گزارش نشست معرفی و بررسی کتاب «احساسات اخلاقی، واقعیت اخلاقی و پیشرفت اخلاقی»

نشست معرفی و بررسی کتاب «احساسات اخلاقی، واقعیت اخلاقی و پیشرفت اخلاقی» اثر تامس نیگل، با ترجمه جواد حیدری، روز شنبه ۲۱ شهریور ۱۴۰۵ به همت «حلقه دیدگاه نو» برگزار شد. عبدالکریم سروش، مصطفی ملکیان، یاسر میردامادی، جواد حیدری و حسین کمالی در این نشست درباره سه مسئله اصلی کتاب گفت‌وگو کردند: احساس اخلاقی چه نسبتی با واقعیت دارد؟ آیا احکام اخلاقی مستقل از میل و توافق آدمیان صادق یا کاذب‌اند؟ و اگر معرفت اخلاقی در تاریخ تغییر می‌کند، با چه معیاری می‌توان از «پیشرفت اخلاقی» سخن گفت؟

آنچه بحث را از سطح معرفی یک کتاب فراتر برد، اختلافی بود که به‌تدریج میان سه رویکرد آشکار شد: واقع‌گرایی اخلاقی نیگل که حیدری و ملکیان آن را شرح دادند؛ دیدگاه سروش که اعتبار دلیل را در نهایت به اقناع عقلا پیوند می‌زد؛ و نقد میردامادی که هم واقع‌گرایی بی‌نیاز از خدا را ناکافی می‌دانست و هم فروکاستن صدق به اجماع یا اقناع را محل اشکال می‌شمرد. در کنار این مناقشه معرفت‌شناختی، ملکیان از غیبت اخلاق فضیلت و تحول درونی انسان در اخلاق جدید سخن گفت.

جواد حیدری و صورت‌بندی مسئله کتاب

جواد حیدری در آغاز توضیح داد که کتاب را به عبدالکریم سروش تقدیم کرده است: «به پاس عمری مجاهدت فکری غریبانه‌اش در زمانه عسرت». او میان سروش و نیگل دو شباهت می‌دید: ایستادگی بر سر باورهای فکری در برابر حملات مخالفان و استمرار چندین‌دهه‌ای در پیگیری یک دغدغه. به گفته او، نیگل بیش از شش دهه درباره اخلاق اندیشیده و نوشته و سروش نیز طی دهه‌های متمادی به شرح و تفسیر مولانا پرداخته است.

حیدری اهمیت کتاب را در پنج نکته خلاصه کرد. نخست آنکه کتاب از مسئله‌ای ملموس و دشوار آغاز می‌شود، نه از تعریفی انتزاعی. دوم، حاصل تأملات فیلسوفی است که بخش عمده عمر فکری خود را با فلسفه اخلاق گذرانده است. سوم، هم‌زمان با دو گرایش رایج مخالفت می‌کند: فروکاستن اخلاق به سازوکارهای زیستی و تکاملی، و تقلیل اخلاق به محاسبه فایده و بیشینه‌کردن خیر. چهارم، می‌کوشد از دوگانه مطلق‌گرایی و نسبی‌گرایی عبور کند. پنجم، معیاری برای تمایز پیشرفت اخلاقی واقعی از ادعاهای ایدئولوژیک پیشرفت به دست می‌دهد.

نقطه عزیمت نیگل، ماجرایی واقعی از استوارت همپشایر در سال ۱۹۴۴ است. همپشایر که برای اطلاعات ارتش بریتانیا کار می‌کرد، مأمور بازجویی از زندانی‌ای شد که اطلاعاتش می‌توانست جان چند نفر را نجات دهد. زندانی گفت تنها در صورتی سخن می‌گوید که همپشایر وعده دهد او را به بریتانیا ببرد؛ حال آنکه قرار بود فردای همان روز اعدام شود. از منظر محاسبه پیامدها، وعده‌ای دروغین می‌توانست به نجات جان انسان‌ها بینجامد، اما همپشایر نتوانست به انسانی در آستانه مرگ چنین وعده‌ای بدهد.

به روایت حیدری، نیگل این داستان را برای داوری نهایی درباره درستی یا نادرستی تصمیم همپشایر نقل نمی‌کند. مسئله او تجربه آشنایی است که گاه در برابر محاسبه سود و زیان پدیدار می‌شود: احساس اینکه «این کار را نمی‌توان کرد». پرسش کتاب این است که این منع درونی صرفاً عادتی روانی و محصول تکامل است یا از واقعیتی اخلاقی خبر می‌دهد. پاسخ به این پرسش تعیین می‌کند که عبور تاریخی از چنین موانعی را باید پیشرفت بدانیم یا سقوط.

دو صدای اخلاقی ترازو و خط قرمز

حیدری تأکید کرد که مراد نیگل از «احساسات اخلاقی» احساساتی‌بودن یا صرف دلسوزی نیست. احساس اخلاقی در اینجا نوعی دریافت بی‌واسطه است که بیش از نتیجه‌گیری، به دیدن شباهت دارد. انسان پیش از آنکه محاسبه‌ای انجام دهد، ممکن است دریابد که شکنجه، کشتن بی‌گناه، خیانت در امانت یا وعده دروغین نارواست.

نیگل در تجربه اخلاقی دو صدا تشخیص می‌دهد. صدای نخست، «صدای ترازو»، پیامدها را می‌سنجد: درد بد است، لذت خوب است، مرگ بد است و زندگی خوب؛ پس باید خیر و شر حاصل از گزینه‌ها را جمع زد و راهی را برگزید که نتیجه بهتری برای افراد بیشتری دارد. این صدا صورت ساده پیامدگرایی یا فایده‌گرایی است.

صدای دوم، «صدای خط قرمز»، می‌گوید برخی افعال صرف‌نظر از حاصل نهایی‌شان ناروا هستند. در این تلقی، انسان فقط ظرفی برای دریافت مقدار معینی لذت و رنج نیست که بتوان او را در محاسبه کلی وارد کرد؛ هر فرد قلمرویی دارد که دیگران حق عبور از مرزهای آن را ندارند. به گفته حیدری، نیگل برابری انسان‌ها را در این حرمت و مصونیت متقابل می‌جوید. اگر این حصار برداشته شود، صرفاً از مقدار برابری کاسته نمی‌شود، بلکه معنای آن تغییر می‌کند.

نیگل هیچ‌یک از این دو صدا را حذف نمی‌کند. از یک سو، رنج و مرگ آدمیان واقعاً در داوری اخلاقی اهمیت دارد؛ از سوی دیگر، نمی‌توان هر تعرضی به فرد را با استناد به خیر جمعی مجاز شمرد. دشواری اخلاق دقیقاً در تعارض گاه‌به‌گاه این دو مطالبه است، نه در پیروزی همیشگی یکی بر دیگری.

واقعیت اخلاقی نه شیء طبیعی نه سلیقه شخصی

حیدری برای توضیح واقع‌گرایی اخلاقی نیگل سه گزاره را کنار هم گذاشت: «نمک کلرید سدیم است»، «قورمه‌سبزی خوشمزه است» و «شکنجه نارواست». گزاره نخست مستقل از آگاهی انسان‌ها صادق است؛ حتی اگر هیچ‌گاه کشف نمی‌شد، ترکیب شیمیایی نمک تغییر نمی‌کرد. گزاره دوم به ذائقه وابسته است و بدون موجودی که طعم را تجربه کند، موضوعی ندارد. اما گزاره سوم نه به‌آسانی در گروه نخست قرار می‌گیرد و نه در گروه دوم. نادرستی شکنجه مانند ترکیب شیمیایی در جایی از جهان قرار نگرفته است که با ابزار تجربی کشف شود، اما تفاوت نظر درباره آن نیز صرفاً تفاوت ذائقه نیست.

نیگل سه پاسخ را کنار می‌گذارد: قرار دادن حقایق اخلاقی در عالمی مفارق و دسترسی به آنها از راه تأمل یا وحی؛ یکی‌گرفتن حکم اخلاقی با پسند و ناپسند شخصی؛ و وابسته‌کردن درست و نادرست به عرف هر جامعه. پاسخ او بر مفهوم «دلیل» استوار است. اخلاق بیش از آنکه درباره اشیا باشد، درباره دلایل عمل است: چون قول داده‌ام، چون دیگری در خطر است، چون مال متعلق به من نیست. دلیل اخلاقی چیزی مادی نیست، اما به میل شخص نیز وابسته نیست.

بااین‌حال، دلیل برخلاف واقعیت شیمیایی همواره دلیلِ کسی برای انجام یا ترک کاری است و تنها برای موجودی موضوعیت دارد که توان فهم آن را داشته باشد. این وابستگی به «فاعلِ قادر به فهم» به معنای نسبی‌گرایی نیست. فرق است میان کسی که دلیلی را نمی‌تواند بفهمد و کسی که به سبب منفعت، لجاجت یا خودفریبی نمی‌خواهد آن را بپذیرد. حیدری برای توضیح این تمایز از بدهی مثال زد: فراموش‌کردن یا انکار بدهی، آن را از میان نمی‌برد؛ اما تحقق بدهی مستلزم فاعلی است که معنای قرض، تعهد و زمان را بفهمد.

در این چارچوب، عینیت اخلاقی یعنی درستی یا نادرستی داوری‌ها تابع نظر فرد یا توافق جامعه نیست. ممکن است همه درباره حکمی خطا کنند. در عین حال، حقیقت اخلاقی از جنس واقعیت طبیعیِ بی‌ارتباط با فاعل انسانی هم نیست؛ حقیقتی است درباره دلایلی که برای موجودات برخوردار از فهم و توان عمل اعتبار دارند.

پیشرفت اخلاقی میان تواضع و مسئولیت

از نظر نیگل، دگرگونی باورهای اخلاقی همیشه به معنای پیشرفت نیست. برای داوری درباره گذشته نیز باید دو پرسش را جدا کرد: آیا عملی فی‌نفسه ناروا بوده است؟ و آیا انسان‌های آن دوره توان تشخیص نادرستی آن را داشته‌اند؟ خلط این دو پرسش، بحث را میان محکوم‌کردن یکسره گذشتگان و نسبی‌کردن کامل اخلاق سرگردان می‌کند.

حیدری دو نتیجه مکمل از این دیدگاه گرفت. نتیجه نخست «تواضع اخلاقی» است: چه‌بسا بخشی از بدیهیات اخلاقی امروز در آینده خطا شناخته شود و ما اکنون حتی ندانیم کدام بخش. قرارداشتن در مقطعی از تاریخ اقتضا می‌کند یقین‌های اخلاقی خود را پایان فهم بشر نپنداریم. نتیجه دوم «مسئولیت اخلاقی» است: محدودیت تاریخی نمی‌تواند بهانه انکار حقایقی باشد که اکنون در دسترس فهم ما قرار دارند. انسان در برابر آنچه می‌تواند بفهمد اما بر اثر منفعت، لجاجت یا خودفریبی انکار می‌کند، مسئول است.

بنابراین، پیشرفت اخلاقی نزد نیگل صرفاً تغییر رفتار یا فراگیرشدن یک هنجار نیست؛ می‌تواند پیشرفت در معرفت اخلاقی باشد: برطرف‌شدن مانعی که حقیقتی را پنهان کرده یا پدیدآمدن امکان فهم دلیلی که پیش‌تر دسترس‌پذیر نبوده است. این تلقی، هم امکان نقد اخلاق گذشته را حفظ می‌کند و هم داوری درباره عاملان تاریخی را به ظرفیت فهم آنان پیوند می‌زند.

عبدالکریم سروش و معیار اقناع عقلا

عبدالکریم سروش در آغاز گفت هنوز نسخه کتاب به دستش نرسیده و داوری او ناگزیر بر توضیحات حیدری استوار است. او نیگل را فیلسوفی باریک‌اندیش و خلاف‌آمد عادت توصیف کرد و از آشنایی پیشین خود با کتاب «ذهن و کیهان» گفت؛ اثری که پس از خواندن، آن را تدریس کرده و در استدلال‌هایش نوعی هم‌فکری با نیگل یافته بود. سروش یادآور شد که نیگل با وجود خداناباوری و رد دوگانه‌انگاری نفس و بدن، طبیعت را یکسره بی‌جان و بی‌شعور نمی‌بیند و میان طبیعت و ظهور آگاهی و اختیار انسانی نوعی پیوستار قائل است. او همچنین ترجمه آثار نیگل را خدمتی به معرفی ظرفیت‌های فلسفه تحلیلی در فضای فکری فارسی‌زبان دانست.

محور اصلی سخن سروش نقد استقلال حقیقت اخلاقی از «اجماع عقلا» بود. به روایت او از بحث، نیگل می‌گوید ممکن است همه عاقلان حکمی را بپذیرند و بااین‌حال آن حکم نادرست باشد، یا همگان چیزی را قبیح بدانند که فی‌نفسه حسن است. سروش در برابر این موضع گفت کوشش برای شبیه‌کردن اخلاق به علوم طبیعی را وارونه می‌کند: به جای آنکه اخلاق را مانند طبیعت بداند، علوم طبیعی را نیز از حیث اعتبار معرفتی شبیه اخلاق می‌بیند. گزاره‌ای مانند «آب H2O است» نیز وقتی در قلمرو معرفت انسانی مطرح می‌شود، باید با دلیل نزد عقلا پذیرفتنی شود.

از نظر سروش، «دلیل» جدا از کارکرد اقناعی خود معنا و اعتبار عملی ندارد؛ دلیل آورده می‌شود تا عقلا را قانع کند. وقتی قضیه‌ای به زبان می‌آید، سنجش آن در نهایت به واکنش جامعه عاقلان و قدرت اقناع‌کنندگی دلایل بازمی‌گردد. بنابراین، حتی نیگل برای اثبات اینکه حقیقت اخلاقی مستقل از اجماع است، ناچار باید استدلالی عرضه کند که عقلا را اقناع کند.

مصطفی ملکیان و ترسیم دستگاه نیگل

مصطفی ملکیان کوشید مسیر استدلال کتاب را با تفکیک‌های مفهومی روشن کند. او از احساسی آغاز کرد که در موقعیت اخلاقی بی‌واسطه در انسان پدید می‌آید؛ برای مثال، بی‌قراری پس از گفتن دروغ. درباره نسبت این احساس با حکم اخلاقی دو پاسخ وجود دارد. احساس‌گرایی می‌گوید جمله «ظلم نادرست است» چیزی جز ابراز خشم از ظالم یا همدلی با مظلوم نیست. واقع‌گرایی اخلاقی، در مقابل، می‌گوید انسان با واقعیتی مواجه می‌شود و آن واقعیت، متناسب با ساختار روانی و جسمانی او، احساسی برمی‌انگیزد؛ اما مفاد حکم اخلاقی گزارش آن واقعیت است، نه گزارش احساس گوینده.

پس از پذیرش واقع‌گرایی، پرسش بعدی ابزار ادراک واقعیت اخلاقی است. ملکیان دو امکان را از هم جدا کرد: عقل و شهود. عقل از مقدمات به نتیجه می‌رسد، اما شهود تصدیقی بی‌واسطه است و نباید با احساس یکی گرفته شود. سپس پرسید متعلق این ادراک چیست: غایات و ارزش‌هایی مانند لذت، شادی و امنیت، یا وظایف و افعالی مانند راست‌گویی و پرهیز از تکبر؟ تأکید بر غایات به پیامدگرایی می‌انجامد و تأکید بر خود افعال و وظایف به وظیفه‌گرایی.

به تعبیر ملکیان، نیگل از دو جهت کثرت‌گراست: هم عقل و هم شهود را در شناخت اخلاقی دخیل می‌داند و هم برای ارزش‌ها و پیامدها و برای وظایف و افعال اعتبار قائل است. او نمی‌خواهد پیچیدگی تجربه اخلاقی را با تحویل همه داوری‌ها به یک اصل واحد از میان ببرد.

ملکیان سپس میان پیشرفت در عمل اخلاقی و پیشرفت در معرفت اخلاقی فرق گذاشت. به گفته او، نیگل با الهام از والتر استیس، بیش از بهبود رفتار انسان‌ها بر پیشرفت اخلاق در مقام نظر و به‌منزله یک رشته معرفتی تمرکز می‌کند.

نقد اصلی ملکیان متوجه محدوده این پروژه بود. او اخلاق را در سه سطح صورت‌بندی کرد: نخست، «چه انسانی باشم؟» که به باورها، احساسات، خواسته‌ها و فضایل درونی مربوط است؛ دوم، «با دیگران چگونه رفتار کنم؟» که ناظر به روابط بین‌فردی است؛ و سوم، «چه جامعه‌ای بسازیم؟» که اخلاق سیاسی و نهادی را دربرمی‌گیرد. از نظر او، اخلاق مدرن در سطح سوم پیشرفت نظری بسیار داشته، در سطح دوم پیشرفتش محدودتر بوده و در سطح نخست تقریباً دستاورد نظری تازه‌ای عرضه نکرده است.

ملکیان گفت اخلاق جدید عمدتاً می‌پرسد فاعل اخلاقی برای کاهش درد و رنج دیگران چه می‌کند، اما کمتر می‌پرسد اخلاقی‌بودن با خود فاعل چه می‌کند. تضعیف حب مال و جاه و قدرت، مهار خشم، رهایی از خودپرستی و تحول باطنی، مسائلی‌اند که سنت‌های عرفانی بر آنها تأکید کرده‌اند، اما در نظریه‌پردازی اخلاقی جدید و نیز در آثار نیگل کم‌رنگ‌اند. بدین‌ترتیب، نقد او نه رد واقع‌گرایی یا کثرت‌گرایی نیگل، بلکه نشان‌دادن جای خالی «اخلاق اول» و فضیلت درونی در این دستگاه بود.

یاسر میردامادی از نقد ترجمه تا چالش‌های فلسفی

یاسر میردامادی سخنان خود را در سه بخش تنظیم کرد. نخست، حیدری را نمونه «متفکر در مقام مترجم» دانست؛ مترجمی که انتخاب آثارش تصادفی و صرفاً زبانی نیست، بلکه درون یک طرح فکری قرار دارد. از نگاه او، این طرح در سطح فردی به امکان جمع عقلانیت و معنویت و در سطح جمعی به جامعه بسامان و همزیستی مسالمت‌آمیز می‌اندیشد و هم‌زمان منتقد علم‌زدگی، نسبی‌انگاری و بنیادگرایی است. ترجمه آثاری از رالز، نیگل، رونالد دوورکین و کوئنتین اسکینر نیز اجزای همین پروژه‌اند.

بخش دوم سخنان او به زبان ترجمه اختصاص داشت. میردامادی پیشنهاد کرد کاربرد «یک» غیرضروری کاهش یابد، جمله‌های بلند و تودرتوی انگلیسی در فارسی شکسته شوند، از تتابع افعال پرهیز شود و اجزای افعال ترکیبی به شکلی طبیعی در جمله قرار گیرند. حیدری در پایان نشست این ملاحظات را پذیرفت و وعده داد در چاپ‌های بعدی برای روان‌ترشدن متن به کار گیرد.

میردامادی در بخش فلسفی سه نقد طرح کرد. نخست اینکه نیگل میان شهودهای پیامدنگر و وظیفه‌نگر تعادل برقرار می‌کند، اما جایگاه اخلاق فضیلت در نظریه او مبهم یا خالی است. این نقد با ملاحظه ملکیان درباره غیبت تحول درونی در اخلاق مدرن هم‌جهت بود.

نقد دوم به امکان دفاع از واقع‌گرایی اخلاقی بدون خدا مربوط می‌شد. نیگل برای صدق گزاره‌های اخلاقی به ذهن الهی یا صادق‌سازی پیش از پیدایش انسان نیاز نمی‌بیند. میردامادی این تبیین را برای یک واقع‌گرایی تمام‌عیار ناکافی دانست و گفت واقعیت اخلاقی بدون منشأ یا ذهنی متعالی از نظر متافیزیکی با دشواری روبه‌روست.

سومین نقد، مستقیماً متوجه سخن سروش بود. میردامادی گفت اگر صدق را به اقناع یا اجماع عقلا فروبکاهیم، می‌توان با الهام از «پرسش گشوده» جرج ادوارد مور پرسید: آیا آنچه عقلا پذیرفته‌اند واقعاً صادق است؟ به بیان دیگر، پذیرش جمعی و صدق را نمی‌توان بی‌استدلال یکی گرفت؛ زیرا امکان پرسش از درستی خودِ اجماع همچنان باز می‌ماند. او در جمع‌بندی افزود نظریه‌ای که اعتبار را بر اقناع بنا می‌کند، خود باید قدرت اقناع و توان تبیین متافیزیکی کافی داشته باشد.

پاسخ‌ها و نقطه پایان گفت‌وگو

حیدری در پاسخ، هم نقدهای زبانی میردامادی را پذیرفت و هم هدف فلسفی ترجمه را بار دیگر توضیح داد: نشان‌دادن اینکه یک فیلسوف تحلیلی معاصر چگونه می‌کوشد بدون افتادن در نسبی‌گرایی یا مطلق‌گرایی جزم‌اندیشانه از عقلانیت و عینیت اخلاقی دفاع کند.

سروش نیز در پاسخ به میردامادی گفت درخواست دلیل برای نظریه اقناع، آن نظریه را نقض نمی‌کند؛ زیرا همان دلیل نیز باید نزد عقلا سنجیده و پذیرفته شود. او اشکال پرسش گشوده را مختص نظریه اقناع ندانست و گفت نظریه مطابقت با واقع نیز از پرسش‌های مشابه مصون نیست. از نظر او، در مقام داوری انسانی راهی بیرون از عرضه دلیل و سنجش اقناع‌کنندگی آن در پیشگاه عقلانیت همگانی وجود ندارد.

بحث پایانی به حل قطعی اختلاف نینجامید، اما محل نزاع را روشن کرد. نیگل، چنان‌که در نشست شرح داده شد، می‌خواهد عینیت اخلاقی را بدون تبدیل ارزش‌ها به اشیای طبیعی یا ارجاع آنها به عالمی متافیزیکی حفظ کند. سروش اعتبار معرفتی احکام را در نهایت به اقناع عقلا گره می‌زند. میردامادی می‌پرسد آیا اقناع می‌تواند جای صدق بنشیند و آیا واقع‌گرایی اخلاقی بدون پشتوانه‌ای متعالی کامل است. ملکیان نیز یادآوری می‌کند که حتی یک نظریه موفق درباره واقعیت و معرفت اخلاقی، اگر از ساختن منش و دگرگونی درون انسان غفلت کند، تنها بخشی از قلمرو اخلاق را پوشش داده است.

دستاورد نشست بیش از ارائه پاسخ نهایی، ترسیم دقیق همین چهارراه بود: اخلاق نه به‌آسانی به احساس شخصی فروکاستنی است، نه صرفاً نسخه‌ای از علوم طبیعی است، نه هر تغییر تاریخی را می‌توان پیشرفت نامید و نه توافق عقلای یک دوره بی‌چون‌وچرا معیار حقیقت است. کتاب نیگل و نقدهای مطرح‌شده در نشست، خواننده را در برابر پرسشی باز می‌گذارند: چگونه می‌توان هم به واقعیت اخلاقی وفادار ماند، هم محدودیت تاریخی فهم خود را پذیرفت و هم از مسئولیت داوری و عمل اخلاقی نگریخت؟