مقاله «نظریات شىء انگارانه معنا در فلسفه تحلیلى و علم اصول» نوشته‌ی محمود مروارید

چکیده: نوشتار حاضر از دو بخش تشکیل شده است: در بخش اول, نظریه هاى شىءانگارانه معنا در سنّت فلسفه تحلیلى به اختصار معرفى مى شوند. این نظریه ها به ترتیب عبارت اند از: 1. نظریه حکایى. 2. نظریه ایده انگارانه. 3. نظریه گزاره اى. 4. نظریه سمانتیک جهان هاى ممکن. بخش دوم به طرح و بررسى نظریه معنا در علم اصول فقه مى پردازد. البته, مبحثى تحت عنوان (نظریه معنا) در سنّت اصولى موجود نیست, ولى مسئله دیگرى در بعضى منابع یافت مى شود که بسیار مشابه با مبحث نظریه معنا در سنّت فلسفه تحلیلى است. مسئله مزبور این مسئله است که موضوع له الفاظ چه سنخ هویتى است. در منابع اصولى چهار نظریه اصلى دراین باره ارائه شده که عبارت اند از: 1. وضع براى موجودات خارج. 2. وضع براى صورت هاى ذهنى. 3. وضع براى طبیعت یا ماهیت یا مفهوم. 4. وضع براى مفهوم به لحاظ حکایت از مصادیق. در بخش دوم, این نظریات و دلایل له و علیه آنها به تفصیل مطرح مى شوند, و علاوه بر آن, در موارد مختلف بین آراى اصولیان و نظریه هاى معنا در سنّت فلسفه تحلیلى مقایسه و تطبیق صورت مى گیرد. نتیجه اى که در نهایت, از بخش دوم حاصل مى شود این است که رایج ترین نظریه اصولى (یعنى نظریه سوم) مشکلاتى جدّى دارد, که با اصلاح آن, تقریباً به نظریه اى مشابه با نظریه گزاره اى معنا در سنّت فلسفه تحلیلى دست مى یابیم.

گفتنى است در این نوشتار, عمدتاً مسئله معنا در الفاظ عام مدنظر است, ازاین رو, نظریات مربوط به معناى اسماى خاص, اسماى اشاره, ضمایر و حروف مطرح نمى شود, مگر به هدف تمهید براى سایر مباحث.

بخش اول: نظریات شىءانگارانه معنا1 در سنّت فلسفه تحلیلى

نظریه معنا چیست؟

مى توان گفت: مسئله معنا در کانون تأمّلات فلسفى درباره زبان قرار دارد. ازاین رو, به اعتبار فلسفه زبان چیزى جز طرح و بررسى نظریات مختلف معنا نیست. اما نظریهمعنا چیست؟ نظریهمعنا مانند هر نظریه دیگرى در رشته هاى مختلف, بر داده هاى اولیّه ابتنا دارد و درصدد است تبیینى از آن داده ها به دست دهد. داده هاى نظریهمعنا امورى از این دست هستند:

1. اصل معنادار بودن اصوات یا علائم کتبى.

2. ترادف برخى واژه ها با یک دیگر.

3. اشتراک لفظى.

4. امکان ساخت و فهم بى نهایت جمله جدید بر مبناى تعداد محدودى از واژه ها و قواعد نحوى

و… . فهم متعارف این داده هارا مى پذیرد و نقش داده هاى حسى را در نظریه هاى علمى ایفا مى کند.

مى توان این داده ها را واقعیت هاى مربوط به معنا2 نامید.

هر نظریهمعنا, براى تبیین داده هاى فوق به بررسى مسائلى از این قبیل مى پردازد:

1. چرا برخى از الفاظ و علائم معنادار هستند. و فرق الفاظ معنادار با رشته اى از اصوات که حاصل هیچ معنایى نیستند, در چیست؟ (مسئله ملاک معنادارى)

2. معیار ترادف بین واژه ها کدام است؟

در بررسى مسائل فوق, به مسئله اى انتزاعى تر و اساسى تر مى رسیم که بر مسائل یادشده تقدّم دارد, و آن این که معنا چیست؟ این مسئله دو خوانش دارد: خوانش وجودشناختی3 و خوانش معرفت شناختى.4 بر اساس خوانش وجودشناختى, پرسش این است که آیا معناى یک واژه (یا یک عبارت), یک شىء یا یک هویت خاص است؟

به دیگر سخن, وقتى مى گوییم که فلان واژه داراى معناست, آیا مراد این است که شىء یا هویتى وجود دارد که واژه مفروض با آن رابطه سمانتیکى دارد و آن هویت همان معناى واژه است؟ و اگر پاسخ مثبت است, معنا چه سنخ هویتى دارد؟ هر نظریه اى که معنا را یک هویت تلقى مى کند, نظریه شىءانگارانه معنا نامیده مى شود. در خوانش معرفت شناختى مسئله این است که چگونه مى توان معناى یک واژه خاص را تعیین کرد. این پرسش, گرچه در اساس پرسشى تجربى است, ولى مبادى روش شناختى آن در نظریهمعنا بررسى مى شود.

با توجه به مطالب یاد شده مى توان نظریهمعنا را به صورت تقریبى چنین تعریف کرد: مجموعه اى از گزاره هاى تئوریک که در صدد تبیین واقعیت هاى مربوط به معناست.

نظریه هاى شىءانگارانه معنا

همان گونه که اشاره شد, نظریه هاى معنا را مى توان در دو گروه کلى جاى داد: 1. نظریه هاى شىءانگارانه و 2. نظریه هاى غیر شىءانگارانه. البته, باید با این تقسیم هاى فلسفى با احتیاط برخورد کرد. برخى از نظریات را نمى توان به راحتى در یکى از دو گروه جاى داد, و بعضى از نظریه هاى معنا, درحقیقت, ترکیبى از عناصر دو گروه فوق به شمار مى آیند.

نظریه هاى غیرشىءانگارانه معنا(مثل نظریه کاربردى معنا و نظریه تبیین معنا برحسب صدق) نظریه هاى جدیدترى در عرصه فلسفه زبان هستند, و به لحاظ تاریخى, متأخرتر از نظریات شىءانگارانه ارائه شده اند. از آن جا که هدف اصلى این نوشتار بررسى نظریه معنا در علم اصول فقه و مقایسه آن با نظریات مشابه در سنّت فلسفه تحلیلى است, به نظریات غیر شىءانگارانه نمى پردازیم, چه این که تقریباً همه نظریه هاى مطرح شده در سنّت اصولى, ذیل نظریات شىءانگارانه معنا قرار مى گیرند.5

همان گونه که گفته شد, نظریه شىءانگارانه معنا هویّاتى را به عنوان معناى واژه ها قلمداد مى کند, و رابطه سمانتیکى خاص را بین واژه ها و آن هویّات فرض مى گیرد. در این نظریه, واقعیات مربوط به معنا با همین روابط سمانتیکى تبیین مى شوند; براى مثال واژه ها به این اعتبار معنادار هستند که رابطه سمانتیکى با هویّات مفروض دارند (تبیین معنادارى). هم چنین در صورتى دو واژه مترادف اند که رابطه سمانتیکى یک سانى با هویت یک سانى داشته باشند (تبیین ترادف).

تصویر فوق, شاکله کلى نظریات شىءانگارانه را نشان مى دهد. اما هر نظریه شىءانگارانه, براى این که نظریه به حساب آید, باید دو پرسش اساسى را پاسخ گوید. اول آن که معناى واژه ها چه سنخ هویتى است, و به لحاظ متافیزیکى در چه مقوله اى جاى مى گیرد؟ و دوم آن که آیا واژه هاى مختلف, با نقش هاى دستورى متفاوتى که ایفا مى کنند, رابطه یک سانى با هویّات مفروض برقرار مى کنند؟ و اگر پاسخ منفى است, هر نقش دستورى مستلزم چه نوع رابطه سمانتیکى است؟ از آن جا که در نظریات معنادارى, انواع متفاوتى از روابط سمانتیکى فرض گرفته مى شود, در این نوشتار, هرگاه واژه (دلالت) یا مشتقات آن به کار برده مى شود, منظور صرفاً تحقّق نحوه اى رابطه سمانتیکى است, بدون این که نوع خاصى از آن مد نظر باشد.

نظریات مختلف شىءانگارانه, پاسخ هاى متفاوتى به دو پرسش فوق ارائه مى کنند. در ادامه, چهار نظریه شىءانگارانه را به اختصار فراوان, و با عطف به دو پرسش یاد شده, به ویژه پرسش اول معرفى مى کنیم. نظریه مزبور عبارت است از: 1. نظریه حکایى,6 2. نظریه ایده انگارانه,7 3. نظریه گزاره اى,8 4. نظریه سمانتیک جهان هاى ممکن.9

قابل ذکر است که ارائه نظریه هاى ترکیبى نیز ممکن است;براى مثال مى توان در مورد اسماى خاص نظریه حکایى را پذیرفت و در سایر موارد نظریه دیگرى را اتخاذ کرد. هم چنین شاید گفته شود که براى ارائه تبیین کاملى از مسئله معنا باید عناصرى از نظریه هاى شىءانگارانه و نظریات غیر شىءانگارانه را تلفیق کرد. بر این اساس, تقسیم نظریات شىءانگارانه به چهار نظریه, تقسیم بندى جامع و مانعى نیست, و صرفاً تصویرى کلى از آراى مطرح شده ارائه مى دهد. نقل این آرا در حقیقت, تمهیدى است براى مطرح کردن آراى اصولیان, تا این که نقاط اشتراک و افتراق این دو حوزه فکرى در خصوص مسئله معنا تا حدودى روشن شود.

ازاین رو, به نقض و ابرام هایى که درباره هر یک از نظریات چهارگانه بیان شده است, اشاره نمى کنیم, مگر در مواردى اندک که ذکر اشکالات هر نظریه نشان دهد چگونه نظریات بعدى در تلاش براى رفع این اشکالات پدید آمده اند.

1 ـ نظریه حکایی10معنا

ساده ترین رابطه اى که الفاظ با جهان خارج دارند, رابطه حکایت و ارجاع است. نمونه آشکار این رابطه در اسماى خاص, ضمایر و اسماى اشاره مشاهده مى شود. نقش اسماى خاص این است که اشیاى خاصى را در جهان معیّن مى کنند, و گویا برچسب و نشانه اى براى آنها هستند. اسم خاص شیىء را بر مى کشد تا بتوان درباره آن سخن گفت یا آن را توصیف کرد. نظریه حکایى معنا, رابطه سمانتیکى بین اسماى خاص و اشیا را به عنوان نمونه معیار اخذ مى کند, و در صدد است آن را به سایر واژه ها و ساخت هاى زبان گسترش دهد; براى مثال در این نظر گفته مى شود که اسماى جنس مانند واژه (انسان) به افراد انسان و یا به مجموعه همه انسان ها اشاره مى کند. طبق نظریه حکایى, همه واقعیات مربوط به معنا را مى توان صرفاً با رابطه ارجاعى یا حکایى واژه ها با جهان خارج تبیین کرد.

نظریه حکایى در این شکل خام, با مشکلات جدّى اى مواجه است که به برخى از آنها اشاره مى کنیم:

اشکال اول: این نظریه, حتى از ارائه تبیینى کامل براى اسماى خاص ناتوان است,11 زیرا 1. در زبان عرفى, اسماى خاص بدون مصداق مثل (کوه قاف) و (رستم) وجود دارد. با این که هیچ شیئى به ازاى آنها در جهان موجود نیست. ازاین رو, طبق نظریه حکایى معنا, باید این الفاظ مهمل و بى معنا باشند, زیرا معنادارى در این نظریه, تابعى است از رابطه ارجاعى لفظ با جهان. به همین سان, جملات حاوى اسما بدون مصداق نیز بى معنا خواهند بود. همین اشکال گاه نسبت به تعیین ارزش صدق و کذب این جملات تقریر مى شود: جمله (رستم طاس بود) صادق است یا کاذب؟ به نظر مى رسد نه صادق است و نه کاذب, زیرا رستم نه در مجموعه انسان هاى طاس وجود دارد و نه در مجموعه اشخاص غیرطاس. بنابراین, نظریه حکایى منجر به ارتفاع نقیضین مى شود.

2. طبق نظریه حکایى چگونه مى توان جملات هلیه بسیطه سالبه (وجودى منفى) را تبیین کرد؟ جمله (سیمرغ وجود ندارد) جمله اى معنادار و صادق است. نظریه حکایى, معنادارى هر واژه را ناشى از اشاره آن به شیئى خارجى مى داند. اما اگر (سیمرغ) به خارج اشاره کند, دیگر جمله یاد شده صادق نیست ; و اگر جمله صادق باشد ممکن نیست, (سیمرغ) به شیئى اشاره کند, ازاین رو, این جمله به گونه اى تناقض آمیز است.

3. برخى از اسماى خاص, مصداق واحدى دارند; مثل (هسپروس) (ستاره صبح گاهى) و (فسفروس) (ستاره شام گاهى). طبق نظریه حکایى, باید این واژه ها مترادف باشند, زیرا رابطه سمانتیکى یک سانى با هویّاتى یک سان برقرار کرده اند. با این که مشخص است واژه هاى یادشده مترادف نیستند.

بند سوم اشکال, در ارتباط نزدیک با دو مسئله دیگر قرار دارد, که هر دو مشکلاتى را براى نظریه حکایى پدید مى آورند. دو مسئله مزبور را مى توان چنین تقریر کرد:

مسئله جملات اتحادى

جمله (هسپروس همان فسفروس است) را در نظر بگیرید. طبق نظریه حکایى, این جمله صرفاً مى گوید که محکى هسپروس همان محکى فسفروس است. اما محکى این دو واژه شیئى واحد است. بنابراین, جمله فوق مى گوید که آن شىء واحد با خودش وحدت دارد. واضح است که وحدت هر شىء با خودش به صورت پیشینى دانسته مى شود و حاوى آگاهى جدیدى از جهان خارج نیست. با این که جمله فوق پسینى است و اطلاعات نجومى مهمى را در بر دارد.

مسئله جایگزینى

اگر تنها نقش اسماى خاص اشاره به خارج باشد, باید بتوان اسم هاى متحدالمحکی12 را جاى گزین یک دیگر کرد, بدون این که ارزش صدق و کذب جمله حاوى آنها تغییر کند;براى مثال جمله(1) (على معتقد است هسپروس دومین سیاره منظومه شمسى است), باید ارزش صدق یک سانى با جمله (2) (على معتقد است فسفروس دومین سیاره منظومه شمسى است) داشته باشد. با این که لزوماً این گونه نیست. ممکن است على نداند هسپروس همان فسفروس است, ازاین رو, جمله(1) صادق و جمله(2) کاذب باشد.

اشکال دوم: نظریه حکایى نمى تواند تبیینى براى معنادارى حروف و ادوات ربط ارائه دهد. واژه هایى چون (و), (اگر), (آیا), (سپس) و… از چه هویّاتى حکایت مى کنند؟ در نگاه اول, به نظر مى رسد هیچ شیئى به ازاى این الفاظ وجود ندارد.13

اشکال سوم: از حروف و ادوات ربط که بگذریم, نظریه حکایى نمى تواند تحلیل مورد ادعا را درباره اسماى جنس مثل (انسان), اوصاف (مثل (سفید), افعال و بسیارى از ساخت هاى زبانى دیگر اعمال کند;براى مثال واژه (سفید) را در نظر بگیرید. این واژه به چه هویتى اشاره مى کند؟ بهترین گزینه هایى که نظریه حکایى در دست دارد, عبارت است از: (1) مجموعه اشیاى سفید, (2) صفت سفیدى.

گزینه اول با مشکلاتى مواجه است, از جمله آن که طبق این گزینه, اگر دو وصف مصادیق یک سانى داشته باشند, مثل (ضاحک) و (ناطق) باید مترادف باشند, زیرا رابطه سمانتیکى یک سانى با هویّات یک سانى برقرار مى کنند. صورت خاص این اشکال جایى است که واژه هاى مفروض بر هیچ شیئى صدق نکنند, مثل دو واژه (هزار ضلعى) و(هزار و یک ضلعى). بنابر گزینه (1), محکى هر دو وصف مجموعه تهى است; ازاین رو, باید مترادف باشند.14

نظریه سمانتیک جهان هاى ممکن درصدد است با استفاده از ابزار جهان هاى ممکن این اشکال را پاسخ گوید: محکى یک وصف, مجموعه مصادیق آن در همه جهان هاى ممکن است, نه مجموعه مصادیق آن در جهان بالفعل.15

بر این اساس, دو وصف (ضاحک) و (ناطق) مترادف نیستند, زیرا گرچه در جهان بالفعل مصادیق یک سان دارند, ولى در جهان هاى ممکن بسیارى مصادیق آنها متفاوت است. این راه حل ناتمام است, زیرا واژه هایى یافت مى شوند که در همه جهان هاى ممکن مصادیق یک سانى دارند, ولى بازهم مترادف نیستند, مثل دو واژه (سه ضلعى) و (سه زاویه اى).

گزینه دوم مستقیماً ما را با این پرسش مواجه مى کند که صفات در چه مقوله متافیزیکى جاى دارند. سه دیدگاه اصلى درباره صفات وجود دارد: 1. رئالیسم افلاطونى, 2. رئالیسم ارسطویى و 3. تروپیزم16 یا قول به صفت جزئى.

به نظر مى رسد اگر قرار باشد از صفات براى تبیین واقعیت هاى مربوط به معنا استفاده کنیم, رئالیسم افلاطونى بسیار بهتر از دو دیدگاه دیگر از عهده این وظیفه برمى آید.17 طبق دیدگاه افلاطونى, صفات یا کلیات هویّاتى هستند که وراى زمان و مکان قرار دارند, و وجود آنها وابسته به داشتن مصداق نیست. حتى اگر هیچ شىء سفیدى هم موجود نباشد, کلى سفیدى در عالم خود متقرّر است. از سوى دیگر, همه اشیاى سفید به این اعتبار متصف به سفیدى مى شوند که ارتباط خاصى با آن کلى دارند.18

حال اگر محکى اسماى جنس و اوصاف را کلى افلاطونى متناظر با آنها بدانیم, با اشکالى که گزینه(1) مواجه بود, روبه رو نمى شویم; دو وصف (سه ضلعى) و (سه زاویه اى), گرچه در تمام جهان هاى ممکن مصادیق یک سان دارند, مترادف نیستند, زیرا محکّى آنها دو کلى متمایز است;یعنى دو صفت (سه ضلعى بودن) و (سه زاویه اى بودن).

با توجه به نکات یاد شده آیا مى توان گفت نظریه حکایى در خصوص اسماى جنس و اوصاف, نظریه موفقى است؟ پاسخ منفى است: نکته مهمى که شاید براى اولین بار فرگه بدان تفطّن یافت این است که نقش سمانتیکى اسماى خاص با واژه هاى عام (اسماى جنس و اوصاف) کاملاً متفاوت است. حتى اگر قبول کنیم که واژه (سفید) با هویتى رابطه سمانتیکى دارد, این رابطه, رابطه حکایت و ارجاع نیست. (سفید) نام صفت سفیدى (یا مجموعه اشیاى سفید) نیست, آن گونه که (زید) نام زید است. شواهد مختلفى براى این ادعا وجود دارد که در این جا فقط به یک مورد اشاره مى کنیم: اگر (سفید) نام صفت سفیدى باشد, باید بگوییم واژه (سفید) با واژه (صفت سفیدى) مترادف است, زیرا هر دو از هویت واحدى حکایت مى کنند. از سوى دیگر, اگر در جمله اى واژه اى را با واژه مترادف جاى گزین کنیم. معنا و ارزش صدق جمله نباید تغییر کند. بر این اساس, باید جمله (برف سفید است) با جمله (برف صفت سفیدى است) هم معنا و هم ارزش باشد. با این که این دو جمله, معنا و ارزش صدق متفاوت دارند.19 همین نکته را مى توان به صورتى دیگر و به عنوان اشکال چهارم بر نظریه حکایى معنا ایراد کرد.

اشکال چهارم: هر جمله معنادار از چند واژه معنادار ترکیب شده است. طبق نظریه حکایى, هر واژه به این دلیل معنادارد که نام هویتى در خارج است. اما واضح است که چیدن چند نام کنار یک دیگر, هیچ گاه جمله معنادارى را پدید نمى آورد. بنابراین, باید گفت که حداقل برخى از اجزاى جمله, نام هویتى در خارج نیستند و اگر بر فرض رابطه سمانتیکى با خارج دارند, این رابطه, رابطه حکایت و ارجاع نیست.20

2ـ نظریه ایده انگارانه معنا

این نظریه به تجربه گرایان انگلیسى, به خصوص جان لاک منسوب است. طبق نظریه ایده انگارانه, معناى واژه ها, امور ذهنى یا ایده هایى است که در ذهن گوینده (یا شنونده) وجود دارد. این امور مستقل از زبان اند, و نقش زبان دلالت کردن یا علامت بودن براى آنهاست. این نظریه در قرن اخیر چندان مقبول نبوده است. یکى از مهم ترین انتقاداتى که بر نظریه مزبور ایراد شده این است که معناى یک جمله, بین تمام کسانى که آن جمله را به کار مى برند, مشترک است: وقتى على مى گوید: (برف سفید است), و حسن نیز همین جمله را به کار مى برد, هر دو جمله ارتکازاً یک معنادارند. با این که اگر معنا همان تصورات ذهنى متکلم باشد, این دو جمله بلکه هیچ دو جمله اى معناى واحد ندارند.

3ـ نظریه گزاره اى معنا

آغازگران جریان فلسفه تحلیلى (فرگه, مور و راسل) از جمله طرفداران نظریه گزاره اى معنا بوده اند. عناصر اصلى این نظریه را مى توان چنین توضیح داد: معناى جملات خبرى هویّاتى هستند که مستقل از ذهن و زبان آدمى تحقّق دارند. استقلال هویّات مفروض از ذهن به این دلیل است که اگر معنا وابسته به ذهن باشد, با همان مشکلاتى مواجه مى شویم که نظریه ایده انگارانه معنا دچار بود. استقلال از زبان خاص نیز به این دلیل است که دو جمله از دو زبان مختلف مى توانند معناى یک سانى داشته باشند;مثل (برف سفید است) و (الثلج ابیض). این هویّات معمولاً (گزاره)21 نامیده مى شوند. هر جمله معنادار در زبان, با یک گزاره رابطه سمانتیکى دارد. واضح است که این رابطه, رابطه حکایت نیست. وقتى جمله اى را اظهار مى کنیم, این گونه نیست که گزاره اى را نام ببریم. اگر رابطه جمله با گزاره رابطه حکایت ـ یعنى همان رابطه اسم و مسمّا باشد ـ جمله (برف سفید است) باید با عبارت (این گزاره که برف سفید است) مترادف باشد, با این که آشکارا این گونه نیست. قائلان به نظریه گزاره اى معمولاً رابطه جمله با گزاره را رابطه (بیان کردن)22 مى نامند. به نظر مى رسد نظریه گزاره اى به خوبى مى تواند بسیارى از واقعیات مربوط به معنا را هم در سطح جمله و هم در سطح کلمات تبیین کند. تبیین پدیده هاى زبانى در سطح کلمات درادامه خواهد آمد, اما در سطح جملات مى توان گفت که هر جمله در صورتى معنادار است که گزاره اى را بیان کند; دو جمله در صورتى مترادف اند که گزاره واحد را بیان کنند; اگر جمله اى دو گزاره مجزا را بیان کند مشترک لفظى به شمار مى آید و… هم چنین عینیت معنا و امکان تفهیم و تفاهم در پرتو نظریه گزاره اى به سهولت قابل تبیین است: در پروسه تفهیم و تفاهم, متکلم گزاره اى را بیان مى کند, و مخاطب همان گزاره را مى فهمد. این گزاره مستقل از ذهن متکلّم و مخاطب است, ولى هر دو مى توانند آن را بفهمند, و به اصطلاح, فراچنگ آورند23 و همین وحدت و عینیت معنا را تضمین مى کند.

کارکردهاى گزاره

به طور سنّتى چند کارکرد براى گزاره ها بر مى شمارند:

1. گزاره ها معناى جملات اند.

2. گزاره ها متعلّق گرایش هاى گزاره ای24, مثل باور, امید, خواستن و… هستند.

3. آن چه اولاً و بالذات متصف به صدق و کذب مى شود, گزاره است و به تبع گزاره جمله اى که گزاره را بیان مى کند, و نیز باورى که به گزاره تعلّق مى گیرد به صدق یا کذب متصف مى شود. هم چنین گزاره ها وارد روابط منطقى ـ مثل استلزام25 و سازگاری26 با یک دیگر مى شوند, و نیز واجد ویژگى هاى موجهه, مثل ضرورت و امکان هستند. جملات و باورها, به تبع گزاره ها در روابط منطقى وارد مى شوند و صفات موجهه مى یابند.

4. گزاره ها مدلول جملات پیروى هستند که با (که) یا (این که) آغاز مى شوند;27 براى مثال در جمله (على باور دارد که برف سفید است), عبارت (که برف سفید است) بر یک گزاره دلالت مى کند. به نظر مى رسد ارتکازات ما به خوبى مؤیّد این مدعاست که هویت واحدى همه این نقش ها را ایفا مى کند; براى مثال ارتکازاً معناى جمله (برف سفید است) هویتى است که مى تواند متعلّق باور قرار گیرد, متصف به صدق و کذب و نیز متصف به ویژگى هاى موجهه (در این جا امکان) شود. هم چنین عبارت (که برف سفید است) در جمله (على باور دارد که برف سفید است) بر همین هویت دلالت مى کند.

البته, همان گونه که خواهد آمد, به نقش کارکردى اول انتقاداتى وارد شده است. به همین دلیل, گاه گزاره چنین تعریف مى شود: (هویتى که تمام یا بعضى از کارکردهاى یاد شده را داراست). برخى نیز گزاره را صرفاً بر اساس نقش هاى دوم و سوم تعریف مى کنند.28

گزاره و معناى جملات

در نظریات گزاره اى کلاسیک, گزاره معناى جملات خبرى تلقى مى شود. اشکالاتى نسبت به این تز مطرح شده است که در این جا به دو مورد اشاره مى کنیم:

اول: فرض کنید حسن و على, جمله (من خسته ام) را به صورت غیر مجازى به کار برند. واضح است که جمله مزبور در هر دو اظهار یک معنادارد, زیرا هم اشتراک لفظى منتفى است و هم استعمال مجازى. اما این جمله در هر کاربرد گزاره مُجزّایى را بیان مى کند. مضمون جمله در کاربرد اول خستگى حسن است و در کاربرد دوم خستگى على. به همین دلیل است که ارزش صدق دو جمله مى تواند متفاوت باشد.

با توجه به این مطلب, ادعاى اولیه مبنى بر این که گزاره, معناى جمله است, ترقیق و تدقیق مى شود: گزاره چیزى است که جمله بیان مى کند, گرچه لزوماً معناى سمانتیکى جمله نیست.

گفتنى است که این اشکال فقط در مواردى رخ مى دهد که در جملات از ضمایر یا اسماى اشاره استفاده شده باشد. در غیر این صورت, مى توان به همان تز اولیه ملتزم بود. جمله (على خسته است) را هر کس اظهار کند, گزاره واحدى را بیان مى کند, ازاین رو, مى توان همان گزاره را معناى جمله به حساب آورد.

دوم: طبق نظریه افعال گفتارى نمى توان همه واقعیت هاى مربوط به معنا را صرفاً با روابط سمانتیکى واژه ها با جهان خارج (مثلاً با گزاره ها) تبیین کرد; براى مثال دو جمله (على خسته است) و (آیا على خسته است؟) گزاره واحدى را بیان مى کنند. اما جمله اول اخبار است و دیگرى استفهام. بنابراین, هر تبیین جامع از مسئله معنا باید متشکل از دو بخش باشد: 1. ایضاح روابط سمانتیکى واژه ها با جهان خارج و 2. ایضاح گونه هاى مختلف فعل گفتارى. به همین ترتیب, معناى هر جمله نیز تابعى است از (1) روابط سمانتیکى آن جمله و (2) گونه خاص فعل گفتارى اى که جمله دارد.

نظریه گزاره اى معنا فقط به ایضاح جنبه اول مى پردازد, و از این جهت, مى توان گفت که نظریه افعال گفتارى نظریه گزاره اى را اصلاح و تکمیل مى کند. بر این اساس, گزاره نه معناى جمله, بلکه محتواى فعل گفتارى اى است که با جمله انجام مى شود. گزاره واحدى مى تواند محتواى افعال گفتارى مختلفى از قبیل اخبار, امر, استفهام و… قرار گیرد. البته, این مطلب چیزى از اهمیت نظریه گزاره اى نمى کاهد. در نظریه گزاره اى کلاسیک ادعا این بود که با گزاره ها مى توان مسئله معنا را کاملاً تبیین کرد, ولى اکنون از همان عناصر نظریه گزاره اى براى تبیین محتواى افعال گفتارى استفاده مى کنیم. به دیگر سخن, نظریه گزاره اى, گرچه نمى تواند تبیین جامعى از معنا ارائه دهد, روابط سمانتیکى جملات با جهان خارج را ـ که بخشى از ماهیت معناست ـ به خوبى تبیین مى کند. در ادامه از (نظریه گزاره اى) همین تقریر اصلاح شده را اراده مى کنیم; یعنى نظریه اى که صرفاً در صدد است روابط سمانتیکى جملات با جهان را تبیین کند, و هم چنین منظور از واقعیات مربوط به معنا, تنها واقعیت هاى مرتبط با روابط سمانتیکى است.

طبیعت و ساختار گزاره ها

گزاره یک هویت نظری29 است; یعنى براى تبیین پاره اى امور فرض مى کنیم که چنین هویتى وجود دارد, دقیقاً مانند الکترون که براى تبیین برخى پدیده هاى فیزیکى و شیمیایى وجودش را فرض مى گیریم. مانند هر هویت نظرى دیگر, ویژگى هایى که گزاره ها دارند, تابعى هستند از نقش هاى تبیینى اى که ایفا مى کنند.

قائلان به وجود گزاره ها, بر اساس این نقش هاى تبیینى, معمولاً ویژگى هاى زیر را براى گزاره ها اثبات مى کنند: استقلال از ذهن و زبان, تجرّد30 به معناى فراتر بودن از زمان و مکان و به تعبیر دقیق تر, وارد نشدن در روابط زمانى و مکانى با اشیاى دیگر, همیشگى بودن (گزاره هاى صادق, همیشه صادق اند, پس همیشه وجود دارند, و به همین ترتیب, گزاره هاى کاذب), و ضرورت به معناى تحقّق در همه جهان هاى ممکن.

این ویژگى ها کمابیش مورد اتفاق هستند, ولى اختلاف نظر مهمى بین قائلان به وجود گزاره ها در جریان است, و آن این که آیا گزاره ها موجودات مرکّب و داراى اجزا هستند؟ و به اصطلاح رایج آیا ساختارمنداند؟31

دو دیدگاه کلى دراین باره وجود دارد. گروهى گزاره ها را ساختارمند نمى دانند. به نظر آنان, گزاره اى که یک جمله بیان مى کند, مجموعه جهان هاى ممکنى است که جمله مزبور در آنها صادق است. انتقادات فراوانى بر این رأى ایراد شده است, از جمله این که طبق نظریه مذکور, اگر دو جمله در همه جهان هاى ممکن ارزش یک سانى داشته باشند(مثل دو جمله (همه مردهاى مجرد, غیر مزدوج اند) و (هر مثلثى سه ضلع دارد) باید گزاره یک سانى را بیان کنند. و این به روشنى خلاف ارتکاز است.

دیدگاه رایج تر این است که گزاره ها هویّات مرکب و داراى ساختاراند. مطابق این دیدگاه, اگر جمله اى گزاره اى را بیان کند, مؤلّفه هاى گزاره تقریباً متناظراند با الفاظ معنادارى که آن جمله را مى سازند. به دیگر سخن, هر یک از واژه هاى جمله بر هویتى دلالت مى کند و با ترکیب آن هویت ها, گزاره اى پدید مى آید که مدلول جمله است.32 با فرض ساختارمند بودن گزاره ها, نظریه گزاره اى معنا این توان را پیدا مى کند که واقعیت هاى مربوط به معنا را در سطح کلمات نیز تبیین کند, براى مثال واژه (سفید) به این اعتبار معنادار است که با هویتى خاص رابطه سمانتیکى دارد. این هویت مؤلّفه همه گزاره هایى است که با جملات حاوى واژه (سفید) بیان مى شوند. به همین ترتیب, ترادف و اشتراک لفظى نیز در کلمات قابل تبیین است. البته, واضح است که تا نظریه گزاره اى مشخص نکند مؤلّفه هاى گزاره چه سنخ هویّاتى هستند, تبیین او براى واقعیات مربوط به معنا ناتمام است. پیش از پرداختن به این مطلب, تذکّر نکته اى به جاست, و آن این که همه طرفداران نظریه گزاره اى تأکید مى کنند که رابطه کلمات با مؤلّفه هاى یک گزاره, همیشه رابطه حکایى یا ارجاعى نیست, و این یکى از نقاط فرق بین نظریه حکایى و نظریه گزاره اى معناست. بیشتر آنان رابطه اسماى عام, اوصاف و افعال, با مؤلّفه هاى گزاره را رابطه بیان کردن, مى دانند. اما در مورد اسماى خاص, اختلاف نظر گسترده اى وجود دارد.

در ادامه به اختصار فراوان به سه نظریه اصلى درباره ساختار گزاره اشاره مى کنیم:

الف ـ نظریه فرگه

به اعتقاد فرگه; مؤلّفه هاى یگ گزاره هویّاتى به نام سنس33 هستند. براى ایضاح نظریه او لازم است اشاره کوتاهى به تفکیک بین سنس و محکی34 داشته باشیم. از دیدگاه فرگه, هر عبارت معنادار, اعم از کلمه و جمله, با دو هویت دو رابطه سمانتیکى متفاوت دارد: یک سنس را بیان مى کند, و به یک محکى اشاره مى کند. البته, ممکن است یک عبارت محکى نداشته باشد, ولى براى معنادار بودن باید یک سنس را بیان کند. منشأ اصلى تفکیک بین سنس و محکى, مشکلاتى بود که فرگه در نظریه حکایى اسماى خاص مشاهده کرد. گزارش کوتاهى از این مشکلات, ذیل اشکال اول بر نظریه حکایى پیش از این بیان شد. فرگه در نهایت, به این نتیجه رسید که واقعیت هاى مربوط به معنا را نمى توان صرفاً با رابطه حکایى لفظ با محکى تبیین کرد. بر این اساس, او قائل شد که هر اسم خاص, علاوه بر حکایت از محکى, یک سنس را بیان مى کند: و مقوم ّ معنادار بودن اسم خاص, ارتباط با یک سنس است. الفاظ (رستم) و (سیمرغ), گر چه محکى ندارند, ولى چون هر کدام سنسى را بیان مى کنند, معنادار هستند. هم چنین (هسپروس) و (فسفروس) با این که محکى واحدى دارند, اما از آن جا که با سنس هاى مختلفى در ارتباطاند, مترادف نیستند. به همین ترتیب, مسئله جملات اتحادى نیز حل مى شود. جمله (هسپروس همان فسفروس است) جمله اى پسینى و آگاهى بخش است, زیرا دو واژه مذکور سنس هاى متفاوتى را بیان مى کنند.

راه حل ّ فرگه براى مسئله جاى گزینى, مقدارى پیچیده تر است. به نظر او, در متن هاى معنایی35 (یعنى جملاتى که پس از افعالى چون (باور داشتن), (امید داشتن) و… قرار مى گیرند), محکى هر واژه, همان سنس واژه در کاربردهاى متداول است. بنابراین, اگر در جمله (على باور دارد که هسپروس دومین سیاره منظومه شمسى است), به جاى واژه (هسپروس), (فسفروس) را قرار دهیم, الفاظ متحد المحکى را جاى گزین هم نکرده ایم, زیرا سنس این دو واژه متفاوت است, ازاین رو, ارزش صدق لزوماً حفظ نمى شود. رأى فرگه دراین باره که سنس دقیقاً چه هویتى است, چندان آشکار نیست. معمولاً گفته مى شود سنس نحوه بازنمایی36 محکى است. هم چنین گاه سنس مجموعه اى از صفات تلقى مى شود;براى مثال گفته مى شود سنس (هسپروس), صفتِ (سیاره طالع در صبح)است. به هر حال, در دیدگاه فرگه, سنس هویتى مجرد است که در وراى زمان و مکان قرار دارد, و گرچه از ذهن آدمى مستقل است, اذهان مختلف مى توانند آن را فراچنگ آورند.

فرگه تفکیک بین سنس و محکى را علاوه بر اسماى خاص, در اسماى عام (که در موضع محمول جملات قرار مى گیرند), و نیز خود جملات جارى مى داند. او سنسِ یک جمله را (اندیشه)37 مى نامد که دقیقاً همان گزاره در اصطلاح فیلسوفان تحلیلى است. بر این اساس, مؤلّفه هاى یک اندیشه, سنس هایى هستند که موضوع و محمول جمله بیان مى کنند.

ب) نظریه راسل

به نظر راسل, اگر جمله S گزاره P را بیان کند, مؤلّفه هاى گزاره P همان چیزهایى است که جمله S درباره آنهاست; براى مثال وقتى به کتابى اشاره مى کنیم و مى گوییم: (این قرمز است), درباره کتابى خاص و صفت قرمزى صحبت کرده ایم. مؤلّفه هاى گزاره نیز همان کتاب خاص و صفت قرمزى است. به نظر مى رسد هر مشکلى را که فرگه با سنس حل مى کند, راسل نیز مى تواند با صفات و توابع گزاره اى حل کند. ازاین رو, نظریه راسل این برترى را بر نظریه فرگه دارد که با وجود قدرت تبیینى مساوى, دچار ابهام و پیچیدگى کمترى است.

در دیدگاه راسل, حداقل یکى از مؤلّفه هاى هر گزاره, یک کلى افلاطونى است. این کلى گاه یک موضعى است, مانند صفت قرمزى, و گاه چند موضعى, مانند رابطه ابوّت. بنابراین, یکى از تفاوت هاى گزاره فرگه اى با گزاره راسلى آن است که در اولى همه مؤلّفه ها هویّاتى مجردند, ولى در دومى لزوماً این گونه نیستند.

راسل بعدها وجود هویّاتى تحت عنوان گزاره را مورد تردید قرار داد, ولى در دهه هاى اخیر کسانى مانند اسکات سومز و ناتان سمون از دیدگاه راسلى در باب گزاره ها دفاع کرده اند.

دیدگاه نظریه سوم درباره ساختار گزاره ها, همان نظریه سمانتیک جهان هاى ممکن است, که تحت عنوان نظریه چهارم از نظریه هاى شىءانگارانه معنا معرفى شد. در ادامه نگاهى کوتاه به این نظریه مى افکنیم.

4. نظریه سمانتیکِ جهان هاى ممکن

سمانتیک جهان هاى ممکن, بیشتر عناصر نظریه هاى گزاره اى را مى پذیرد. علت آن که در تقسیم بندى اولیه این نظریه مستقل از نظریه گزاره اى مطرح شده, تفاوت مهمى است که با نظریه هاى کلاسیک در باب گزاره ها دارد.

این نظریه عمدتاً انگیزه هاى نومنیالیستى دارد, و سعى مى کند بدون مفروض گرفتن هویّاتى چون سنس هاى فرگه اى و کلیات افلاطونى, ساختار گزاره ها را توضیح دهد. طرفداران این نظریه (مثل دیوید لوئیس و کِرِسْوِل) بر آن اند که مى توان با استفاده از جهان هاى ممکن, به همان قدرت تبیینى دست یافت که نظریه کلاسیک گزاره اى (مثل نظریه فرگه و راسل) دارا بودند. اگر این ادعا صحیح باشد, نظریه سمانتیک جهان هاى ممکن بر نظریه هاى کلاسیک گزاره اى برترى دارد.

دلیل مطلب این است که به هر حال, فرض جهان هاى ممکن براى سمانتیک جملات موجهه38 لازم است; اگر بتوان با همین ابزار, سمانتیک همه جملات زبان را نیز به دست داد, التزام به موجودات مجردى مثل سنس یا کلیات افلاطونى ناموجّه است. طبق این نظریه, گزاره اى که جمله (سقراط حکیم است) بیان مى کند, دو مؤلّفه دارد: 1. سقراط, که شىء انضمامى است و محکى (سقراط) است. 2. تابعى که هر جهان ممکن را به مجموعه افراد حکیم در آن جهان مى برد. چنین تابعى اینتنشن39 نامیده مى شود, و مدلول محمول جمله است.

ملاحظه مى شود که تنها مقولات متافیزیکى اى که تحلیل فوق فرض مى گیرد, عبارت است از: 1. اشیاى انضمامی40 2. جهان هاى ممکن, و 3. مجموعه ها و توابعى که بر اساس موارد 1 و 2 ساخته مى شوند.

این نظریه به نوبه خود مشکلاتى دارد که پیش از این به یک مورد اشاره شد: مطابق نظریه مذکور, اگر دو محمول در همه جهان هاى ممکن مصادیق یک سانى داشته باشند, باید مترادف باشند, زیرا اینتنشن یک سانى دارند, اما همیشه این گونه نیست. دو وصف (سه ضلعى) و (سه زاویه اى) با این که یک اینتنشن دارند, ارتکازاً مترادف نیستند. واضح است که نظریات فرگه و راسل به چنین مشکلى دچار نمى شوند, زیرا این دو وصف, سنس ها یا کلیات متفاوتى را بیان مى کنند.41

در پایان این بخش, چند نتیجه نهایى را جمع بندى و تلخیص مى کنیم:

1. حداقل بخشى از مسئله معنا, به واسطه روابط سمانتیکى واژه ها با جهان خارج تبیین مى شود.

2. مدلول الفاظ نمى تواند امرى ذهنى باشد, بلکه لازم است هویتى مستقل از ذهن و زبان باشد, تا امکان تفهیم و تفاهم فراهم آید.

3. در بسیارى از موارد (به ویژه در اسماى جنس و اوصاف), مدلول الفاظ امور انضمامى یا مجموعه امور انضمامى نیست.

4. دو گزینه اصلى درباره مدلول اسماى جنس و اوصاف وجود دارد: الف) هویّات مجردى چون سنس هاى فرگه اى یا کلیات افلاطونى. ب) اینتنشن ها, یعنى تابع هایى که با استفاده از جهان هاى ممکن ساخته مى شوند. گزینه ب, گرچه تعهدات متافیزیکى کمترى را مى طلبد, اما از تبیین برخى پدیده هاى سمانتیکى ناتوان است.

5. رابطه سمانتیکى واژه ها با مدلول ها, همیشه رابطه حکایت نیست. در خصوص واژه هاى عام و جملات, این رابطه بیان کردن است.

جمع بندى فوق مبناى مناسبى را براى مقایسه و تطبیق نظریه هاى معنا در علم اصول و فلسفه تحلیلى فراهم مى آورد.

بخش دوم: نظریه معنا در اصول فقه

غرض اصلى و اولیه اصولیان در پرداختن به مباحث فلسفى درباره زبان, ارائه یک نظریهمعنا نبوده است. آنها به مناسبت و بر حسب نیاز, مباحث زبانى مختلفى را در مقدمه علم اصول و نیز در مباحث الفاظ علم اصول مطرح کرده اند. براى ارائه تصویر جامعى از آراى اصولیان درباره مسئله معنا, لازم است مباحث مختلفى از قبیل ماهیت وضع, اقسام وضع, معناى حرفى, معناى هیئات, اسماى اشاره و ضمایر, ترادف و اشتراک, حقیقت و مجاز, اخبار و انشا, استعمال و… بررسى شوند. واضح است که حتى ارائه گزارشى اجمالى از این مباحث, در نوشتار حاضر, میسور نیست. در این جا فقط به مسئله چیستى موضوع له مى پردازیم که گروهى از اصولیان مطرح کرده اند, و با مباحث مطرح در نظریهمعنا در سنّت فلسفه تحلیلى شباهت فراوانى دارد. پیش از بررسى تفصیلى مسئله یاد شده تذکر این نکته به جاست که نظریه اصولیان در باب معنا در زمره نظریههاى شىءانگارانه معنا قرار مى گیرد. اصولیان معناى هر واژه را هویتى مى دانند که واژه بر آن دلالت مى کند و به نظر مى رسد ایشان بر اساس همین تحلیل واقعیت هاى مربوط به معنا را تبیین مى کنند, اما این دیدگاه رایج استثناهایى نیز دارد. گاه رگه هایى از نظریه کاربردیِ معنا در برخى آراى اصولیان مشاهده مى شود, ولى هیچ گاه ایده تبیین معنا بر اساس کاربرد, در نظریات اصولى پرورده نشده است. در ادامه فقط به چند مورد از رگه هاى نظریه کاربردى در آراى اصولى اشاره مى کنیم:

1. طبق نظریه ایجادى بودن معناى حرفى, معناى حروف با کاربرد آنها و در رتبه متأخّر از استعمال پدید مى آید.42 به تعبیرى, معناى حروف, ناشى از کاربرد و تابع آن است.

2. در برخى از تقریرهاى نظریه هاى تعهد, گفته مى شود که جمله خبرى براى ابراز قصد حکایت از خارج و جمله انشایى براى ابراز امرى نفسانى غیر از قصد حکایت وضع شده است.43 واضح است که

منظور, وضع براى مفهوم ابراز قصد نیست. ابراز قصد فعلى است که به واسطه اظهار جمله صورت مى گیرد. به تعبیرى, در این نظریه موضوع له جملات خبرى و انشایى یک فعل گفتارى است, نه یک هویت.44

3. در بسیارى از آراى اصولى, معناى هر واژه را یک هویّت مى دانند, ولى جایى را نیز براى ایده فعل گفتارى باز مى کنند;براى مثال بسیارى قائل اند که با برخى جملات, هم مى توان اخبار کرد و هم انشا و معناى جمله در هر دو کاربرد یک سان باقى مى ماند, گرچه کارى که با استعمال جمله انجام شده تفاوت مى کند.45

این نظریه کما بیش مشابه ترکیب نظریه گزاره اى معنا با نظریه فعل گفتارى است, و انحرافى اساسى از تلقى شىءانگارانه از معنا به حساب نمى آید. مى توان گفت آن چه اصولیان در این موارد (معناى جمله) مى خوانند, محتواى فعل گفتارى است که با جمله انجام مى شود.

در این نوشتار, صرفاً دیدگاه غالب در علم اصول را مدّ نظر قرار مى دهیم, و بدون این که به آراى اصولیان در باب افعال گفتارى بپردازیم تنها این مسئله را بر مى رسیم که در دیدگاه اصولیان, الفاظ معنادار با چه سنخ هویّاتى رابطه سمانتیکى دارند. همان گونه که اشاره شد, نزدیک ترین مبحث اصولى به مسئله مورد نظر, بحثى است که در برخى از منابع اصولى با این عنوان مطرح شده است: (موضوع له الفاظ موجودات خارجى است یا تصورات ذهنى و یا طبیعت؟)46

در نگاه اول این پرسش به ذهن مى رسد که آیا مسئله چیستى موضوع له, همان مسئله چیستى معنا (در نظریه هاى شىءانگارانه معنا) است؟ و اگر این دو مسئله از هم مجزا هستند, چه ارتباطى بین آنها وجود دارد؟

به نظر مى رسد دو مسئله یاد شده ـ اگر به صورت تحت اللفظى تعبیر شوند ـ مجزا هستند, ولى ارتباط وثیقى بین آنها بر قرار است, به گونه اى که در نهایت, بر هم منطبق مى شوند.

توضیح مطلب به این قرار است: از دیدگاه اصولیان, فرآیند وضع براى هر واژه اى فقط یک بار رخ مى دهد (غیر از موارد اشتراک لفظى و نقل), و در مسئله چیستى موضوع له, سخن دراین باره است که طى فرآیند وضع, لفظ با چه هویتى پیوند مى یابد. اما مسئله چیستى معنا (در تقریر شىءانگارانه آن دراین باره است که هر گاه واژه معنادارى اظهار مى شود, با چه هویتى رابطه سمانتیکى برقرار مى کند. به خلاف وضع که براى هر واژه یک بار رخ مى دهد, روابط سمانتیکى اى که در فلسفه زبان مدّ نظر است (مثل رابطه حکایت کردن و بیان کردن), در هر مورد از استعمال واژه مفروض تکرار مى شوند. بر این اساس, علقه وضعیّه امرى متفاوت با رابطه سمانتیکى است, ازاین رو, پرسش از طرفِ رابطه وضع نیز با پرسش از طرف رابطه سمانتیکى تفاوت دارد. با این حال, این دو پرسش ارتباطى تنگاتنگ دارند, زیرا پروسه وضع به لحاظ رتبه بر مرحله کاربرد الفاظ مقدّم است, و در اکثر قریب به اتفاق موارد, علاوه بر تقدّم رتبى, تقدّم زمانى نیز دارد. در طى پروسه وضع, لفظ با معناى خاصى به گونه اى پیوند مى یابد, به نحوى که پس از وضع, هر گاه لفظ مفروض به صورت غیر مجازى به کار رود, بر همان معنا دلالت مى کند;47 یعنى با همان معنا, ارتباط سمانتیکى برقرار مى کند. ازاین رو, بحث از این که موضوع له الفاظ چه سنخ هویتى است, دقیقاً مرتبط با این مسئله است که در استعمالات حقیقى, الفاظ با چه هویّاتى رابطه سمانتیکى دارند. حال اگر استعمال مجازى باشد, آیا بازهم دو مسئله بر هم انطباق دارند؟48 به نظر مى رسد پاسخ مثبت است. توضیح این که در استعمال مجازى, لفظ در معنایى غیر از موضوع له استعمال مى شود, در نتیجه, با هویتى غیر از معناى موضوع له رابطه سمانتیکى برقرار مى کند. اما بیشتر دلایلى که در مسئله چیستى موضوع اقامه مى شود, به چیستى مستعمل فیه نیز قابل تعمیم است;براى مثال مهم ترین دلیلى که بنابر ادعا ثابت مى کند که الفاظ براى نفس طبیعت وضع شده اند, نشان مى دهد مستعمل فیه نیز چه استعمال حقیقى باشد و چه مجازى نفس طبیعت است و حتى گاه این دلایل در ابتدا ناظر به مستعمل فیه است, و سپس در موضوع له جارى مى شود. بنابراین, مسئله چیستى موضوع له با این بحث مرتبط است که مستعمل فیه الفاظ (چه در استعمال حقیقى و چه مجازى) چه سنخ هویتى است. یعنى الفاظ در کاربردهاى حقیقى یا مجازى با چه هوى

ّاتى رابطه سمانتیکى دارند.

تا بدین جا نشان دادیم با بررسى آراى اصولیان در مسئله چیستى موضوع له مى توان دیدگاه ایشان را در باب نظریهمعنا به دست آورد. در منابع اصولى معمولاً چند نظریه در مسئله چیستى موضوع له ذکر مى شود:

1. موضوع له الفاظ, موجودات خارجى است.

2. موضوع له, تصوّرات یا موجودات ذهنى است.

3. موضوع له, نفس طبیعت (یا مفهوم), بدون اخذ وجود خارجى یا ذهنى است.

4. موضوع له, مفهوم به لحاظ حکایت از مصادیق است.

5. واژه هاى کلى براى طبیعت وضع شده اند و واژه هاى جزئى (اسماى خاص) براى موجودات خارجى.

6. واژه هایى که مصداق دارند براى موجودات خارجى, و واژه هاى بدون مصداق (مثل (معدوم) و (لاشىء) براى تصورات ذهنى وضع شده اند.

در ادامه, آراى اصولیان درباره چهار نظریه اول را مطرح مى کنیم و علاوه بر آن به مقایسه و سنجش آراى اصولى با نظریات شىءانگارانه در فلسفه تحلیلى مى پردازیم.

از آن جا که در این نوشتار صرفاً مسئله معنا در الفاظ عام مدّ نظر است, متعرّض نظریه پنجم نمى شویم. میزان اعتبار نظریه ششم نیز از خلال سایر مباحث آشکار مى شود.

1. نظریه وضع براى موجودات خارجى

در ادوار اخیر, میرزا مهدى اصفهانى این رأى را برگزیده است,49 ولى تقریباً همه اصولیانى که متعرض مسئله چیستى موضوع له شده اند, آن را مردود دانسته اند. صاحب هدایة المسترشدین چهار تفسیر براى این نظریه ذکر مى کند: الف) وجود خارجى جزء موضوع له است; ب) وجود خارجى شرط موضوع له است; ج) الفاظ براى مفاهیم از حیث تحقّق آنها در خارج وضع شده اند; د) موضوع له الفاظ, مفاهیم از حیث حکایت آنها از مصادیق است.50 تفسیر چهارم همان نظریه چهارم است, و او در نهایت, همین نظریه را به عنوان رأى مختار در مسئله چیستى موضوع له مى پذیرد, بررسى تفسیر چهارم و تفاوت آن با سه تفسیر دیگر, در ارزیابى نظریه چهارم خواهد آمد. در هر حال, ظاهر نظریه وضع براى خارج, دو تفسیر اول است و انتقادات اصولیان نیز ناظر به همان دو است. این نظریه تقریباً معادل نظریه حکایى معناست, با این قید که معناى الفاظ, صرفاً هویّات منفرد51 است, کلیات52 استدلالى که در منابع اصولى به نفع وضع براى موجودات خارجى ذکر شده, از این قرار است: در جمله هایى چون (کتابى را خریدم), (وارد خانه شدم). (از شهر خارج شدم) و… مراد متکلّم از واژه هاى (خانه), (کتاب) و (شهر) همان اشیا و اعیان خارجى است, لاجرم باید گفت که موضوع له الفاظ نیز امور خارجى است, زیرا در غیر این صورت, باید ملتزم شویم که همه این استعمالات و موارد مشابه آن مجازى هستند; یعنى تقریباً همه واژه هابه صورت مجازى به کار مى روند. واضح است که چنین مطلبى قابل قبول نیست.53

پاسخ استدلال یاد شده این است که طبق نظریه وضع براى نفس طبیعت (نظریه سوم) و نیز وضع براى طبیعت به لحاظ حکایت از مصادیق (نظریه چهارم) چنین استعمالاتى مجازى نیستند.

بنابراین, استدلال یاد شده, حداکثر مى تواند نظریه دوم, یعنى وضع براى تصورات ذهنى را ابطال کند.54

اصولیان در مجموع چهار اشکال بر نظریه اول وارد کرده اند:

اشکال اول: اگر وجود خارجى جزء یا قید موضوع له الفاظ باشد و واژه (انسان) در دو جمله (انسان موجود است) و (انسان معدوم است) به صورت حقیقى استعمال شود, جمله اول ضرورى و جمله دوم تناقض خواهد بود, با این که آشکار است که نه قضیه اول ضرورى است و نه قضیه دوم تناقض.55

این ایراد مشابه اشکالى است که در بخش اول این نوشتار, (بند دوم اشکال نخست بر نظریه حکایى معنا) به نقل از راسل بیان شد. با این حال, بین این دو اشکال دو تفاوت به چشم مى خورد:

تفاوت اول: اشکال راسل درباره سلب وجود (حمل عدم) مطرح شده است, ولى اصولیان اشکال یاد شده را هم در مورد حمل عدم و هم در مورد حمل وجود, بیان کرده اند. ازاین رو, تقریر اصولیان قوى تر از راسل است, و به نظر مى رسد رویکرد ایشان در تعمیم اشکال رویکردى صحیح است. با استفاده از اصطلاحات راسلى مى توان استدلال راسل علیه نظریه حکایى را چنین بسط داد: اگر نقش سمانتیکى واژه هاى خاص,56 اشاره به اشیاى خارجى باشد, جملات وجودى همچون (هسپروس وجود دارد) پیشینى خواهند بود, زیرا در موضوع آنها اشاره به شیئى خارجى و وجود داشتن آن فرض شده است.

تفاوت دوم: راسل استدلال خود را به دسته اى از الفاظ خاص, یعنى اوصاف معیّن منحصر کرده است, ولى استدلال اصولیان اختصاص به الفاظ خاصى ندارد, و اتفاقاً بیشتر مثال هایى که ذکر مى شود واژه هاى عام هستند. این تفاوت, از اختلاف اساسى بین تلقى اصولیان و فیلسوفانِ تحلیلى از نقش سمانتیکى الفاظ عام ناشى مى شود. در دیدگاه عموم فیلسوفان تحلیلى, حتى کسانى که نظریه شىءانگارانه معنا را مى پذیرند, نقش الفاظ عام و اوصاف غیر معیّن حکایت و اشاره نیست. اگر واژه هاى عام رابطه سمانتیکى با خارج داشته باشند, این رابطه بیان کردن است نه حکایت. بنابراین, راسل نیازى نداشت که اشکال گزاره هاى سالبه وجودى را در مورد الفاظ عام نیز مطرح کند. به عبارت واضح تر, در فضاى فکرى پس از فرگه, فقط در مورد الفاظ خاص توهّم رابطه حکایت مى رفت و راسل در صدد بود این توهّم را بزداید.

همان گونه که پیش از این اشاره شد, تلقى سنّت فلسفه تحلیلى از کارکرد الفاظ عام, تلقى دقیق ترى است. اما این بدان معنا نیست که تعمیمى که اصولیان اعمال کرده اند نادرست است. استدلال اصولیان در مرحله اول نشان مى دهد که الفاظ عام از موجودات خارجى (به قید موجود بودن) حکایت نمى کنند و این مطلبى صحیح است که فیلسوفان تحلیلى نیز به آن اذعان دارند, ولى قدم بعدى که اصولیان بر اساس این نتیجه برمى دارند به نظر ناموجّه است. ایشان از این که الفاظ عام از موجودات خارجى حکایت نمى کنند, نتیجه مى گیرند که محکى واژه هاى عام, طبایع یا مفاهیم کلى است. تفصیل بیشتر این بحث در بررسى نظریه سوم خواهد آمد.

اشکال دوم: واژه هاى معنادارى در زبان عرفى وجود دارد که هیچ مصداقى ندارند, مثل (شریک البارى), (عنقا) و (انسان ده سر). واضح است که نمى توان گفت این الفاظ براى امور خارجى وضع شده اند.57

این اشکال نیز مشابه بند نخست اشکال اول بر نظریه حکایى است, با این تفاوت که در این جا نیز تقریر اصولیان به واژه هاى خاص اختصاص ندارد. منشأ این اختلاف همان نکته اى است که پیش از این گفته شد.

اشکال سوم: این جملات را در نظر بگیرید: (انسان نوع است), (حیوان جنس است), (جوهر بر اشیاى متعدّد صدق مى کند). محکى موضوع در جملات یاد شده, موجودات خارجى, و یا طبیعت متحقّق در خارج نیست, بلکه مفاهیمى است که در ذهن تحقّق دارد, زیرا هیچ شىء خارجى نوع و جنس نیست و بر اشیاى متعدّد نیز صدق نمى کند. از سوى دیگر, الفاظ (انسان), (حیوان) و (جوهر) به صورت حقیقى استعمال شده است. بنابراین, موضوع له این واژه ها نمى تواند افراد خارجى باشد.58

شیخ محمد تقى اصفهانى این اشکال را ناتمام مى داند. به نظر وى درست است که لفظ (انسان) در جمله اول فقط بر مفاهیم محقّق در ذهن دلالت مى کند, ولى این واژه به صورت مجازى به کار رفته است. زیرا اولاً, متبادر از واژه (انسان) فقط انسان هاى خارجى است,59 و ثانیاً, مى توان لفظ (انسان) را از مفاهیم محقّق در ذهن سلب کرد. مى توان بدون هیچ گونه استعمال مجازى گفت: (مفهوم انسان که در ذهن متحقق است, انسان نیست). بر این اساس, صدق جملاتى از قبیل (انسان نوع است) نمى تواند اشکالى علیه نظریه وضع براى خارج به شمار آید.60 به نظر مى رسد پاسخ هدایة المسترشدین در اساس پاسخ صحیحى است. هر گاه من انسان را تصور مى کنم, نه خود تصور من (به عنوان یک فعل نفسى) یک انسان است, و نه متعلّق بالذات تصور (یعنى به تعبیر صاحب هدایة, مفهوم تحقّق در ذهن) یکى از افراد انسان به شمار مى آید.61 این نکته مشکلاتى براى نظریه سوم در تفسیر رایج آن پدید مى آورد که بدان اشاره خواهد شد.

اشکال چهارم: وضع لفظ به هدف تفهیم و تفاهم, و انتقال معنا به ذهن شنونده, صورت مى گیرد. انتقال معنا به ذهن شنونده یعنى این که معنا در ذهن او به وجود ادراکى(وجود ذهنى) موجود شود. بر این اساس, معنا نمى تواند موجودات خارجى باشد, زیرا ممکن نیست موجودات خارجى دوباره به وجود ذهنى موجود شوند, و به بیان ساده تر, موجودات خارجى نمى توانند به ذهن انسان ها منتقل شوند. به تعبیر محقق اصفهانى, (المقابل لایقبل المقابل). بنابراین, الفاظ براى امور خارجى وضع نشده اند.62

نظیر همین بیان درباره وضع براى موجودات ذهنى نیز مطرح مى شود. محقق اصفهانى نظریه خویش (وضع براى طبیعت) را بر چنین استدلالى مبتنى کرده است, و برخى از اصولیان به تبع وى, استدلال یاد شده را پذیرفته اند.63

استاد صادق لاریجانى نکته اى را درباره این استدلال متذکر مى شود: شاید کسى ادعا کند که لفظ, براى طبیعت موجود به وجود خارجى (یا وجود ذهنى) وضع شده است, ولى هدف نهایى از وضع, انتقال خود معنا نیست, بلکه هدف, انتقال بخشى از معنا, یعنى نفس طبیعت به ذهن شنونده است. بنابراین, استدلال محقق اصفهانى نمى تواند وضع براى موجودات خارجى را ابطال کند.

به نظر استاد لاریجانى, برهانى بر این مطلب در دست نیست که هدف وضع انتقال خود معناست, نه بخشى از آن. ولى این غیر طبیعى است که درحالى که مى توانیم لفظ را براى چیزى وضع کنیم که خود قابل انتقال است, آن را براى شیئى وضع کنیم که فقط بخشى از آن را مى توان منتقل کرد.64

بررسى تفصیلى این استدلال در ذیل نظریه سوم خواهد آمد. در این جا فقط به ذکر این نکته بسنده مى کنیم که محقق اصفهانى, عبارت (انتقال معنا به ذهن شنونده) را به صورت تحت اللفظى تفسیر مى کند, و استدلال او بر همین پایه ابتنا دارد. اما به نظر مى رسد این تفسیر نادرست است. براى رخ دادن تفهیم و تفاهم لازم نیست فرض کنیم معنا هویتى است که ابتدا در جایى تحقّق دارد; براى مثال در ذهن گوینده, و سپس همان هویت به ذهن شنونده نیز منتقل مى شود;یعنى در ذهن او تحقّق مى یابد, بلکه این فرض اصولاً نامعقول است. امکان ندارد شىء واحدى هم در ذهن شنونده تحقق داشته باشد و هم در ذهن گوینده.65 تصویر معقول تر از فرایند تفهیم و تفاهم این است که معنا هویتى مستقل از ذهن گوینده و شنونده دارد; یعنى در ذهن هیچ یک موجود نیست, اما انسان ها مى توانند گونه اى با آن رابطه برقرار کنند, به این معنا که آن را درک کنند و به اصطلاح فراچنگ آورند. حال شخصى که آن را درک کرده است, الفاظى را به کار مى برد تا شنونده نیز همان معنا را درک کند. انتقال معنا به شنونده صرفاً به همین معناست. در این جا ممکن است ادعا شود درک کردن معنا, چیزى جز تحقّق معنا به وجود ذهنى نیست. بررسى بیشتر این مسئله در مباحث آتى خواهد آمد. همان گونه که ملاحظه شد از چهار استدلالى که در منابع اصولى علیه نظریه اول ذکر شده, دو استدلال نخست قابل قبول است, و نظیر همین دو استدلال نیز (البته با تفاوت هایى) در سنّت فلسفه تحلیلى براى نقد نظریه حکایى معنا در الفاظ خاص, مطرح شده است, اما سایر اشکالاتى که فیلسوفان تحلیلى علیه این نظریه اقامه کرده اند (به ویژه مسئله جملات اتحادى و مسئله جاى گزینى) در مباحث اصولى به چشم نمى خورد.

2. نظریه وضع براى امور ذهنى

صاحب هدایة المسترشدین براى این نظریه نیز چند تفسیر ذکر مى کند, هم چنین دلایلى را که به نفع آن اقامه شده است مطرح کرده, به صورت تفصیلى به ارزیابى آنها مى پردازد.66 براى رعایت اختصار از گزارش این مطالب صرف نظر مى کنیم و صرفاً اشکالاتى را که در منابع اصولى علیه این نظریه ارائه شده است, بررسى خواهیم کرد.

اشکال اول: همان گونه که پیش از این اشاره شد, واژه (انسان) را ـ براى مثال ـ مى توان از تصورات ذهنى سلب کرد: (تصور انسان, انسان نیست). از این رو, این واژه براى صورت هاى ذهنى وضع نشده است.67

اشکال دوم: اگر واژه (انسان) براى تصورات ذهنى وضع شده باشد, قابل اطلاق بر امور خارجى نیست, با این که مى توان بدون تجوّز گفت (زید انسان است).68

اشکال سوم: محقق اصفهانى وضع براى موجودات ذهنى را به دلیلى مشابه آن چه پیش از این ذکر شد, مردود مى داند. وضع به هدف انتقال معنا به ذهن شنونده (یعنى تحقّق آن در ذهن شنونده به وجود ادراکى) صورت مى گیرد. ازاین رو, وجود ذهنى نمى تواند مأخوذ در معناى الفاظ باشد, زیرا یک وجود ذهنى که بنابر فرض در ذهن متکلم تقرّر دارد, نمى تواند دوباره به وجود ذهنى, در ذهن شنونده موجود شود چرا که (المماثل لایقبل المماثل). بر این اساس, وجود ذهنى در موضوع له الفاظ اخذ نشده است.69

ملاحظات ما درباره این استدلال, همان است که پیش از این یاد شد. براى تحقّق تفهیم و تفاهم, انتقال معنا به این معنایى که محقق اصفهانى مدّ نظر دارد, لازم نیست. البته, این مطلب صحیح است که وضع براى صورت هاى ذهنى نمى تواند فرایند تفهیم و تفاهم را تبیین کند, ولى دلیل آن چیزى نیست که محقق اصفهانى بیان کرده است. دلیل مطلب همان است که در نقد نظریه ایده انگارانه معنا ذکر شد: اگر معناى یک واژه تصورى باشد که در ذهن متکلم وجود دارد. معنا, امرى متکثر و وابسته به اذهان خواهد بود, نه هویّتى واحد و مشترک, با این که بنابر ارتکاز, معناى واژه در تمام کاربردهاى آن (در صورت انتفاى مجاز و اشتراک لفظى) امرى واحد است. شاید محقق اصفهانى نیز همین مطلب را در ذهن داشته است که معنا باید بین متکلم و مخاطب مشترک باشد. در این صورت, اشکال استدلال او این است که براى تأمین اشتراک معنا, فرض غیر لازمى را مطرح کرده است;یعنى این فرض که باید معناى واحد هم در ذهن متکلّم و هم در ذهن مخاطب به وجود ذهنى تحقّق یابد.

3. وضع براى نفس طبیعت

نظریه رایج در علم اصول این است که موضوع له الفاظ نفس طبیعت (یا ماهیت, یا مفهوم) است, بدون این که وجود خارجى یا ذهنى در آن اخذ شود.70 منظور از سه واژه (ماهیت), (طبیعت) و (مفهوم) در این نظریه, تقریباً یک چیز است که به اعتبارات مختلف سه گونه نامیده مى شود.

نظریه وضع براى طبیعت, کاملاً مبتنى بر آراى مابعدالطبیعى فیلسوفان مسلمان در باب کلیات, وجود ذهنى, تفکیک وجود و ماهیت و… است. ازاین رو, براى بررسى دقیق این نظریه, لازم است اشاره اى گذرا به برخى از مباحث یاد شده داشته باشیم. آراى مرتبط به بحث حاضر را مى توان به صورت بسیار فشرده در سه بند تلخیص کرد:

1. در هر موجود ممکن, دو حیثیت از هم قابل تفکیک است: هستى و چیستى.

چیستى اشیا همان است که ماهیت یا طبیعت شىء نامیده مى شود. بر این اساس, مى توان شباهت و اختلاف بین موجودات را تبیین کرد. شباهت عینى که بین انسان ها مشاهده مى شود, به این دلیل است که همگى ماهیت واحدى دارند, به تعبیر دیگر, همه افراد یک ماهیت هستند. شباهت بین یک انسان و یک اسب نیز به دلیل اشتراک در بخشى از ماهیت آنهاست و البته اختلاف آن دو از تفاوت در بخش دیگر ماهیت ناشى مى شود.

2. در فلسفه اسلامى, معمولاً براى تبیین علم حصولى تصورى, از مقوله متافیزیکى ماهیت استفاده مى شود. وقتى انسان را تصور مى کنیم, در حقیقت, همان ماهیت انسان که در خارج وجود دارد, در ذهن نیز به وجود ذهنى موجود مى شود. تصور یک ماهیت چیزى جز تحقّق آن به وجود ذهنى نیست. به دیگر سخن, همان گونه که هر فرد خارجى انسان به دو حیثیت وجود خارجى و ماهیت انسان تفکیک مى شود, تصور انسان نیز دو حیثیت دارد: وجود ذهنى و ماهیت انسان. ازاین رو, تصور انسان, فرد ذهنى ماهیت انسان است. و چون همان ماهیت خارجى در ذهن محقق مى شود, تصورات ذهنى داراى ویژگى بازنمایى و حکایت از خارج هستند. البته, آثار افراد خارجى و ذهنى یک ماهیّت متفاوت است; براى مثال فقط افراد خارجى ماهیت آتش, خاصیت سوزانندگى دارند.71

واژه (مفهوم) به این اعتبار بر ماهیت اطلاق مى شود, که ماهیت متعلّق بالذات تصور است. البته, میان (ماهیت) و (مفهوم) عموم و خصوص مطلق بر قرار است. برخى مفاهیم, ماهیت نیستند, مثل مفهوم وجود. همان گونه که خواهد آمد, تقریر موسع نظریه سوم این است که موضوع له هر واژه یک مفهوم است, گرچه ماهیت, به معناى خاص کلمه, نباشد.

تلقى یاد شده از نحوه حصول علم به اشیا مشکلاتى را براى نظریهمعنا در نزد اصولیان پدید مى آورد که بدان اشاره خواهیم کرد.

3. فیلسوفان مسلمان معتقدند که طبیعت در ضمن افراد محقق مى شود. اما درباره رابطه طبیعت با افراد, دو نظریه در سنّت فلسفه اسلامى مطرح شده است: الف) نسبت طبیعت با افراد, نسبت یک پدر با چند پسر است, به این معنا که در همه افراد انسان, طبیعتى واحد (به وحدت عددى) محقق مى شود. فیلسوفان مسلمان این نظریه را مردود مى دانند, زیرا به زعم آنان لوازم غیر قابل قبولى دارد;براى مثال اگر طبیعتى که در ضمن حسن تحقّق یافته است دقیقاً همان طبیعتى باشد که در ضمن حسین موجود شده, لازم است شىء واحدى در یک زمان, در دو مکان متفاوت وجود داشته باشد.

ب) نسبت طبیعت به افراد, نسبت پدران به پسران است;یعنى در ضمن هر فردى از افراد انسان طبیعتى مجزا پدید مى آید. طبیعتى که در ضمن حسن موجود شده, با طبیعتى که در ضمن حسین است وحدت نوعى دارد, نه عددى. این نظریه تقریباً مورد اتفاق فیلسوفان مسلمان است,72 و طبق مبانى فلسفه اسلامى, مى توان آن را به افراد ذهنى نیز تعمیم داد: آن طبیعتى از انسان که در یک تصور وجود ذهنى پیدا مى کند, هم با طبیعت هایى که در ضمن تصورات دیگر محقّق شده, به لحاظ عددى متمایز است, و هم با طبیعت هایى که به وجود خارجى موجود شده است.

همان گونه که خواهد آمد, دیدگاه فیلسوفان مسلمان درباره نسبت طبیعت با افراد, اشکالى جدّى براى نظریه سوم پدید مى آورد.

پیش از بررسى دلایل نظریه سوم, تذکّر نکته اى به جاست و آن این که اصولیان بر خلاف نظریه گزاره اى معنا, میان انحاى روابط سمانتیکى تمیز قائل نمى شوند. به نظر آنان, رابطه بین واژه هاى عام و معناى آنها, دقیقاً همان رابطه اى است که بین اسم خاص و مسمّا برقرار مى شود. حال از دیدگاه اصولیان, آیا این رابطه, رابطه حکایت کردن (refering) است یا بیان کردن (expression)؟ از آن جا که اصولیان میان این دو رابطه تفاوتى نمى نهند, تقریباً این پرسش بى معناست. ولى شاید بتوان گفت آنان همان رابطه اى را که بین اسم و مسماّ مشاهده مى شود, به موارد دیگر نیز تعمیم مى دهند, چرا که رابطه مزبور, آشکارترین نحوه ارتباط زبان با جهان خارج است.

استاد لاریجانى نیز نظریه اصولیان را مبنى بر وضع براى طبیعت, نحوه اى نظریه حکایى معنا مى داند, با این تفاوت که محکى, نه اشیاى منفرد خارجى, بلکه طبیعت است. به تعبیر وى, حتى مى توان گفت که الفاظ برچسبى براى طبایع هستند.73

حال, با توجه به مطالب یاد شده, بحث را با نقل دلایلى که اصولیان بر مدعاى خویش اقامه کرده اند, ادامه مى دهیم:

1. تبادر: متبادر از هر واژه اى, خود ماهیت است, و قید وجود خارجى و ذهنى داخل در معناى متبادر نیست.74

2. صحت تقسیم: اگر واژه (انسان) را در نظر بگیریم, مى توانیم مصادیق معناى آن را به دو دسته تقسیم کنیم: افراد خارجى و افراد ذهنى. اما اگر وجود خارجى یا ذهنى در معناى (انسان) مأخوذ باشد, این تقسیم امکان ندارد.75

3. مى توان وجود را بر (انسان) حمل کرد, بدون این که گزاره حاصل ضرورى باشد, و نیز مى توان آن را سلب کرد, بدون آن که تناقضى پدید آید. بنابراین, وجود مأخوذ در معناى (انسان) نیست. برخى اصولیان این استدلال را فقط در مورد وجود خارجى مطرح کرده اند,76 و برخى هم در مورد وجود خارجى و هم در مورد وجود ذهنى.77

استدلال هاى دوم و سوم, برفرض تمام بودن فقط این مطلب را اثبات مى کنند که وجود خارجى و ذهنى در موضوع له الفاظ اخذ نشده است, اما مستقیماً نشان نمى دهند که موضوع له خود طبیعت است. گویا منظور استدلال کنندگان این است که بعد از ابطال وضع براى موجودات خارجى یا ذهنى, تنها احتمالى که باقى مى ماند, وضع براى نفس طبیعت است.

4. مهم ترین دلیل نظریه سوم استدلالى است که محقق اصفهانى مطرح کرده است, و پیش از این بخش هایى از آن ذکر شد. هدف وضع انتقال معنا به ذهن شنونده است, و انتقال معنا, یعنى تحقّق معنا به وجود علمى در ذهن شنونده. اما ممکن نیست موجودات خارجى و ذهنى دوباره به وجود ذهنى موجود شوند. بنابراین, معنا نفس طبیعت است که مى تواند در ذهن مخاطب وجود ذهنى بیابد.78

بررسى نظریه سوم

پرسشى که در نگاه اول به ذهن مى رسد این است که آیا مى توان گفت همه واژه ها براى ماهیت وضع شده اند؟ طبق مبانى فلسفه اسلامى, برخى مفاهیم, مثل وجود, عدم, معقولات ثانیه و معانى حرفى در زمره مفاهیم ماهوى به شمار نمى آیند. در این صورت, موضوع له واژه هاى چون (موجود), (معدوم) و… چیست؟ برخى از طرفداران نظریه سوم براین باورند که واژه هایى از این دست براى مفاهیم وضع شده اند نه ماهیات, بر این اساس, تقریر صحیح تر از نظریه سوم این است که موضوع له هر واژه یک مفهوم است. گر چه آن مفهوم, ماهیت به معناى خاص کلمه نباشد. استاد لاریجانى از چنین رویکردى دفاع مى کند,79 و حتى این نظریه را به ماهیات مجعول و اعتبارى مثل (نماز) و (خانه) نیز گسترش مى دهد. از دیدگاه وى, همین تقریر موسع نظریه سوم, از همه نظریات دیگر (چه در سنّت فلسفه تحلیلى و چه در علم اصول) معقول تر و موجّه تر است.80

بررسى تعمیم نظریه سوم به الفاظى چون (وجود), (عدم), واژه هاى دال ّ بر مرکبات اعتبارى, و حروف در نوشتار حاضر میسور نیست, ازاین رو, بحث خود را به واژه هایى غیر از موارد یاد شده منحصر مى کنیم. این نظریه ـ با صرف نظر از موارد تعمیم ـ با دو اشکال اساسى مواجه است. هر دو اشکال از آراى مابعدالطبیعى سنت فلسفى ـ اصولى درباره ماهیت ناشى مى شود, و البته به مسائل زبانى نیز تسرّى مى یابد:

اشکال اول: اگر واژه (انسان) براى طبیعت انسان, بدون لحاظ وجود خارجى یا ذهنى وضع شده باشد باید هم بر افراد خارجى انسان صدق کند و هم بر افراد ذهنى آن, با این که بنابر ارتکاز, واژه (انسان) بر تصور انسان قابل اطلاق نیست, بلکه مى توان آن را از صورت هاى ذهنى سلب کرد و گفت: (تصور انسان, انسان نیست).81

شاید در دفاع از نظریه سوم چنین گفته شود: فرد ذهنى ماهیت انسان, به دو حیثیّت تفکیک مى شود: وجود ذهنى و نفس ماهیت انسان. حال منظور از این که مى توان واژه (انسان) را با توجه به معنایى که دارد, از تصور انسان سلب کرد, چیست؟ سه احتمال دراین باره وجود دارد:

1. واژه (انسان) از وجود ذهنى قابل سلب است.

2. این واژه از ماهیت انسان به قید وجود ذهنى قابل سلب است.

3. واژه (انسان) را مى توان از خود ماهیت انسان (بدون لحاظ تحقّق آن در ذهن) سلب کرد.

دو احتمال اول, مطلبى صحیح است, ولى ایرادى را متوجه نظریه سوم نمى کند, زیرا مدعاى این نظریه, وضع براى نفس ماهیت است. اما احتمال سوم, که به کار اشکال علیه نظریه سوم مى آید, قابل قبول نیست, چرا که نفس ماهیت انسان, وقتى در ذهن موجود مى شود ـ نه به قید وجود ذهنى ـ انسان است.82

به نظر مى رسد پاسخ یاد شده ناتمام است, براى آشکار شدن مطلب, نحوه حمل (انسان) بر افراد خارجى را ملاحظه کنید. هر فرد خارجى نیز به وجود و ماهیت تفکیک مى شود. اما عرفاً مى توان (انسان) را بر وجود خارجى, و نیز بر ماهیت به قید وجود خارجى حمل کرد. مى توان به یک فرد خارجى اشاره کرد و گفت: (این وجود انسان است) و (این ماهیت موجود, انسان است). این دو جمله در زبان عرفى کاملاً رواست, و هیچ تجوّز عرفى در آنها رخ نداده است. البته, طبق مبانى فلسفه اسلامى, در هر دو جمله تجوّز عقلى راه یافته, زیرا (انسان) فقط بر حیثیت ماهیت صدق مى کند.83 اما این گونه دقت هاى عقلى مورد توجه عرف عام نیست, ازاین رو, عرف بدون احساس هیچ گونه تجوّزى, هر دو جمله را به کار مى برد. حال گوییم اگر واژه (انسان) براى نفس طبیعت وضع شده باشد, اطلاق آن بر افراد ذهنى نیز همین گونه باید باشد, یعنى باید بتوان به یک تصور ذهنى اشاره کرد و بدون هیچ تجوز عرفى گفت: (این تصور, انسان است), زیرا بنابر نظریه سوم, در این جمله حداکثر مجاز عقلى رخ داده است, اما واضح است که عرف هیچ یک از این دو جمله را صادق تلقى نمى کند.84

به نظر مى رسد اشکال هدایة المسترشدین اشکال استوارى است, اما پرسش این جاست که چه نتیجه اى از آن مى توان گرفت؟ دوباره اشکال را مرور مى کنیم: اگر (1) الفاظ براى نفس ماهیت وضع شده باشند (نظریه سوم) و (2) تصور هر ماهیت فردى (ذهنى) از ماهیت باشد (نظریه وجود ذهنى), لازم است که (3) بتوان واژه (انسان) را بر تصور انسان حمل کرد. از نادرست بودن گزاره (3), نادرستى حداقل یکى از گزاره هاى (1) و (2) نتیجه مى شود. بنابراین, مى توان دو موضع متفاوت را در قبال این مسئله اتخاذ کرد: موضع اول این است که نظریه سوم را انکار کنیم. صاحب هدایة المسترشدین این رویکرد را پذیرفته است, که در نظریه چهارم به تفصیل بیان خواهد شد. موضع دوم این است که نظریه وجود ذهنى را مردود بدانیم;یعنى قائل شویم که تصور انسان, فردى از ماهیت انسان نیست, و اصولاً ماهیت انسان هیچ گاه در ذهن محقق نمى شود. به این ترتیب, مى توان نظریه سوم را در قبال اشکال هدایة المسترشدین حفظ کرد. فاضل اردکانى, تقریباً همین رویکرد را در قبال اشکال یاد شده اتخاذ کرده است. او از یک طرف, نظریه وضع براى نفس ماهیت را مى پذیرد, و از سوى دیگر, مفاهیم ذهنى را افراد ماهیت نمى داند.85

حال کدام یک از دو موضع فوق پذیرفتنى است؟ به نظر مى رسد دلایل مستقلى علیه نظریه وجود ذهنى در دست است که این نوشتار را مجال پرداختن به آن نیست,86 و علاوه بر آن, همان گونه که خواهد آمد, نظریه صاحب هدایة المسترشدین با اشکالاتى مواجه است و در نهایت, نمى تواند مانع از اطلاق واژه (انسان) بر تصورات ذهنى شود. بر این اساس, موضع دوم مقبول تر است.

نتیجه سخن این که اشکال اول در حقیقت, اشکالى است علیه نظریه وجود ذهنى, نه علیه نظریه وضع الفاظ براى ماهیت.

از همین جا, نقطه ضعف دیگرى در استدلال محقق اصفهانى به نفع وضع براى ماهیت استدلال چهارم, آشکار مى شود. در دیدگاه وى, چون ماهیت (به خلاف وجود ذهنى و خارجى) قابل انتقال به ذهن است, موضوع له الفاظ باید ماهیت باشد. اما اگر انتقال به ذهن را همانند محقق اصفهانى تفسیر کنیم (یعنى تحقق در ذهن), ماهیت نیز قابل انتقال به ذهن نیست و از این جهت تفاوتى با موجودات خارجى ندارد.

علاوه بر این, ناتمام بودن استدلال دوم براى نظریه سوم نیز مشخص مى شود: معناى هیچ واژه اى قابل تقسیم به افراد خارجى و ذهنى نیست, زیرا ماهیات اصولاً فرد ذهنى ندارند.

اشکال دوم: این اشکال به تصورات اساسى سنّت فلسفى ـ اصولى درباره طبیعت و نسبت آن با افراد مى پردازد, و در نهایت, نشان مى دهد اگر قرار است موضوع له یا معناى الفاظ همان طبیعت باشد, باید تغییراتى بنیادین در آراى مربوط به طبیعت صورت گیرد. حال به تقریر این اشکال مى پردازیم: همان گونه که گفته شد, فیلسوفان مسلمان معتقدند که طبیعت در ضمن افراد محقّق مى شود, و نسبت آن با افراد نسبت پدران با پسران است. پرسش این است که آیا طبیعت, غیر از تحقّقى که درضمن افراد دارد, واجد گونه اى دیگر از تحقّق یا تقررّ نیز هست؟ دو پاسخ محتمل براى این پرسش وجود دارد:

پاسخ اول: طبیعت تقررّى غیر از وجود در ضمن افراد ندارد. در این صورت, نظریه وضع براى طبیعت تقریباً با همان اشکالاتى مواجه است که نظریه وضع براى خارج با آن مواجه بود. مى توان این اشکالات را چنین تقریر کرد:

اشکال اول: لازمه پاسخ اول این است که حمل وجود بر (انسان) ضرورى, و سلب وجود از انسان شبه تناقض است. توضیح این که موضوع له واژه (انسان) بنابر فرض طبیعت است, و طبق پاسخ اول, طبیعت تقررّى جز در ضمن افراد موجود (به وجود ذهنى یا خارجى) ندارد.

ازاین رو, گرچه وجود قید موضوع له نیست, ظرف آن است;یعنى واژه ها براى طبیعت در حین وجود (نه به قید وجود) وضع شده اند. و همین مقدار کافى است براى این که حمل وجود ضرورى و سلب آن در حکم تناقض باشد.

اشکال دوم: واژه هایى چون (سیمرغ) و (انسان ده سر) براى چه هویتى وضع شده اند؟ از آن جا که این واژه ها هیچ مصداقى ندارند, و طبیعت نیز بنابر پاسخ اول فقط در ضمن افراد تقررّ دارد, و تصورات ذهنى نیز افراد ماهیت نیستند, باید گفت که این واژه ها هیچ مابه ازایى ندارند و مهمل اند.

اشکال سوم: یک راهِ رهائى یافتن از اشکال پیشین این است که تصورات ذهنى را افراد ماهیت بدانیم. در این صورت, مى توان گفت که واژه (سیمرغ) براى طبیعتى وضع شده است که در ضمن افراد ذهنى آن تحقّق دارد. اما هنوز با مشکل دیگرى مواجه هستیم و آن این که هر طبیعتى, به تعداد افراد خارجى و ذهنى خود تحقّق هاى متمایز دارد. واژه (سیمرغ) یا (انسان) به ازاى کدام یک از این طبیعت ها وضع شده اند؟ سه احتمال دراین باره وجود دارد. احتمال اول این است که موضوع له واژه (انسان), همه طبیعت هایى است که در ضمن افراد متعدّد محقّق شده اند. این احتمال بدان معناست که (انسان) مشترک لفظى است;یعنى وضع هاى متعدّدى نسبت به آنْ صورت گرفته, و هر بار براى یک طبیعت وضع شده است.

احتمال دوم این است که ذهن وجه جامعى را از طبیعت هاى متعدّد انسان انتزاع مى کند, و واژه (انسان) براى همان وجه جامع مشترک وضع مى شود. این احتمال را نیز نمى توان پذیرفت, زیرا وجه جامع اى که ذهن تحصیل مى کند, چیزى جز همان مفهوم انسان نیست که در ذهن محقّق مى شود. اما این مفهوم خود فردى ذهنى از طبیعت انسان است. یعنى یکى از طبیعت هاى متحقق در ضمن افراد است که با سایر طبیعت ها به لحاظ عددى تمایز دارد. بنابراین, هر گونه تلاش براى انتزاع یک وجه جامع مشترک بین طبیعت ها تنها به این مى انجامد که طبیعت دیگرى (که به جود ذهنى موجود مى شود) به مجموعه طبیعت ها اضافه شود.87

احتمال سوم آن است که معناى هر واژه براى هر شخصى, فقط همان طبیعتى است که در زمان استعمال واژه در ذهن او محقق شده است, نه سایر تحقّق هاى آن طبیعت. این احتمال دقیقاً با همان اِشکال نظریه ایده انگارانه معنا مواجه مى شود.

پاسخ دوم: نتیجه بحث بالا این است که طرفداران نظریه سوم, به هیچ وجه نمى توانند پاسخ اول را بپذیرند و ناچارند براى طبیعت, تقرّرى مجزا و مستقل از تحقّق آن در ضمن افراد فرض کنند, به گونه اى که حتى اگر طبیعتى بدون مصداق باشد, باز به گونه اى تقرّر داشته باشد. استاد لاریجانى به همین ایده نزدیک شده است: (این که برخى معتقدند ماهیات ذهنى هستند, درست نیست. ماهیت صقع تقرّر خود را دارد. البته, مقصود تقرّر خارجى نیست, بلکه ما وقتى در تأمّلى ذهنى عالم را به دو حیث وجود و ماهیت تقسیم کردیم, براى ماهیت صقعى قائلیم که در آن ماهیات و حدود وجود دارند;یعنى حدود در عالم حدیّت خود متقرّر هستند, البته نه وجود و نه عدم, در آنها دخیل نیستند. تنها حدود هستند و مابه آن حد اشاره مى کنیم).88 گاهى نیز گفته مى شود طبایع و ماهیات, با صرف نظر از وجود افراد تقرّر نفس الامرى دارند. فرض تحقّقى براى ماهیت, جداى از تحقّق افراد در اساس فرض صحیحى است, و بر اساس آن, مى توان اشکالات پیش گفته را حل کرد. (البته اشکال اول نکته اى خاص در بردارد که در ادامه خواهد آمد) ولى این نظریه در سنّت فلسفى ـ اصولى به خوبى شکافته نشده است, و به نظر مى رسد پذیرش آن مستلزم تجدید نظر در برخى از مقبولات این سنّت باشد. در ادامه به برخى از این مباحث اشاره مى کنیم. اولین پرسشى که به ذهن مى رسد این است که آیا ماهیت, با صرف نظر از تحقّق افراد, به معناى خاص کلمه وجود دارد یا نه؟ معمولاً پاسخ صریحى به این پرسش داده نمى شود, و گاه به جاى لفظ (وجود), از واژه (تقرّر) یا (تقرّر نفس الامرى) و یا (تقرّر در صقع خاص خود) استفاده مى شود. بررسى این اصطلاحات مستلزم ملاحظه آراى مربوط به نفس الامر در سنّت فلسفه اسلامى است. در این جا بدون آن که به مسئله نفس الامر بپردازیم, صرفاً متذکر این نکته مى شویم که, (وجود), (تقرّر), (شیئیت) و (تحقّق) همه به یک معناست.89 بر این اساس, به نظر مى رسد که براى تبیین معنادارى واژه ها ـ و دیگر واقعیت هاى مربوط به معنا ـ باید ملتزم شویم به این که: ماهیات با صرف نظر از مصادیق وجود دارند. چه این که ممکن نیست واژه (سیمرغ) و امثال آن را براى چیزى که نیست, وضع کرد. وضع یک رابطه است, و براى تحقّق آن باید طرفین رابطه موجود باشند. واژه (وجود) در این جا دقیقاً به همان معنا به کار مى رود که در دیگر موارد به کار مى رود, و

استفاده از اصطلاح (تقرّر نفس الامرى) به جاى آن, جز افزودن ابهام و فرار از موضع گیرى صریح, کارکردى ندارد. چنین ماهیتى را که مستقل از افراد وجود دارد, مى توان (ماهیت یا طبیعت افلاطونى) نامید زیرا این تلقى از ماهیت دقیقاً مانند تلقى افلاطونى از کلیات است. هم چنین از طبیعتى که مدّ نظر فیلسوفان مسلمان است و ضمن افراد محقق مى شود, با تعبیر (طبیعت سینوى) یاد مى کنیم. این تسمیه, به اعتبار بحثى است که ابن سینا در مواجهه با رجل همدانى مطرح کرده است. ویژگى هاى طبیعت افلاطونى کاملاً متفاوت با ویژگى هایى است که در سنّت فیلسوفان اسلامى به طبیعت نسبت مى دهند:

1. طبیعت افلاطونى در ضمن افراد محقق نمى شود;یعنى به وجود افراد موجود نیست.

2. بنابراین, طبیعت افلاطونى وراى زمان و مکان قرار دارد, نه در زمان و مکانى که فرد آن پدید آمده است. به این اعتبار مى توان گفت طبیعت افلاطونى مجرّد است.

3. نسبت آن با افراد, نسبت پدر با پسران است, نه نسبت پدران با پسران. به ازاى همه افراد یک ماهیت, فقط یک طبیعت افلاطونى وجود دارد.

حال شاید گفته شود که براى تبیین واقعیت هاى مربوط به معنا, پذیرش طبیعت افلاطونى لازم است, ولى این منافات ندارد با این که به دلایل مستقل, طبیعت هاى سینوى را نیز بپذیریم;براى مثال مى توان فرض کرد یک ماهیت مجرد انسان در عالم افلاطونى وجود دارد, و علاوه بر آن, در ضمن هر یک از افراد انسان نیز یک طبیعت انسان محقّق مى شود که به لحاظ عددى از یک دیگر متمایزند.

اما به نظر مى رسد التزام به وجود هر دو مقوله (طبیعت افلاطونى و طبیعت سینوى) با هم, موجّه نیست. متناظر با همین بحث, مسئله اى است که در مابعدالطبیعه فلسفه تحلیلى مطرح مى شود: آیا مى توان هم کلیات را پذیرفت و هم صفات جزئی90 را؟ پاسخى که برخى فیلسوفان غربى ارائه داده اند این است که هر یک از این دو مقوله (کلیات و صفات جزئى) به تنهایى مى توانند کمابیش پدیده هاى مورد نظر را تبیین کنند. بنابراین, پذیرش هر دو مقوله غیر ضرورى, و بنا به قاعده اُکام نادرست است.91

در مسئله حاضر نیز مطلب از همین قرار است. هر پدیده اى که طبیعت سینوى مى تواند تبیین کند, با ماهیات افلاطونى نیز قابل تبیین است. بنابراین, اگر براى تبیین واقعیت هاى مربوط به معنا ناچاریم ماهیات افلاطونى را بپذیریم, دیگر وجهى براى التزام به طبیعت هاى سینوى باقى نمى ماند.92 اثبات این ادعا و بررسى مباحث مرتبط با آن, ما را به نزاع دیرپا و دراز دامنه در باب کلیات مى کشاند, که نوشتار حاضر را مجال پرداختن به آن نیست. در ادامه, صرفاً این مطلب را نشان مى دهیم که اگر موضوع له یا مدلول واژه هاى طبیعت هاى افلاطونى باشد, با هیچ یک از مشکلاتى که وضع براى طبیعت هاى سینوى پدید مى آورد, مواجه نمى شویم.

بر اساس وضع براى ماهیت افلاطونى, اشکال دوم اصولاً پدید نمى آید, زیرا اگر ماهیتى مصداق نداشته باشد, بازهم وجود دارد: اشکال سوم نیز به همین ترتیب منتفى مى شود. به ازاى همه افراد ماهیت, فقط یک ماهیت افلاطونى (به وحدت عددى) وجود دارد, و موضوع له همان هویت واحد است. اما وضعیت اشکال اول متفاوت است. در نگاه اول به نظر مى رسد نظریه وضع براى ماهیات افلاطونى نیز با همان مشکل, یا چیزى مشابه آن مواجه مى شود. اگر موضوع له هر واژه اى را یک ماهیت افلاطونى بدانیم, باید ملتزم شویم که حمل وجود بر هر واژه معنادار, جمله اى را پدید مى آورد که صدق آن به صورت پیشینى معلوم است, زیرا ماهیات افلاطونى, حتى در صورتى که مصداق نداشته باشند, موجودند, و واژه هاى معنادار نیز بنابر فرض از ماهیات افلاطونى حکایت مى کنند, بنابراین, جمله (سیمرغ وجود داد) و امثال آن جمله هاى صادقى هستند که براى آگاهى از صدق آنها مراجعه به عالم خارج لازم نیست. اما این مطلب به وضوح نادرست است.

براى پاسخ به این اشکال, ذکر مقدمه اى درباره تفکیک رابطه سمانتیکى حکایت کردن و بیان کردن لازم است.

جمله (1) (زید شجاع است) را در نظر بگیرید. موضوع این جمله به یک شىء خارجى اشاره مى کند, بنابراین, نقش سمانتیکى آن حکایت و ارجاع است. واژه (شجاع) نیز داراى رابطه سمانتیکى با ماهیت افلاطونى شجاعت است, ولى به نظر مى رسد این رابطه, رابطه حکایت و ارجاع نیست. دلیل مطلب این است که اگر (شجاع) از ماهیت شجاعت حکایت کند, باید واژه (شجاع) مترادف با عبارت (ماهیت افلاطونى شجاعت) باشد, زیرا در این صورت, هر دو با هویت یک سانى رابطه سمانتیکى یک سانى برقرار مى کنند. بنابراین, لازم است جمله (1) با جمله (زید ماهیت افلاطونى شجاعت است) هم ارزش باشد, اما واضح است که این گونه نیست.

حال اگر (شجاع) از ماهیت شجاعت حکایت نمى کند, چه رابطه اى با آن دارد؟ در سنّت فلسفه تحلیلى معمولاً گفته مى شود که این رابطه بیان کردن یا دلالت تلویحی93 است.94 به هر رو, وقتى گفته مى شود که واژه اى در یک جمله ماهیتى را بیان مى کند, منظور این است که جمله مزبور درباره مصادیق آن ماهیت است, و مطلبى را مستقیماً درباره خود ماهیت نمى گوید;براى مثال جمله (زید شجاع است), به صورت مستقیم درباره زید است, نه درباره ماهیت شجاعت.95 اما آیا در زبان عرفى, واژه هایى داریم که نقش آنها حکایت و اشاره به ماهیت افلاطونى باشد؟ رئالیست هاى افلاطونى معمولاً قائل اند که اسماى معنا96, مانند (شجاعت), (سفیدى) و (انسانیت) چنین نقشى را ایفا مى کنند و نسبت این واژه ها با ماهیات متناظر, نسبت اسم با مسّماست.

البته, شاید این ادّعا به صورت مطلق درست نباشد, ولى در هر حال, مى توان عبارت مرکبى ساخت که به ماهیّات اشاره کند, مثل (ماهیت انسان).

بنابر آن چه در بالا گفته شد, صرف این که بگوییم واژه اى براى ماهیت انسان وضع شده است, نقش سمانتیکى آن را تعیین نمى کند, بلکه باید مشخص شود که واژه مزبور به غرض حکایت از ماهیت انسان وضع شده است, یا به هدف بیان کردن آن. ازاین رو, دو گونه وضع براى هر ماهیتى امکان دارد. البته, این بدان معنا نیست که براى هر ماهیتى هر دو گونه وضع عملاً صورت گرفته است;براى مثال واژه (انسان) به هدف بیان ماهیت انسان وضع شده است, ولى شاید واژه غیر مرکبى براى حکایت از این ماهیت در زبان فارسى نداشته باشیم.

بعد از بیان این مقدمه طولانى, به اصل اشکال مى پردازیم. اشکال یاد شده در اساس ناشى از عدم تفکیک بین دو گونه رابطه سمانتیکى است. در جمله هلیه بسیطه, اگر موضوع ماهیتى را بیان کند, صدق جمله پیشینى نیست, زیرا چنین جمله اى نه درباره خود ماهیت, بلکه درباره مصادیق آن صحبت مى کند, مانند (انسان وجود دارد), اما اگر موضوع از یک ماهیت حکایت کند, جمله به صورت پیشینى صادق خواهد بود, مثل (ماهیت انسان موجود است). و این مطلب امر غریبى است. جمله اخیر تقریباً مانند این است که گفته شود: (ماهیت انسان در صقع خود متقرّر است).

واضح است که براى احراز صدق چنین جمله اى لازم نیست به جهان خارج مراجعه شود و بررسى شود که آیا فردى از انسان وجود دارد یا نه.

اشکال دوم بر نظریه وضع براى طبیعت را مى توان چنین تلخیص کرد: دو احتمال درباره تحقّق طبیعت وجود دارد: 1. طبیعت فقط در ضمن افراد محقّق مى شود. 2. طبیعت با صرف نظر از افراد تحقّق دارد. طبق احتمال اول, وضع براى طبیعت با سه مشکل جدّى مواجه است. بنابر احتمال دوم, گرچه نظریه وضع براى طبیعت مى تواند واقعیت هاى مربوط به معنا را تبیین کند, ولى براى حصول این هدف باید بپذیریم که:

الف) ماهیات افلاطونى با صرف نظر از افراد, به صورت مجرّد (وراى زمان و مکان) وجود دارند.

ب) نسبت آنها با افراد نسبت پدر به پسران است.

ج) دو گونه رابطه سمانتیکى بین واژه ها و ماهیت مى تواند برقرار شود, و این رابطه در مورد واژه هاى عام رابطه بیان کردن است, نه حکایت.

با در نظر گرفتن اشکال اول بر نظریه سوم, مورد دیگرى نیز به این فهرست اضافه مى شود:

د) تصور یک ماهیت, تحقّق آن در ذهن نیست. ماهیت هویت مستقلى از اذهان آدمى است, و تصور آن, یعنى برقرارى نحوه اى رابطه ادراکى بین ذهن و ماهیت. اذهان متعدّد مى توانند ماهیت یک سانى را تصور کنند;یعنى با ماهیت یک سانى رابطه ادراکى برقرار کنند.

ملاحظه مى شود که همه این موارد, ویژگى هایى است که در نظریه هاى کلاسیک گزاره اى (نظریه هاى فرگه و راسل) براى مدلول واژه هاى عام ذکر مى شود. بر این اساس, مى توان گفت که بعد از اعمال تغییرات و اصلاحات مورد نیاز در نظریه وضع براى طبیعت, آن چه به دست مى آید, چیزى مشابه نظریه هاى گزاره اى معنا است.

4. نظریه وضع براى مفهوم, از حیث حکایت از مصادیق

همان گونه که گفته شد, شیخ محمد تقى اصفهانى چهار تفسیر براى وضع براى خارج ذکر مى کند: 1. وجود خارجى قید موضوع له است;2. وجود خارجى شرط موضوع له است; 3. موضوع له مفهوم است, ولى از آن حیث که در خارج تحقّق دارد, گر چه در واقع, در خارج محقّق نباشد و 4. واژه ها براى مفاهیم, از آن حیث که عنوان براى مصادیق هستند, وضع شده اند, چه در واقع مصداقى داشته باشند و چه نداشته باشند.97 گاه تفسیر چهارم با این تعبیر بیان مى شود که; الفاظ براى مفاهیم از حیث تحقق مناسب با آنها وضع شده اند گرچه بالفعل تحقّق نداشته باشند.

تفاوت نظریه سوم (وضع براى مفهوم) با تفسیرهاى سوم و چهارم این است که در نظریه سوم موضوع له نفس مفهوم است, بدون این که حیثیت خاصى در میان باشد, ولى در تفسیرهاى سوم و چهارم, موضوع له مفهوم به یک حیثیت خاص است. اختلاف تفسیر سوم و چهارم نیز به همان حیثیت ارتباط دارد.

در تفسیر سوم, حیثیت تحقّق در خارج لحاظ مى شود, حال آن که در تفسیر چهارم, حیثیت تحقّق مناسب با مفهوم, مدّ نظر است. صاحب هدایة المسترشدین تفسیر چهارم را بر تفسیر سوم ترجیح مى دهد, زیرا به زعم او, تفسیر سوم فقط در خصوص الفاظى صحیح است که شأن مصادیق آنها تحقّق در خارج است, مثل (انسان), (سیمرغ) و (شریک البارى). اما تفسیر چهارم علاوه بر آن, موارد زیر را نیز شامل مى شود:

الف) واژه هایى که شأن مصادیق آنها تحقّق ذهنى است, مثل (نوع) و (کلى).

ب) الفاظى که هم مصداق ذهنى دارند و هم خارجى, مثل (زوجیت).

ج) الفاظى که فقط به اعتبار عقل تحقق دارند, مثل (لاشىء) و (معدوم).

صاحب هدایة المسترشدین براى ارائه تصویر واضح ترى از مختار خویش, وضع الفاظ را به قضایاى حقیقیّه, تنظیر مى کند. از دیدگاه وى, وقتى واژه اى را براى یک مفهوم وضع مى کنیم, مفهوم را به همان نحوى لحاظ مى کنیم که موضوع در قضیه حقیقیّه لحاظ مى شود. در قضیه (هر انسانى حیوان است), منظور این است که فقط افراد خارجى انسان حکم کنیم, نه بر افراد ذهنى آن, و نه بر مطلق ماهیت انسان (به نحوى که افراد ذهنى را نیز شامل شود), گرچه محکوم علیه اعم از افراد خارجى بالفعل و افراد خارجى تقدیرى است. به همین منوال, وقتى واژه (انسان) براى مفهوم حیوان ناطق وضع مى شود, موضوع له نه افراد ذهنى این مفهوم (یعنى صور ذهنى) است, و نه مطلق مفهوم, به گونه اى که افراد ذهنى را نیز در برگیرد, بلکه موضوع له مفهوم به لحاظ تحقّق آن در خارج است, بدون این که تحقّق خارجى قید موضوع له باشد.98

صاحب هدایة المسترشدین سه استدلال براى مختار خویش اقامه مى کند, که در این جا صرفاً استدلال اصلى وى را با اندکى تصرف ارائه مى کنیم. استدلال یاد شده بر دو ارتکاز عرفى ابتنا دارد. ارتکاز اول آن است که حمل وجود و عدم بر معانى الفاظ مستلزم تکرار و تناقض نیست. این ارتکاز نشان مى دهد وجود خارجى یا ذهنى در موضوع له الفاظ اخذ نشده است.

ارتکاز دوم آن است که مى توان معناى الفاظ را از تصورات ذهنى سلب کرد;براى مثال مى توان گفت که (تصور انسان, انسان نیست) این مطلب را ثابت مى کند که موضوع له الفاظ, صورتهاى ذهنى نیست, و علاوه بر آن, الفاظ براى نفس ماهیت نیز وضع نشده اند, زیرا اگر موضوع له نفس ماهیت بدون هیچ قیدى باشد, سلب آن از افراد ذهنى نادرست خواهد بود.

نتیجه دو ارتکاز یاد شده این است که الفاظ نه براى موجودات خارجى وضع شده اند, نه براى موجودات ذهنى و نه براى نفس ماهیت. تنها راهى که باقى مى ماند این است که گفته شود موضوع له, مفهوم از حیث حکایت از مصادیق است, گر چه مصداقى نداشته باشد.99

بررسى نظریه چهارم

همان گونه که پیش از این اشاره شد, استاد لاریجانى بخش دوم استدلال صاحب هدایة المسترشدین را ناتمام مى داند. به نظر وى, درست است که معناى الفاظ را مى توان از صورت هاى ذهنى سلب کرد, ولى از آن نمى توان نتیجه گرفت که واژه ها براى نفس ماهیت وضع نشده اند, زیرا الفاظ فقط از وجود ذهنى قابل سلب اند, نه از ماهیتى که در ظرف ذهن موجود مى شود. به تفصیل گذشت که اشکال استاد لاریجانى بر استدلال صاحب هدایة المسترشدین وارد نیست, ولى استدلال یاد شده از جهتى دیگر دچار مشکل است: ارتکاز دوم یکى از دو مطلب را نتیجه مى دهد: نادرستى نظریه وضع الفاظ براى نفس ماهیت و یا نادرستى نظریه وجود ذهنى. صاحب هدایة المسترشدین چون نظریه وجود ذهنى را مسلّم گرفته است, به نتیجه اول ملتزم مى شود, ولى به نظر مى رسد نتیجه دوم را باید پذیرفت.

علاوه بر آن چه ذکر شد, انتقادات دیگرى نیز بر اصل نظریه صاحب هدایة المسترشدین ایراد شده است.

قابل ذکر است که عبارات صاحب هدایة المسترشدین در تبیین رأى مختار, مبهم و ناواضح است. وى دو تعبیر مختلف را براى بیان نظریه خود به کار مى گیرد. بنابر یک تعبیر, موضوع له ماهیت از حیث تحقّق مناسب با آن است, گرچه تحقّق بالفعل نداشته باشد.100 تعبیر دیگر این است که موضوع له مفهوم از حیث حکایت از مصادیق (یا از حیث عنوان بودن براى مصادیق) است, گرچه فاقد مصداق بالفعل باشد.101 واضح است که حیثیت تحقّق ماهیت در خارج, با حیثیت حکایت مفهوم از خارج, متفاوت است: اولاً, حکایت وصفى است که به ماهیت در ظرف ذهن اسناد مى شود, ولى براى اسناد تحقّق به ماهیت, فرض تقرّر آن در ذهن لازم نیست. ثانیاً, حکایت یا عنوان بودن براى مصادیق, وصف لازم و غیر قابل انفکاک مفاهیم است. ویژگى ذاتى مفهوم, حکایت از مصادیق است, گرچه مصداقى نداشته باشد, اما تحقّق لازمه ماهیت نیست.

در منابع اصولى, دو اشکال بر نظریه صاحب هدایة المسترشدین مطرح شده که هر کدام ناظر به یکى از دو تعبیر یاد شده است.102

اشکال اول تعبیر اول را مدّ نظر قرار مى دهد. وقتى گفته مى شود الفاظ براى ماهیات از حیث تحقق مناسب باآن ها وضع شده اند, منظور از این حیثیّت, یا حیثیت تعلیلى است و یا تقییدى: مسلماً حیثیت تعلیلى مراد نیست, ازاین رو باید حیثیت تقییدى مدّ نظر باشد. یعنى این که تحقّق خارجى قید موضوع له است. اما در این صورت, نظریه صاحب هدایة المسترشدین همان وضع براى موجودات خارجى خواهد بود.103

اشکال دوم ناظر به تعبیر دوم است. طبق این تعبیر, الفاظ براى مفاهیم از جهت حکایت آنها از مصادیق وضع شده اند. مشخص است که تا ماهیت در ذهن تصور نشود, واجد ویژگى حکایت نیست. بنابراین, احتمالاً منظور این است که موضوع له ماهیتى است که اگر در ذهن محقّق شود, از مصادیق خود حکایت مى کند. اما حیثیت حکایت از مصادیق, لازمه غیر قابل انفکاک مفاهیم است, ازاین رو, ملاحظه آن در مقام وضع, لغو و تحصیل حاصل است. حتى اگر واضع حیثیت حکایت را لحاظ نکند, مفهومى که از شنیدن لفظ به ذهن تبادر مى شود, این حیثیت را داراست.104 علاوه بر این, اخذ حیثیت حکایت هدف صاحب هدایة المسترشدین را بر نمى آورد. غرض اصلى او از افزودن این قید آن است که معناى واژه (انسان) بر صور ذهنى صدق نکند. اما اگر موضوع له (انسان), مفهوم از حیث حکایت باشد, معناى این واژه بر مفاهیم محقّق در ذهن, و نیز بر صورت هاى ذهنى (به صورت مجاز عقلى, نه عرفى) قابل حمل خواهد بود. و این با ارتکاز دوم منافات دارد.

مقایسه وضع الفاظ براى مفاهیم با قضایاى حقیقیه نیز اشکالاتى دارد که براى رعایت اختصار, از ذکر آن صرف نظر مى کنیم.

پى نوشت ها:

* دانشجوى دکترى فلسفه تحلیلى پژوهشگاه دانش هاى بنیادى.

1. entity theories of meaning;این اصطلاح از لایکن (ص 78) أخذ شده است.

(این اصطلاح نیز از لایکن (ص 77) اقتباس شده است) 2. the meaning facts

3. ontnlogical reading

4. epistemological reading

5. البته رگه هایى از نظریه کاربردى معنا در برخى آراى اصولیان مشاهده مى شود, که به آن اشاره خواهیم کرد.

6. refrential theory

7. ideational theory

8. propositional theory

9. possible worlds semantics

10. (حکایى) در این جا معادل واژه (refrential) است که گاه (ارجاعى) یا (اشارى) نیز ترجمه مى شود. باید توجه داشت که منظور از (حکایى) در نوشتار حاضر, همان معناى ویژه اى است که در متن ذکر شده;یعنى رابطه اى که به نظر مى رسد بین اسماى خاص و اشیا وجود دارد. در ادبیات فلسفه زبان, این رابطه با افعالى چون (refer), (denote), (designate) بیان مى شود. واژه (حکایى) در زبان فارسى گاه معناى مُوَسّع ترى را نیز افاده مى کند, چرا که واژه (حکایت) و امثال آن به وفور در سنّت فلسفه اسلامى و اصول فقه به کار مى رود, و تقریباً معادل بازنمایى (representation) است. طبق این معناى مُوَسّع, هر چهار نظریه شىءانگارانه معنا (حکایى) هستند, مشخص است که این معنا درtheory) referential ) مد نظر نیست. در این مقاله, هرگاه الفاظ (حکایت), (ارجاع) و (اشاره) و مشتقات آنها به کار مى روند, معناى مضیّق آنها مد نظر است.

11. این اشکال از مقاله زon sense and referenceس فرگه و زon denotingس راسل اقتباس شده است. گرچه راسل در این مقاله صرفاً به اوصاف معیّن (definite descriptions) پرداخته, ولى اشکالاتى را که مطرح کرده است مى توان به اسماى خاص نیز تعمیم داد.

12. coreferential

13. هم در سنّت فلسفه تحلیلى و هم در علم اصول, تلاش هایى براى پاسخ گفتن به این اعتراض صورت گرفته است. در سنّت فلسفه تحلیلى, نظریه سمانتیک جهان هاى ممکن, مدلول اکثر حروف و ادوات ربط را توابع خاصى مى داند که با استفاده از جهان هاى ممکن ساخته شده اند. در سنّت اصولى نیز برخى مدلول حروف را نسبت یا هویّات رابط تلقى مى کنند (براى مثال ر. ک: نهایة الدرایه, ج 1, ص 57 ـ 51 ; بحوث فى علم الاصول, ج 1, ص 252 ـ 258). حتى اگر این تلاش ها موفق باشند; یعنى بتوانیم هویّاتى بیابیم که در رابطه سمانتیکى با حروف و ادوات ربط قرار دارند, به نظر مى رسد رابطه سمانتیکى مزبور رابطه ارجاع و حکایت نیست.

14. در خصوص اوصاف متّحدالمصداق نیز مسئله جملات اتحادى و مسئله جاى گزینى قابل طرح است.

15. البته, همان گونه که خواهد آمد, تعبیر دقیق تر این است که طبق سمانتیک جهان هاى ممکن, مدلول واژه (سفید) ـ براى مثال ـ تابعى است که هر جهان ممکن را به مجموعه اشیاى سفید در آن جهان مى برد.

16. tropism

17. اصولاً یکى از دلایلى که براى وجود کلیّات افلاطونى اقامه شده, نقش تبیینى آنها در نظریهمعناست. نقش تبیینى کلیات افلاطونى منحصر به این مبحث نیست, بلکه طیف وسیعى از پدیده ها را در بر مى گیرد, از جمله: پدیده شباهت عینى بین اشیا, پدیده تشکیک در صفات, مسائل مربوط به فلسفه ریاضیات و… .

18. این ارتباط معمولاً (participation), (exemplification), یا (instantiation) نامیده مى شود.

19. نظیر همین استدلال را مى توان علیه گزینه(1) نیز مطرح کرد: دو جمله (برف سفید است) و (برف مجموعه اشیاى سفید است) هم معنا و هم ارزش نیستند. پس (برف) نمى تواند نام مجموعه اشیاى سفید باشد.

20. همان گونه که خواهد آمد, یکى از انتقادات وارد بر نظریهمعناى اصولیان, عدم تفکیک بین انحاى رابطه سمانتیکى واژه ها با جهان خارج است. ممکن است از دیدگاه اصولیان در قبال اشکال چهارم این گونه دفاع شود: رابطه سمانتیکى همه اجزاى جمله با خارج یک سان است, ولى سنخ محکى تفاوت مى کند. محکى هیئت اسمیه یا فعلیّه نسبت یا هویت رابط است, و همین موجب مى شود کل ّ جمله معنادار شود, زیرا این هویت رابط همانند چسبى است که محکى سایر اجزاى جمله (که اعیان و صفات هستند) را به هم متّصل مى کند. از آن جا که این نوشتار به بحث معناى حرفى و معناى هیئات نمى پردازد, ارزیابى این دفاع به مجالى دیگر موکول مى شود.

21. propositin

22. expression

23. grasp; فراچنگ آوردن یگ گزاره, تقریباً همان چیزى است که در منطق اسلامى تصور قضیه (تصور موضوع, محمول و نسبت حکمیه) نامیده مى شود, و در مرحله پیش از تصدیق قضیه قرار دارد.

24. propositional attitude

25. entailment

26. consistency

27. این جملات در زبان انگلیسى معمولاً (that clauses) نامیده مى شوند.

28. براى مثال, مَک گِرث (2005) چنین تعریفى از گزاره به دست داده است.

29. theoretic entity

30. abstractness

31. structured propositions

32. گفتنى است که تناظر یاد شده, تناظرى دقیق و یک به یک نیست و آراى متفاوتى درباره ارتباط ساختار جمله با ساختار گزاره مطرح شده است.

33. در ادبیات فلسفه زبان واژه (sense) به عنوان معادل واژه آلمانى (sinn) رواج یافته است. ترجمه دقیق (sense) به فارسى چندان ساده نیست, زیرا گرچه به لحاظ لغوى مى توان (مفهوم) یا (معنا) را به جاى آن قرار داد, ولى مشکل اینجاست که سه واژه (sense), (concept) و (intension), سه واژه تکنیکى در فلسفه زبان هستند. این سه واژه, گر چه به لحاظ لغوى تقریباً معادل اند, در اصطلاح کاملاً با هم تفاوت دارند. ازاین رو, براى هر یک باید واژه اى جداگانه در زبان فارسى انتخاب کرد. از آن جا که هنوز ترجمه استانداردى براى این سه وجود ندارد, ترجیح مى دهیم هیچ یک را ترجمه نکنیم.

34. reference

35. intensional contexts

36. mode of representation

37. thought

38. modal sentences

39. intension

40. concrete

41. مى توان نظریه سمانتیک جهان هاى ممکن را با نظریه تروپیزم (قول به صفات جزئى) ترکیب کرد. به این ترتیب, مدلول واژه (سه ضلعى), تابعى است که هر جهان ممکن را به مجموعه صفات جزئى سه ضلعى بودن در آن جهان مى برد. در این صورت, واژه (سه ضلعى), دیگر مترادف با (سه زاویه اى) نیست. بررسى این نظریه تلفیقى مجال دیگرى را مى طلبد. اما حداقل مزیّت نظریه هاى کلاسیک گزاره اى بر این نظریه, ساده تر بودن آنهاست.

42. تقریرى از این نظریه در اجود التقریرات (ج 1, ص 16 ـ 18) و فوائد الاصول (ج 1, ص 37 ـ 45) ارائه شده است.

43. محاضرات, ج 1 ص 91 و 96 ـ 100

44. وقتى گفته مى شود (صیغه اخبار براى ابراز قصد حکایت وضع شده است), و (لفظ (اسد) براى شیر وضع شده است), واژه (براى) به دو معناى کاملاً متفاوت به کار مى رود. همین تفاوت اختلاف بین رویکرد کاربردى و شىءانگارانه در باب معنا را نشان مى دهد.

45. براى مثال, ر. ک: کفایة الاصول, ص 27; نهایة الدرایه, ج 1, ص 62.

46. در دوره هاى اخیر, این مسئله چندان بحث نشده است, و تنها برخى چون محقق اصفهانى اشاراتى گذرا به آن دارند, ولى پیش ازاین دوره, گروهى از اصولیان به صورت تفصیلى به آن پرداخته اند, از جمله شیخ محمّد تقى اصفهانى در هدایة المسترشدین (ج 1, صص 334 ـ 362), محقق رشتى در بدایع الافکار (ص 184 ـ 186) و فاضل اردکانى در غایة المسئول (ص 171 ـ 181). شاید دلیل مطرح نشدن مسئله یاد شده در قرن اخیر این باشد که نظریه وضع براى طبیعت رأیى مسلّم و مقبول بوده, به گونه اى که نیازى به بررسى دیگر نظریات احساس نمى شده است.

47. منظور این نیست که استعمال لفظ در یک معنا, همیشه با دلالت لفظ بر همان معنا ملازمت دارد. ممکن است شخصى لفظ (شیر) را در یکى از معانى مشترک استعمال کند, ولى قرینه اى بر تعیین معناى مورد نظر نیاورد. در این صورت, استعمال رخ داده, ولى دلالتى پدید نیامده است, بلکه منظور این است که اگر لفظى در معناى خاصى استعمال شود, با رعایت برخى شرایط (از جمله ذکر قرینه در موارد نیاز), بر همان معنا نیز دلالت مى کند.

48. واضح است که در این جا مجاز سکّاکى مدّ نظرنیست; زیرا در مجاز سکاکى مستعمل فیه همان موضوع له است, و ازاین رو, پاسخ این پرسش از پاراگراف قبل به دست مى آید.

49. میرزا مهدى اصفهانى, در حقیقت, با انگیزه هاى کلامى این نظریه را پذیرفته است. از دیدگاه وى, بدیل نظریه وضع براى خارج, وضع براى تصورات ذهنى است, ولى لازمه وضع براى تصورات این است که بتوان خداوند و صفات او را تصور کرد. ازاین رو, میرزاى اصفهانى براى اجتناب از این لازمه, به نظریه وضع براى خارج ملتزم مى شود. ر. ک: ابواب الهدى, ص 13 ـ 12 و 62 ـ 61.

50. هدایة المسترشدین, ج 1, ص 334.

51. individuals

52. universals

53. هدایة المسترشدین, ج 1, ص 342 ; بدایع الافکار, ص 185.

54. هدایة المسترشدین, ج 1, ص 342, 344.

55. همان, ص 340; بدایع الافکار, ص 185; غایة المسئول, ص 177.

56. singular terms

57. هدایة المسترشدین, ج 1, ص 342.

58. همان, ص 342 ـ 343.

59. از این سخن نباید نتیجه گرفت که صاحب هدایة المسترشدین قائل به وضع براى خارج (به تفسیر اول یا دوم) است. وى این تبادر را با تفسیر چهارم که مختار او است, سازگار مى داند.

60. هدایة المسترشدین, ج 1, ص 344.

61. البته, تعبیر مفهوم متحقّق در ذهن مبتنى بر تصورات رایج در فلسفه اسلامى است, که به نظر تعبیر دقیقى نیست.

62. بحوث فى الاصول, ص 23.

63. از جمله آیت اللّه خوئى در محاضرات فى اصول الفقه, ج 1, ص 81.

64. دروس خارج اصول, استاد صادق لاریجانى, جلسه 235, ص 4ـ3, و نیز دلالت و ضرورت, ص 113 ـ 114.

65. البته کلیِ ارسطویى مى تواند به وصف وحدت در اشیاى متعدّدى موجود شود, ولى مسلّم است که محقق اصفهانى و اصولاً سنّت فلسفه اسلامى کلیات ارسطویى را نمى پذیرد.

66. هدایة المسترشدین, ج 1, ص 345 ـ 353.

67. همان, ج 1, ص 340 و 344.

68. همان, ص 349; دروس خارج اصول, استاد صادق لاریجانى, جلسه 334. به نظر صاحب هدایة المسترشدین مى توان نظریه وضع براى امور ذهنى را به گونه اى تفسیر کرد که با این اشکال مواجه نشود. مشابه همین اشکال را محقق خراسانى بر وضع اسماء جنس براى ماهیت لابشرط قسمى (که فقط در ذهن محقق مى شود) ایراد کرده است. (ر. ک: کفایة الاصول, ص 283.)

69. بحوث فى الاصول, ص 23.

70. براى مثال, ر. ک: بدایع الافکار (ص 184); غایة المسئول, ص 171; نهایة الدرایه, ج 1, ص 44; بحوث فى الاصول, ص 23; محاضرات فى اصول فقه, ج 1, ص 52 و ص 81; دراسات فى علم الاصول, ج 1, ص 29; الهدایه فى الاصول, ج 1, ص 25.

71.براى مثال, ر. ک: اسفار, ج 1, ص 263 ـ 277, نهایة الحکمة, ج 1, ص 143 ـ 151.

72.براى مثال, ر. ک: الهیات شفاء, ص 208 و ص 315; تعلیقات صدر المتألهین بر شفاء, ص 190 ـ 189; اسفار, ج 2, ص 8; حاشیه علامه طباطبائى بر اسفار, ج 2, ص 8; نهایة الحکمه, ج 1, ص 277.

73. دروس خارج اصول, استاد صادق لاریجانى, جلسه 234, ص 4 و جلسه 235, ص 4.

74. بدایع الافکار, ص 184, غایة المسئول, ص 177 ; هدایة المسترشدین, ج 1, ص 354.

75. بدایع الافکار, ص 184.

76. غایة المسئول, ص 177.

77. بدایع الافکار, ص 185;هدایة المسترشدین, ج 1, ص. 354

78. بحوث فى الاصول, ص 23.

79. احتمال دارد محقّق رشتى نیز تقریر موسع را مدّ نظر داشته باشد, زیرا وى در بیان رأى خویش از واژه ماهیت استفاده نمى کند: ( [القول الرابع]: الوضع للمعانى المُهمله المعراة عن لحاظ تحصیلها فى الخارج او الذهن, و هذا هو الاقوى فى النظر) (بدایع الافکار, ص 184).

80. دروس خارج اصول, استاد صادق لاریجانى, جلسه 235, ص 4; جلسه 234, ص 4; جلسه 265, ص2.

81. هدایة المسترشدین, ج 1, ص 354, 344 و 340.

82. این پاسخ با اندکى تفاوت مأخوذ از دروس استاد لاریجانى است (جلسه 240, ص2).

83. طبق اصالت الوجود, حمل وجود بر انسان مجاز عقلى است). ازاین رو, حمل انسان بر وجود نیز باید همین گونه باشد.

84. البته مى توان گفت: (مفهوم انسان که در ذهن پدید آمده, مفهوم انسان است), ولى این جمله حمل (مفهوم انسان) بر تصورات ذهنى است, نه حمل خود (انسان). قابل ذکر است که اشکال یاد شده بر پاسخ استاد صادق لاریجانى جدلى و مبتنى بر پذیرش مبانى فلسفه اسلامى در باب وجود ذهنى و تفکیک وجود از ماهیت است.

85. فاضل اردکانى درباره صورت هاى ذهنى چنین مى گوید: (هل الصور الذهنیه افراد للماهیة حقیقة و حملها علیها کحملها على الافراد الخارجیه, اولا بل هى مباین لها و نسبتها الى الماهیة کنسبة الظلّ الى الشىء. الحق هو الثانی… و الحاصل ان لیس الماهیة قدراً مشترکا بین الصورة الذهنیه و الافراد الخارجیه و ان حمل علیها الماهیه فهو من باب التسامح, کما یقال لصورة الفرس انهافرس). غایة المسئول, ص 176).

به نظر مى رسد لازمه این مطلب, انکار نظریه وجود ذهنى است, گرچه فاضل اردکانى ظاهراً این لازمه را نمى پذیرد.

86. قائلان به وجود ذهنى, براى دفع اشکالاتى که بر این نظریه ایراد شده است, در نهایت, مى پذیرند که ماهیت ذهنى انسان (یعنى ماهیت انسان که درذهن موجود شده است), فردى از ماهیت انسان نیست, و افراد ماهیت انسان, صرفاً همان افراد خارجى هستند. (براى مثال: ر. ک: اسفار, ج 1, ص 292 ـ 298 ; نهایة الحکمه, ج 1 ص 152 ـ 153). ولى این گفته, در حقیقت, عدول از نظریه وجود ذهنى است. در صورتى یک شىء را فردى از ماهیت انسان مى دانیم, که بتوان آن را به دو حیثیت وجود و ماهیت انسان تفکیک کرد. طبق نظریه وجود ذهنى, مفاهیم ذهنى به همین دو حیثیت تفکیک مى شوند, ازاین رو, باید افراد ماهیت انسان باشند. اگر آن چه در ذهن است فرد ماهیت انسان نیست, تحقّق ذهنى ماهیت انسان نیز نباید باشد. تفصیل این مطلب مجالى دیگر مى طلبد.

87. همان گونه که اشاره شد, در اشکال سوم بر پاسخ اول فرض را بر پذیرش نظریه وجود ذهنى نهاده ایم. حال اگر نظریه وجود ذهنى را انکار کنیم, در خصوص احتمال دوم چه مى توان گفت؟ طبق این احتمال, موضوع له واژه (انسان) مفهوم انسان است, نه طبیعت هایى که در خارج محقّق مى شوند. این مفهوم متعلّق تصور واقع مى شود, اما تصور آن به معناى تحقّق آن در ذهن نیست. مفهوم مزبور (براى این که بتواند نقش معناى واژه ها را ایفا کند) باید دو ویژگى داشته باشد. اول این که تقررّ آن وابسته به داشتن مصداق نباشد, و دوم این که از اذهان آدمیان مستقل باشد, و همه کسانى که مفهوم انسان را تصور مى کنند, با همان هویت مستقل واحد رابطه ادراکى برقرار کنند. همان گونه که خواهد آمد, اما این ویژگى دقیقاً همان خصوصیات ماهیت افلاطونى است. تفصیل این مطلب در ادامه متن خواهد آمد.

88. دروس خارج اصول استاد صادق لاریجانى, جلسه 235, ص 4.

89. فیلسوفان مسلمان نیز (شیئیت) و (ثبوت) را مساوق (وجود) مى دانند;براى مثال, ر. ک: اسفار, ج 1, ص 75;نهایة الحکمه, ج 1, ص 78.

90. tropes

91. براى مثال, ر. ک: آرمسترانگ, (1989) ص136 . گر چه آرمسترانگ این مسئله را درباره کلیات ارسطویى بیان کرده است, ولى مى توان نظیر آن را در مورد کلیات افلاطونى نیز مطرح کرد.

بالاتر از این, به نظر مى رسد قدرت تبیینى کلیات افلاطونى از صفات جزئى بیشتر است. هر پدیده اى که با صفات جزئى تبیین مى شود, با کلیات افلاطونى هم قابل تبیین است, ولى نه بالعکس. درباره بحث حاضر باید گفت که کلیات افلاطونى بسیار بهتر از صفات جزئى واقعیات مربوط به معنا را تبیین مى کند.

92. انکار ماهیات سینوى, تأثیرات فراونى در مباحث مختلف فلسفى دارد. از جمله, باید این اصل مقبول که (هر موجود ممکنى, زوج مرکبى از ماهیت و وجود است)به گونه اى دیگر تفسیر شود.

93. connotation

49.براى مثال, ر. ک: لوکس (ص 29), به نقل از: ولترستورف و استراوسن. البته, در سنّت فلسفه تحلیلى از اصطلاحات (کلى افلاطونى) یا (صفت افلاطونى) استفاده مى شود, نه (ماهیت افلاطونى), ولى همان گونه که گفته شد, ماهیت افلاطونى به آن معنایى که در این نوشتار مدّ نظر است, بر کلیات و صفات افلاطونى منطبق مى شود.

95. درباره رابطه بیان کردن, یعنى رابطه اى که بین محمولات و کلیات افلاطونى برقرار مى شود, مى توان دو رهیافت اتخاذ کرد:

ییک رهیافت این است که رابطه مزبور, رابطه اى اوّلى (primitive)است, و بنابر سایر روابط سمانتیکى تعریف پذیر نیست, بلکه مى توان آن را صرفاً با تأمّل در نقش سمانتیکى محمولات دریافت. رهیافت دیگر این است که رابطه بیان کردن همان رابطه ارجاع و حکایت ضمنى است. براى روشن شدن این رهیافت, ابتدا مثال آتى را ملاحظه کنید: در جمله (حسن برادر على است), مدلول محمول (برادر على) على نیست, ولى محمول به گونه اى غیر مستقیم به على ارجاع دارد, زیرا واژه اى در ضمن محمول وجود دارد (یعنى واژه (على) که مستقیماً به على اشاره مى کند. حال جمله (1) (زید شجاع است) را در نظر بگیرید. این جمله را مى توان به گونه اى دیگر نیز نوشت: (2) (زید مصداق ماهیت شجاعت است) ـ (یا (زید داراى شجاعت است), یا (زید متصف به شجاعت است), این دو جمله مترادف اند. محمول جمله(2) یعنى (مصداق ماهیت شجاعت), گر چه مستقیماً به ماهیت شجاعت ارجاع ندارد, ولى درون آن واژه اى است (ماهیت شجاعت), که به آن ماهیت اشاره مى کند; دقیقاً همانند مثال پیشین. بنابراین, وقتى مى گوییم محمولات, ماهیات را بیان مى کنند صرفاً به این معناست که به طور غیر مستقیم از آنها حکایت مى کنند. ازاین رو, تفکیک بین رابطه حکایت و بیان کردن, به تفکیک بین حکایت مستقیم و غیر مستقیم قابل تحویل است. باید توجه داشت که رهیافت دوم را نمى توان درباره همه محمولات اعمال کرد, زیرا به تسلسل منجر مى شود. در بالا گفته شد که جمله (1) به صورت جمله(2) باز نویسى مى شود. حال خود جمله (2) را در نظر بگیرید: (زید متصف به شجاعت است). (متصف بودن) یک محمول دو موضعى است, که مانند همه محمولات دیگر ماهیتى را بیان مى کند. اما اگر بیان کردن به معناى ارجاع غیر مستقیم باشد, جمله (2) را باز مى توان این گونه نوشت: (3) (زید متصف به اتصاف به شجاعت است), و این روند بدون رسیدن به نقطه پایان ادامه مى یابد. علاوه بر این, رهیافت دوم با انتقادات دیگرى نیز مواجه است (براى مثال, ر. ک: سومز, ص 246 ـ 247). آن چه در متن مى آید مبتنى بر رهیافت اول است, گرچه بر اساس رهیافت دوم نیز مى توان به گونه اى دیگر از نظریه وضع براى ماهیات افلاطونى در قبال اشکال اول دفاع کرد.

97. abstract nouns

98. هدایة المسترشدین, ج 1, ص 334.

99. همان, ص 337.

100. همان, ص 340.

101. همان, ص 337.

102. همان, ص 334 ـ 339.

103. البته, تفکیک دو تعبیر یاد شده و نیز اشکالات وارد بر آنها به صورتى که در ضمن متن بیان شده, در منابع اصولى مذکور نیست.

104. غایة المسئول, ص 176 ـ 177; دروس خارج, استاد صادق لاریجانى, جلسه 239, ص 2 ـ 3. محقق رشتى (ص 185) نیز اشاره اى به این اشکال دارد.

105. بدایع الافکار, ص 185.

کتاب نامه:

ابن سینا, الالهیّات من الشفاء, تحقیق الاب قنواتى و سعید زاید, قم: منشورات مکتبة آیةاللّه النجفى المرعشى, 1404 هـ. ق.

اصفهانى, شیخ محمّد تقى, هدایةالمسترشدین فى شرح اصول معالم الدین, قم: مؤسسة النشر الاسلامى, 1420 هـ. ق

اصفهانى, شیخ محمّد حسین, بحوث فى الاصول, قم: مؤسسة النشر الاسلامى, 1418 هـ. ق

ــــــــــ, نهایة الدرایة فى شرح الکفایه, قم: مؤسسة آل البیت لاحیاءالتراث, 1414 هـ. ق.

اصفهانى, میرزا مهدى, ابواب الهدى, مشهد, بى تا.

خراسانى, آخوند ملامحمّد کاظم, کفایة الاصول, قم: مؤسسة النشر الاسلامى, 1405 هـ. ق

خوئى, آیت اللّه, سید ابوالقاسم, اجود التقریرات (تقریرات اصول میرزاى نائینى), قم: مهر, بى تا.

رشتى, میرزا حبیب اللّه, بدایع الافکار, قم: مؤسسة آل البیت لاِحِیاءالتراث (افست).

شیرازى, صدرالدین محمّد, الحکمة المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه, بیروت, دار احیاءالتراث العربى ـ 1410 هـ.ق

ــــــــــــــ, التعلیقات على الشفاء (چاپ سنگى).

صافى اصفهانى, شیخ حسن, الهدایة فى الاصول (تقریرات اصول آیت اللّه خویى), قم: مؤسسة صاحب الامر (عج), 1417 هـ.ق.

طباطبایى, علامه سید محمّد حسین, الحاشیه, الاسفار, قم: مکتبة المصطفوى.

ــــــــــــــ, نهایة الحکمه, تصحیح و تعلیق: غلامرضا فیاضى, قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى, 1378 هـ. ش.

فیاض, محمّد اسحاق. محاضرات فى الاصول الفقه (تقریرات اصول آیت اللّه خویى), قم: مؤسسة النشر الاسلامى, 1419 هـ. ق.

کاظمى, شیخ محمّد على, فوائد الاصول (تقریرات اصول میرزاى نائینى), قم: مؤسسة النشرالاسلامى, 1404هـ. ق.

لاریجانى, صادق, جزوات دروس خارج اصول فقه.

ــــــــــــــ, دلالت و ضرورت, قم, نشر مرصاد, 1375 هـ. ش.

هاشمى شاهرودى, سید على, دراسات فى علم الاصول (تقریرات اصول آیت اللّه خویى), قم: مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیة, 1419 هـ. ق.

هاشمى شاهرودى, سید محمود, بحوث فى علم الاصول (تقریرات اصول شهید صدر), قم: مؤسسة دائرة المعارف الفقه الاسلامى, 1470 هـ. ق.

شهرستانى, سید محمّدحسین, نهایةالمسئول و نهایةالمأمول فى علم الاصول (تقریرات اصول فاضل اردکانى), قم, مؤسسة آل البیت لأحیاءالتراث.

Armstrong, D. M. Universals: An opinionated intreduction, Westview press, USA,1989.

Frege, G., On Sense and refrence, in Richard, M. (ed.) (2003), Meaning, Oxford: Blackwell.

Frege, G., زThoughtinس in Salmon, N. and Soams, S. (1988) (eds.), Propositions and attitudes, Oxford University press.

Jeffrey, K. (2001), زStructured propositionsس in Stanford Encyclopedia of philosophy.

Keny, A. (2000), Frege: An introduction to the founder of modern analytic philosophy , Oxford: Blackwell.

Loux, M. (2002) , Metaphysics: A contemporary introduction (2nd ed.), London: Routledge.

:Lycan , W. (2002), Philosophy of launguage: A Contemporany introduction, London Routledge.

Mc Grath, M. (2005) , propositions, in Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Richard, M., زPropositional attitudesس in Itale, B. and Wright, C. (eds) (1999), A companion to the Philosophy of language, Oxford : Blacwell.

Rosenberg, Jand Travis, C., Readings in Philosophy of language (Part III: propositions), New Jersy: Prentice - Hall, Inc.

Russle, B., زOn denotingس, in Marsh, R. (ed.) (1956), B. Russle, logic and knowledge, London: George Allen and Unwin.

Schiffer, S. (2003), The things we mean, Oxford University press.

Soams, S. (2002), Beyand rigidity, Oxford University Press.

Sowyer, (2000), زPropertiesس in Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Zalta, E. (2005), زGottlob Fregeس in Stanford Encyclopedia of Philosophy .

(بر خود فرض مى دانم, از جناب استاد صادق لاریجانى که صورت اولیه این مقاله را ملاحظه کرده و نکات سودمندى را متذکر شدند, تشکر کنم.)