی خویش را در طول زمان حفظ کند، و بنابراین، از جایی به بعد، زندگی تداوم یافته از آن «شخص دیگري» خواهد بود. اما چرا چنین است؟ از منظر ویلیامز، هویت یا «من» ما برآیند مجموعه ای از انگیزه ها، تمایلات، و غایات است که ما را به حرکت وامی دارد، و به زندگی و شخصیت ما ویژگی ممتاز آن را می بخشد. او این انگیزه ها و تمایلات را بر دو دسته مشروط و نامشروط تقسیم می کند. رانه های «مشروط»، تمایلات و غایاتی است که ما برای تداوم حیات خود به آنها نیازمندیم. این تمایلات در خدمت زندگی است، نه برعکس. برای مثال، یکی از رانه های زندگی ما میل به غذا خوردن است. این میل که به ما تحرک می بخشد، میلی در خدمت به زندگی است: ما غذا می خوریم تا زنده بمانیم، زنده نمی مانیم تا غذا بخوریم! اما پاره ای امیال و انگیزه های ما برای ادامه حیات نیست. ما زندگی را برای تحقق بخشیدن به آنها می خواهیم، نه برعکس. یعنی زندگی ما در خدمت آن امیال و غایات است. ویلیامز این امیال را «نامشروط» یا «مطلق» می نامد. برای مثال، فردی را در نظر بگیرید که می خواهد خدمت بزرگی به جامعه بشری بکند، مثلاً، عمیقاً شیفته هنر است، و می خواهد از راه آفرینش هنری تحوّلی ماندگار در زندگی دیگران پدید آورد. این فرد چه بسا زندگی خود را یکسره وقف تحقق این آرمان کند. او زندگی را می خواهد تا بتواند به این تمایل والای خود تحقق بخشد. از نظر ویلیامز، تمایلات نامشروط یا مطلق هسته اصلی و مرکزی هویت فرد را شکل می بخشند. این تمایلات هستند که «من» فرد را به مثابه یک شخصیت ویژه و متمایز تعریف می کنند. تداوم هویت فرد به تداوم و بقای این تمایلات وابسته است. به همین اعتبار است که می باید میان دو نوع «من» تمایز نهاد: «من متافیزیکی یا حداقلی» که در تمام تغییر و تحوّلات زندگی فرد ثابت می ماند؛ و «من اخلاقی یا حداکثری» که شخصیت و هویت اخلاقی فرد را شکل می بخشد، و تا حدّ زیادی بر مبنای تمایلات و آمال محوری و نامشروط تعریف می شود. برای مثال، در رمان بینوایان، اثر ویکتور هوگو، ژان والژان در آغاز راه یک مجرم است. اما به مرور زمان دستخوش تحوّلات بسیار عمیقی می شود، رفته رفته هویت اخلاقی کاملاً‌ متمایزی می یابد، و نهایتا،به یک معنای مهّم، به انسان تازه ای بدل می شود. البته به یک معنا این انسان نیکوکار و خیراندیش همان فرد تبهکاری است که سالها پیش دست به دزدی زده بود (یعنی این فرد امروز و آن فرد دیروز «من متافیزیکی» مشترکی دارند.) اما به یک معنای مهّم این انسان نیکوکار و خیراندیش هیچ نسبتی با آن فرد تبهکار پیشین ندارد (یعنی «من اخلاقی» این فرد تازه یکسره متفاوت از من اخلاقی آن فرد گذشته است.) به این اعتبار، ویلیامز معتقد است که هویت اصلی فرد را باید بر مبنای «من حداکثری» یا شخصیت اخلاقی او تعریف کرد- هویتی که خود بر مبنای تمایلات و غایات مطلق و نامشروط زندگی آن فرد تعریف می شود. اما ویلیامز معتقد است که در طول یک زندگی جاودانه تمایلات نامشروط فرد رفته رفته دستخوش تحوّلات چشمگیر می شود یا از اساس تغییر می کند. در این صورت از جایی به بعد، فرد الف به فردی کاملاً تازه (مثلا ب) بدل می شود. شخص ب البته از حیث متافیزیکی همان شخص الف است، اما از حیث اخلاقی هویت تازه ای یافته است، و به این اعتبار دیگر آن شخص سابق نیست. بنابراین، پس از وقوع چنان تحوّلی در واقع کسی که از زندگی جاودانه بهره می برد فرد ب است نه الف. گویی فرد الف از دنیا رفته و فرد ب به جای او زندگی تازه ای را آغاز کرده است. بنابراین، اگر هویت اخلاقی یا حداکثری را کانون هویت شخصی بدانیم، و اگر معتقد باشیم که در متن زندگی جاودانه دیر یا زود این من ناگزیر دستخوش تحوّلات بنیادین می شود، در آن صورت هیچ دلیلی ندارد که «من» امروز من مشتاق زندگی جاودانه ای باشد که قرار است نصیب کس دیگری در آینده شود. به همین دلیل است که ویلیامز ما را بر سر یک دو راهی قرار می دهد: یا ما برای حفظ هویت خود از مشارکت در این زندگی جاودانه کناره می گیریم و در نتیجه به فردی بی تفاوت، سرد، با فاصله، بی روح، و از خودبیگانه بدل می شویم، یا در متن این زندگی جاودانه مشارکت می جوییم و از تجربه های این زندگی تأثیر می پذیریم و در نتیجه دیر یا زود هسته اصلی شخصیت اخلاقی مان چندان تغییر می کند که به انسان تازه ای بدل می شویم- انسانی که با «من» امروزین مان نسبتی ندارد. دلیل دوّم. این دلیل را می توان «چالش هویت بشری» نامید.۴ عبارات ویلیامز گه گاه چنان القاء می کند که اصولاً زندگی نوع بشر نمی تواند جاودانه باشد. به محض آنکه مرگ را از زندگی بشر حذف کنیم، این زندگی شأن بشری بودن را از دست خواهد داد. زندگی جاودانه نه فقط زندگی «من» نیست (چالش هویت فردی)، بلکه بالاتر از آن، نمی تواند زندگی بشری باشد (چالش هویت بشری.) بنابراین، به نظر می رسد که از منظر ویلیامز، «زندگی بشری»- از آن حیث که بشری است- واجد ویژگیها و مشخصاتی است که با حذف مرگ از میان می رود. اما چرا زندگی جاودانه نمی تواند بشری باشد؟ زندگی بشری- به صفت بشری بودن- واجد کدام ویژگیهای ممتاز است که با حذف مرگ ناپدید می شود؟ در این باره نظرات مختلفی وجود دارد: (۱) کسانی معتقدند که امور به حدودشان تعریف می شوند. اگر مرزها و حدود یک چیز را برداریم، آن چیز محو می شود. زندگی انسان هم، به این اعتبار، به مرزهای آن قائم است. اگر حدود و مرزهای یک زندگی بشری را برداریم، ماهیت آن گم می شود. زندگی جاودانه به یک معنا زندگی فاقد مرز است. وقتی که مرز مرگ برداشته شود، آنچه برجا می ماند دیگر ربطی به «زندگی بشری» نخواهد داشت. (۲) ما انسانها خودآگاه یا ناخودآگاه از تناهی خود آگاه ایم. یعنی می دانیم که می میریم. امکان مرگ یک حقیقت قطعی در زندگی ماست، و آگاهی از این پایان محتوم به زندگی ما شکل و محتوای ویژه می بخشد. مرگ آگاهی فقط آگاهی از پایان زندگی نیست. این آگاهی به اولویتها و ارزشهای زندگی ما نیز شکل می بخشد. آگاهی از مرگ، به تعبیر هایدگر، امکان یک زندگی اصیل را برای ما فراهم می کند. به همین اعتبار، کسانی که از مرگ خود غافل اند، درک درست و عمیقی از حقیقت زندگی ندارند. از سوی دیگر، بسیاری از ارزشهای والای اخلاقی ما در رویارویی با مخاطره عظیم مرگ شکل می گیرد. برای مثال، اگر خطر مرگ نبود، شجاعت بی معنا می شد: هر کس می توانست به دل آتش بزند و جان فردی را که محاصره آتش گرفتار است، نجات دهد. بنابراین،‌ فضیلت شجاعت (برای مثال) جز در مصاف با امکان مرگ تحقق پذیر نیست. زندگی اصیل انسانی در مرزهای مخاطره دست می دهد. بنابراین، اگر مرگ را از زندگی انسان حذف کنیم، آنچه می ماند،‌ هرچه باشد، زندگی انسانی نیست. (۳) کسانی هم معتقدند که زندگی در واقع نوعی «روایت» است، و معنای زندگی از متن یک روایت برمی خیزد. اگر شما زندگی را معنادار می دانید، در واقع برای زندگی نوعی ویژگی روایت گونه فرض کرده اید. بنابراین، روایت مندی گوهر معنابخشی است. اما از جمله ویژگیهای اساسی «روایت» این است که نقطه پایانی دارد. نقطه پایان به کلّ روایت شکل و معنا می بخشد. اگر پایان را از روایت حذف کنیم، با روایتی ناقص وابتر روبرو هستیم، مثل داستانی که از نیمه رها شده و به سرانجام نرسیده است. زندگی بی پایان روایت ابتر است، یعنی یکی از عناصر اصلی خود را کم دارد. حذف مرگ (یا نقطه پایان)‌ از روایت زندگی، خصلت روایت گونه زندگی را محو می کند، و آن را به مجموعه وقایعی الکن و پریشان بدل می سازد. (۴) گروه دیگر بر این باورند که زندگی طولانی- هرچقدر هم که طول آن را بلند فرض کنیم- همچنان متناهی است، و ماهیتاً با یک زندگی نامتناهی که پایانی برای آن متصوّر نیست، تفاوت دارد. ما علی الاصول می توانیم یک زندگی متناهی (یعنی یک زندگی واجد آغاز و پایان) را در تمامت آن تصوّر کنیم، درباره جنبه های گوناگون آن داوری کنیم، و مطلوبیت یا نامطلوبیت آن را بسنجیم. اما تصوّر یک زندگی نامتناهی، در تمامت آن، ناممکن است، و هیچ راهی برای مقایسه و سنجش آن با یک زندگی متناهی وجود ندارد. بنابراین، یک تفاوت معرفت شناختی و ماهوی میان زندگی متناهی (یعنی زندگی توأم با مرگ) و یک زندگی نامتناهی (یعنی زندگی جاودانه)‌ وجود دارد: اوّلی در تمامت خود تصوّرپذیر است، اما دوّمی چنان نیست. بنا بر این گونه دلایل است که کسانی مدعی اند زندگی جاودانه اساساً از جنس زندگی بشری نیست. و اگر چنان زندگی ای اساساً ممکن باشد، هیچ ربطی به زندگی نوع بشر ندارد، و فهم آن از هاضمه قوای ادراکی ما بیرون است. دلیل سوّم. همانطور که پیشتر اشاره کردم، دو دلیل پیشین بیشتر نشان می دهد که زندگی جاودانه برای انسان اساساً ممکن نیست، و از این حیث نباید مایه دغدغه خاطر ما باشد. اما دلیل سوّم برای مدعای دیگری اقامه شده است: حتّی اگر زندگی جاودانه را برای فرد و نوع بشر ممکن بدانیم، این زندگی مطلوب و جذّاب نیست. به بیان دیگر، حتّی اگر بپذیریم که هویت فردی من بتواند در طول یک زندگی جاودانه دوام یابد، و حتّی اگر بتوانیم یک زندگی جاودانه را بشری بدانیم، فرض زندگی جاودانه با دشواری دیگری روبروست: این زندگی از جایی به بعد بغایت ملال انگیز و غیرجذّاب می شود. به همین دلیل است که می توان این استدلال را «چالش جذّابیت» نامید. اما چرا از نظر ویلیامز زندگی جاودانه ملال انگیز و ناخواستنی است؟ از نظر او، ما بر مبنای «من حداکثری» خود فعالیتهای خاصی را مطلوب و شوق انگیز می یابیم،‌ و به آنها مشغول می شویم. مادام که این فعالیتهای مهم و معنابخش برای ما جذّاب و شوق انگیز است، زندگی برای مان جذّاب و شوق انگیز است. اما رفته رفته این فعالیتها تکراری می شود، و طراوت و تازگی خود را از دست می دهد. تکرار بر زندگی ما غبار ملال می افشاند. در اینجاست که فرد خود را با یک دوراهی روبرو می یابد: یا باید به یک زندگی جاودانه اما ملال انگیز تن دهد، یا باید رفته رفته از زندگی فاصله بگیرد و به ناظری بی تفاوت، سرد، و از خود بیگانه بدل شود. صورت نهایی استدلال ویلیامز را می توان به قرار زیر تقریر کرد: (۱) تمایلات و انگیزه های مطلق و نامشروط (که مقوّم هویت شخصی یا «من اخلاقی» ماست) در طول یک زندگی جاودانه یا تغییر می کند یا تغییر نمی کند. (۲) اگر این تمایلات دستخوش تغییر شود، زندگی جاودانه از جایی به بعد زندگی من نخواهد بود، یعنی وقتی که آن تمایلات و انگیزه ها به حدّ کافی تغییر کند، هویت شخصی من از میان می رود، و «من» تازه ای بر جای آن می نشیند، و بنابراین، نمی توان گفت که این «من» هستم که از آن زندگی جاودانه بهره می برم. (۳) اگر تمایلات و انگیزه های نامشروط در طول زندگی جاودانه تغییر نکند، در آن صورت دو امکان پیش خواهد آمد: یا تجربه های زندگی بر «من» تأثیر مهمی بر جا نمی گذارد، یا «من» از این تجربه ها تأثیر عمیقی می پذیرد. (۴) اگر فرد از تجربه های زندگی تأثیری نپذیرد، در آن صورت نسبت به زندگی کاملاً بی تفاوت، منفصل، و منفعل می شود، و این وضعیت دیر یا زود به نوعی از خود بیگانگی می انجامد. (۵) اگر فرد در معرض تجربه های این زندگی جاودانه قرار گیرد، دیر یا زود گرفتار ملالی عمیق و ناگزیر می شود. (۶)‌ بنابراین، در هر حالت باید زندگی جاودانه را پدیده ای ناخوشایند و ناخواستنی دانست. اگر استدلال ویلیامز را بپذیریم، در آن صورت باید مرگ را نعمتی عزیز و نه پدیده ای هراس انگیز بشماریم- نعمتی که به زندگی ما طراوت، معنا، و ارزشی یگانه می بخشد. باید به پیشواز مرگ بهنگام رفت، و آن را با آغوشی باز خوشامد گفت.

(3)

اما درباره استدلال ویلیامز چه می توان گفت؟۵ نخست، خوبست که «چالش هویت فردی» را بررسی کنیم. آیا درست است که در زندگی جاودانه فرد به مرور و به ناگزیر به فرد تازه ای بدل می شود -به نحوی که تداوم حیات این فرد تازه ربطی به تداوم حیات فرد پیشین ندارد؟ به نظرم پاسخ منفی است. حقیقت این است که ما علاوه بر آنکه پروای تداوم حیات «من اخلاقی و حداکثری» خود را داریم، دل نگران «من متافیزیکی» خود هم هستیم. بنابراین، حتّی اگر بپذیریم که با تحوّل بنیادین تمایلات و انگیزه های مطلق و نامشروط ما در طول یک زندگی جاودانه، «خود حداکثری» ما محو می شود، دلیلی نداریم که فرض کنیم «خود حداقلی یا متافیزیکی» ما هم در این فرآیند نابود می شود. «من اخلاقی» موسیو مادلین هیچ نسبتی با ژان والژان ندارد، و به این معنا باید او را انسانی تازه دانست. اما «من متافیزیکی» موسیو مادلین همچنان با ژان والژان یکی است. بنابراین، برغم تحوّلات چشمگیری که در تمایلات و انگیزه های مطلق و نامشروط موسیو مادلین رخ داده است، او همچنان ژان والژان است. مادام که هویت متافیزیکی من مهم باشد، «من اکنون» به نحو معناداری با آن «من آینده» مربوط است- هرچند که ممکن است هویت اخلاقی این دو «من» با یکدیگر تفاوت چشمگیری یافته باشد. بنابراین، اگر زندگی جاودانه را به معنای تداوم «من متافیزیکی» و نه لزوماً «من اخلاقی» تلقی کنیم، می توانیم آن را از این حیث همچنان خواستنی و مطلوب بدانیم. اما پرسش مهمتری که در این سیاق پیش روی ویلیامز است این است که چرا باید تحوّل بنیادین در تمایلات و انگیزه های مطلق فرد به نفی شخصیت و هویت و نهایتاً محو او بینجامد. به نظر می رسد که در اینجا بیش از آنکه محتوای تمایلات و انگیزه های فرد مهم باشد، شیوه تحوّل یافتن آن تمایلات و انگیزه ها اهمیت دارد. فرض کنید که برغم مخالفت و اذن یک فرد، کسی از طریق نوعی فرآیند مغزشویی ارزشها و تمایلات اصلی و محوری زندگی او را تغییر دهد. در اینجا هویتی که در نتیجه این فرآیند مغزشویی حاصل می شود، با «من» اصلی و اصیل آن فرد هیچ نسبتی ندارد، و لاجرم باید این فرآیند را امری نامطلوب بشمار آورد. اما از این امر نتیجه نمی شود که هرگونه تحوّل ژرفی را که به هر شیوه ای در تمایلات و انگیزه های نامشروط آن فرد رخ می دهد، باید نامطلوب انگاشت. کاملاً ممکن است که آن فرد در ضمن فرآیندی تدریجی به نحوی کاملاً آگاهانه از طریق آموختن و آزمودن در پاره ای از ارزشها و تمایلات خود تجدید نظر کند، و این تغییرات نهایتاً آن فرد را به تجدیدنظر در پاره ای از طرح ها و برنامه های اساسی زندگی اش برانگیزد، و او را مجاب کند که رفته رفته دستگاه ارزشهای پیشین خود را فروبنهد و دستگاه تازه ای را بر جای آن بنشاند. در اینجا نظام ارزشی و منظومه تمایلات و انگیزه های مطلق این فرد دستخوش تحوّلاتی بنیادین شده است، اما شخصیتی که از دل این فرآیند برآمده همچنان همان فرد است. به بیان دیگر، تمامت و انسجام هویت او در ضمن این فرآیند آگاهانه و مختارانه محفوظ مانده است. بنابراین، تحوّل بنیادین در ارزشها، تمایلات، و انگیزه های مطلق فرد در طول یک زندگی جاودانه لزوماً به نفی هویت شخصی آن فرد نمی انجامد، آنچه در این میان نقش تعیین کننده دارد شیوه و مکانیسم این تحوّلات است. اگر این تحوّلات در یک فرآیند پیوسته و به نحوی آگاهانه و کمابیش مختارانه تحقق بیابد، هویت فردی شخص حفظ می شود، و اگر نه، نه. بنابراین، به نظر می رسد که «چالش هویت فردی» ایده جاودانگی را با دشواری جدّی و برنیامدنی روبرو نمی کند. دوّم، اما درباره چالش دوّم یا «چالش هویت بشری» چه می توان گفت؟ همانطور که دیدیم، برخی از منتقدان بر این باورند که چون زندگی جاودانه بی مرز است، اساساً نمی توان آن را از جنس زندگی بشری دانست. اما این انتقاد هم قانع کننده به نظر نمی آید: بسط بینهایت یک بعد یا برخی ابعاد یک شیء یا فرآیند لزوماً مستلزم بسط نامتناهی همه ابعاد آن شیء یا فرآیند نیست. می توان یک بعد خاص از یک شیء یا فرآیند را تا بی نهایت گسترش داد، اما آن شیء یا فرآیند همچنان تمامت و انسجام هویت خود را حفظ کند. به بیان دقیقتر، پاره ای امور در این عالم است که اگر بعدی از ابعاد آنها را تا بی نهایت بگسترانیم، آن چیز ها به چیز های دیگری تبدیل خواهند شد. برای مثال، اگر ابعاد یک ساعت مچی یا میز مطالعه را تا بی نهایت امتداد دهیم، آن چیزها دیگر ساعت یا میز نخواهند ماند. اما همه چیز عالم اینگونه نیست. برای مثال، فرض کنید که کسی واجد دانش بی نهایت باشد، یعنی نسبت به تمام گزاره های صادق علم داشته باشد.

اگر چنین امری ممکن باشد، در آن صورت افزودن بر شمار گزاره های صادق دانش آن فرد را به غیردانش بدل نمی کند. به نظر می رسد که زندگی از جنس امور دسته دوّم باشد. یعنی بسط یک بعد از ابعاد زندگی- یعنی بسط بعد زمانی آن- لزوماً به این معنا نیست که همه ابعاد زندگی بسط نامتناهی می یابد و لذا شکل و محتوای معین و به تبع انسجام خود را از دست می دهد. گروهی دیگر، همانطور که دیدیم، معتقدند که ماهیت زندگی انسان مستلزم آگاهی از خطر و نیز تناهی است. برای مثال، اگر خطر مرگ نباشد، فضیلت شجاعت ناممکن یا بی ارزش خواهد بود. اما آیا این دلیل موّجه است؟ به نظرم پاسخ این پرسش هم منفی باشد. هیچ دلیلی ندارد که فرض کنیم فضیلت شجاعت در گرو آگاهی فرد از امکان مرگ است. فرد می تواند در رویارویی با مخاطرات جدّی دیگر زندگی از جمله درد، قطع عضو، جدایی از محبوب، تنهایی، یا افسردگی از خود ابراز شجاعت کند. ما در زندگی جاودانه فقط طول زندگی را گسترده ایم، اما درد و رنج، حسرت و تلخی جدایی از یار و دشواری هایی از این دست، همچنان در این زندگی باقی است. با حذف مرگ سایر مخاطرات و رنج های زندگی حذف نمی شود، و این مخاطرات گاه چندان جدّی ست که رویارویی با آنها شجاعت می طلبد. بنابراین، شجاعت می تواند در غیاب مرگ همچنان ممکن و ارزشمند بماند. از سوی دیگر، می توان پرسید که چرا در غیاب مرگ زندگی اهمیت و زیبایی یگانه خود را از دست بدهد؟ بسیاری از کارهای دشوار و چالش انگیز زندگی در متن یک زندگی جاودانه هم همچنان دشوار می ماند. برای مثال، حتّی در متن یک زندگی جاودانه هم آفرینش یک رمان درخشان، سرودن یک شعر دل انگیز، یا دویدن مسافتی طولانی در زمانی کوتاه همچنان دشوار است. بنابراین، در یک زندگی جاودانه هم فرد همچنان می تواند توانایی ها و حدّ ظرفیت خود را به چالش بکشد، و برای غلبه بر دشواری های زندگی از خود خلاقیت و جسارت نشان دهد. صرف آنکه بر بعد زمانی زندگی افزوده می شود چیزی از رنج و سرخوردگی و تنهایی ناشی از شکست در عشق نمی کاهد. بنابراین، به نظر می رسد که یک زندگی جاودانه به قدر کافی چالش و دشواری در دل خود دارد که به لحظه های زندگی ما اهمیت ویژه بخشد، و آن را به قدر کافی روح افزا و لذت بخش کند، و توانمندی های ما را برای صعودهای بیشتر بسیج کند. همانطور که دیدیم، برخی دیگر مدعی اند که زندگی جاودانه به دلیل بی پایان بودن، یک روایت ابتر و بی نتیجه است، و به این دلیل معنای خود را از دست می دهد. اما آیا این ادعا پذیرفتنی است؟ چرا یک زندگی جاودانه نمی تواند واجد معنا باشد؟ یک زندگی نامتناهی را می توان روایتی متشکل از روایتهای خردتر دانست، رمانی که از مجموعه ای از داستانهای به هم پیوسته تشکیل شده است- انگار که کسی مجموعه ای از رمانهای به هم پیوسته بنویسد به طوری که بتوان هریک از آن داستانها را مستقل از دیگری هم خواند. برای مثال، رمانهای سه گانه ساموئل بکت (یعنی مالی، مالون می میرد، و نام ناپذیر) گرچه به هم مربوطند، اما می توان آنها را مستقل از یکدیگر هم خواند. البته اگر آنها را به دنبال هم بخوانیم، می توانیم در بهم پیوستگی وقایع رمان ها، معانی تازه تری هم، علاوه بر معانی پیشین، بیابیم. اما به نظر نمی رسد که از این حیث تفاوت بنیادینی میان روایت در یک زندگی متناهی و روایت در یک زندگی نامتناهی وجود داشته باشد. سرانجام آنکه گروهی معتقدند که زندگی نامتناهی اساساً از زندگی متناهی متفاوت است، و تصوّر چنان زندگی ای ممکن نیست. از این رو نمی توان زندگی نامتناهی را با یک زندگی متناهی مقایسه کرد. پیش فرض این ادعا آن است که ما نمی توانیم زندگی نامتناهی را در تمامت آن تصوّر کنیم، و بنابراین اصولاً نمی توانیم تصوّری از چنان زندگی ای داشته باشیم. اما حقیقت آن است که برای فهم و تصوّر کردن یک روایت در تمامت آن، لازم نیست که از تمام جزئیات آن روایت آگاه باشیم. هیچ زندگی ای را نمی توان بالفعل نامتناهی دانست. زندگی های جاودانه هم مانند زندگی های متعارف بالفعل متناهی اند. و ما همیشه می توانیم از آن زندگی از آغاز تا آن نقطه که تحقق یافته است (یعنی از آغاز تا اکنون) تصوّر کمابیش روشنی داشته باشیم. بنابراین، به نظر نمی رسد که هیچ دلیل قاطعی در کار باشد که به اعتبار آن زندگی جاودانه را اساساً از جنس زندگی بشری ندانیم. امتداد بی نهایت زندگی در خط زمان خصلت «بشری» بودن آن را از آن نمی ستاند. سوّم. اما درباره چالش سوّم، یعنی «چالش جذابیت» چه می توانیم بگوییم؟ همانطور که دیدیم، به اعتقاد ویلیامز، زندگی جاودانه دیر یا زود جذابیت خود را از دست می دهد و گرد ملال بر آن می نشیند. آیا این مدعا درست است؟

It seems that here we must distinguish between two kinds of pleasure in life: some pleasures lose their pleasurable savor after being experienced a few times. That is, repetition nullifies their effect and they become a source of tedium. Let us call these “non-repeatable pleasures.” But not all of life’s pleasures are of this kind. Some of life’s pleasures are repeatable, meaning you can experience them again and again, and each time derive a fresh and renewed pleasure from those experiences. If a person’s life is a balanced mixture of repeatable pleasures, there is no reason to assume that his life will lose its attractions in the long run. A person could, for example, devote his life to realizing justice in Africa, and when he is done there, go to India and taste the pleasure of serving the people there; after achieving global justice, he could take up learning to paint, and spend a portion of his life on art, and so on. It does not seem that the sphere of pleasurable things in life ever comes to an end. Immersing oneself in the gentle flow of the world’s beauties could also sufficiently lend charm to our eternal life, and shake the dust of boredom from its skirts.

(4)

In sum, as we have seen, Williams believes that the desirability of immortality faces three main challenges: the challenge of personal identity, the challenge of human identity, and the challenge of attractiveness. But his arguments do not seem sufficiently robust to substantiate his claim. Immortality is the prospect of a spring in the distant desert of existence that continues to tantalize the parched thirst of humanity.

.

---

.

Notes:

1. This article is a revised version of a lesson from the series of lectures on “The Metaphysics of Death” published in the following source: Andisheh Pouya, No. 50, Ordibehesht 1397, pp. 95-98.

2. For a detailed discussion of these points, see:

Fischer, John Martin, “Immortality” The Oxford Handbook of Philosophy of Death, eds by Ben Bradley, Fred Feldman, and Jens Johansson, 2012.

3. The account of Williams’s arguments is based on the following article:

Williams, Bernard, “The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Immortality”, from Problem of the Self, Cambridge University Press, 1973, pp. 82-100.

4. This challenge does not have a specific and distinct formulation in Williams’s article. My account of this argument is based on the following article:

Fischer, John Martin, “Immortality”.

5. The critique of Williams’s arguments is based on the following article:

Fischer, John Martin, “Immortality”.

Also, see:

Nussbaum, Martha, “The Damage of Death: Incomplete Arguments and False Consolations”, from The Metaphysics and Ethics of Death: New Essays, ed. By James Stacey Taylor, Oxford University Press, 2013, pp. 25-43.

.

---

.