الأنثروبولوجيا في فلسفة مارسيل الوجودية

إن مسألة معرفة حقيقة الإنسان، وإن بدت بديهية للوهلة الأولى، إلا أن هذه المسألة التي تبدو بسيطة، كانت موضوع بحث ودراسة العديد من الفلاسفة والمفكرين على مر التاريخ، وقد أُلّفت كتب كثيرة في هذا المجال؛ من بينها كتاب "سر الوجود" لغابرييل مارسيل، الذي يسمي فيه فلسفته بـ"المذهب السقراطي الجديد" أو "المذهب السقراطي المسيحي". من وجهة نظره، موضوع الفلسفة هو الوجود؛ لكن وجود الإنسان، لا الوجود من حيث هو موجود. الفكرة المحورية لدى مارسيل في هذا الكتاب هي أن الوجود سرّ، وتتمحور الموضوعات الأخرى حول هذه العقيدة. كتاب آخر في هذا المجال هو "غابرييل مارسيل" من تأليف سام كين. في القسم الأول من الكتاب، يرد تقرير موجز عن حياة مارسيل. النقطة المثيرة للاهتمام قد تكون أن مارسيل وُلد في أسرة لاأدرية. القسم الثاني يطرح أسباب قلق الإنسان الحديث عند مارسيل. الأسباب الرئيسية في نظره هي روح التجريد (وتعميم معايير الفكر الأولي على الفكر الثانوي) والتملّك (العيش في مقام "الامتلاك" لا "الوجود")، واللذان يرتبطان ببعضهما ارتباطًا دقيقًا. القسم الثالث يطرح التمييز المذكور ويُبيّن أن الفلسفة ينبغي أن تمنع الجميع من الخلط بين هذين النوعين من التفكير. القسم الرابع يتضمن مقاربات عينية وملموسة من خلال الحب والإيمان والوفاء والأمل تجاه سر الوجود لفهمه. وفي نهاية الكتاب، يُعرض موقف مارسيل إزاء بعض الانتقادات، وتُذكر أهمية آرائه لصياغة نوع من اللاهوت الجديد في العالم الحديث.

ما يبرز جهد المؤلف في تبيين الأنثروبولوجيا في فلسفة مارسيل الوجودية، هو أنه ينطلق من مسار الإنسان الفردي والشخصي والملموس، بمشاعره وعواطفه الخاصة، ليصل إلى نتيجة مفادها أن غابرييل مارسيل يؤكد على علاقة الإنسان بالله أو المتعالي، ودور هذا الأمر في تحقق وجوده. أسئلة البحث الحالي هي: هل الإنسان قابل للمعرفة أساسًا أم لا؟ ما هي أبعاده الوجودية؟ أيّ هذه الأبعاد يمثل حقيقته وجوهره؟ ما هي الخصائص الأساسية التي يتمتع بها الإنسان؟ ما هو مبدؤه ومنتهاه، سعادته وكماله، وكيف يتحققان؟

معرفة الإنسان

مارسيل فيلسوف كان طوال حياته منهمكًا في التفلسف، ومن حيث المبدأ، فإن سيره وسلوكه وتجاربه خلال حياته، تقود قرّاء أعماله نحو ساحات من الروح الإنسانية لم تخضع للبحث كثيرًا؛ لكنه لا يوصلهم إلى مقصد نهائي، بل يتوقف في منتصف الطريق، ويعود أدراجه، ثم يخطو من جديد في مسار آخر (كين، 1381، ص 17). بناءً على ذلك، للوقوف على رأيه في إمكانية معرفة الإنسان، كما هو الحال مع سائر المسائل التي يبحثها، لا بد من اللجوء إلى التحليل، ومن خلال آرائه الأخرى ومضامينها، نستنبط رأيه في هذا الشأن. ورغم أن هذا العمل في غاية الصعوبة وقد يقدم أحيانًا صورة خاطئة عن مقصده، إلا أنه لا مناص منه. بناءً على ذلك، وقبل الخوض في فكر مارسيل حول إمكانية معرفة حقيقة الإنسان، ينبغي التعرف على المقولات اللازمة لمعالجة هذا البحث وكذلك لتحليل آرائه؛ مفاهيم مثل: السر والمسألة، الفكر الأولي والثانوي، الوجود والامتلاك.

السر والمسألة

«المشكلة» في نظر مارسيل هي سؤالٌ لا ينخرط فيه المجيب، ويمكن الإجابة عنه بطريقة موضوعية محضة. فالمشكلة تتجه نحو أمرٍ يقف قبالتي تماماً، وأنا ألاحظه بصفتي متفرجاً وبشكل موضوعي (مارسيل، 1382، ص 38). وبعبارة أخرى، المشكلة هي شيءٌ أصادفه وأراه كله أمامي، ولكن لهذا السبب بالذات، يمكنني أن أدور حوله وأزيله تدريجياً (بوخنسكي، 1379، ص 148). قد تكون مشكلةٌ ما، وكذلك حلّها، بالغة الأهمية بالنسبة لي. فعلى سبيل المثال، المشاركة في امتحانٍ يُعد النجاح فيه مهماً لي من الناحية المهنية، ولكنني أثناء سعيي لحل تلك المشكلة، أجدها أمامي. وبعبارة أخرى، أتوجه إليها بشكل خارجي وبوصفها واقعاً خارجاً عني، دون أن أُقحم نفسي فيها. في الواقع، «الأنا» هو الذات العارفة و«المشكلة» هي موضوع المعرفة، دون أن أنخرط أنا فيها. وفي هذه الحالة، ومع أنني أنا من يحل المشكلة، فإن أي فرد آخر أو أي آلة كان بوسعه أن يفعل ذلك. هذه الوضعية التي أجد نفسي فيها في فضاء حل المشكلة وأخرج منه سالماً، لها أهميتها، ومن المسلّم به أنه كلما تناول الأفراد المشكلات بموضوعية أكبر، كان ذلك أفضل لهم (كوبلستون، 1367، ج 9، ص 393ـ394؛ كوبلستون، 1361، ص 228). المشكلة تنتمي إلى العلم، وحلّها عبارة عن: معرفة العوامل المجهولة التي تقع بشكل موضوعي في صلب المشكلة ذاتها (بهرام بور، 1371، ص 225). جميع المشكلات قابلة للحل نظرياً، وإذا بدت في البداية غير قابلة للحل، فإما أن يكون ذلك راجعاً إلى سوء طرحها، أو لأنها لا تزال محيرة في المرحلة الراهنة من المعرفة التجريبية (مارسيل، 1382، ص 38). ومن هنا، يمكن الانتقال من مشكلة إلى أخرى وفحص الطبيعة الموضوعية للمشكلة دون إقامة أية علاقة وجودية مع السائل. ينبغي الانتباه إلى أن هذه الطريقة، ولأسباب عدة، لا تصلح إلا لحل المشكلات العلمية: 1. بهذه الطريقة، يمكن إدراك القوانين الذاتية والكلية أفضل من إدراك الفعل الوجودي للموجودات. 2. هذه الطريقة غير قابلة للاستخدام في الحالات التي تكون فيها العلاقة بين الذات العارفة والسؤال ذات أهمية خاصة (مثل الموت، والعذاب... إلخ)، ففي هذه الطريقة تقف الذات العارفة على مسافة من السؤال وفي مستوى أعلى منه؛ ومن هنا، فإن الطريقة الموضوعية لفحص المشكلات ودراستها هي طريقة علمية محضة (بهرام بور، 1371، ص 225). السمة البارزة للسرّ هي أنه يشملني أنا أيضاً (فال وفيرنو، 1372، ص 1422). فأسئلة من قبيل «هل أنا حر أم لا؟ أو هل ينبغي أن نؤمن بالله أم لا؟ ليس ممكناً البتة استناداً إلى شواهد قابلة للتحقق أحصل عليها بمعزل عن ذاتي الراغبة، الحاسّة، والمقرِّرة». وعليه، فإن «الأسرار ليست حقائق تتجاوزنا، بل هي حقائق تشملنا» (كين، 1381، ص 41). «السرّ» لا يمكن تصويره ولا يمكن حلّه؛ لأننا إن فعلنا ذلك نكون قد جعلناه موضوعياً وخارجياً. ربما يمكن إنزال السرّ إلى مستوى مشكلة، لكن هذا العمل يدل على فساد حقيقي للعقل واستسلامه للفن والتقنية. السلوك الصحيح لنا نحن البشر إزاء السرّ هو أن نعترف أولاً بوجوده ونسلّم بكونه موجوداً، وأن نقترب منه ثانياً، لا عن طريق المنطق، بل عبر نوع من السلوك والسير الخاص، أو عبر تجارب ملموسة، وأن نفكر فيه ونتأمله أخيراً، لا بطريقة تجريدية بالطبع، بل بالتأمل والخلوة إلى الذات (فال وفيرنو، 1372، ص 142). معرفة السرّ لا تكون ممكنة إلا في مشاركة الإنسان الذاتية الواعية في الحياة؛ في اللحظة التي يعترف فيها الإنسان، بحرية وتواضع، بأن «ذاته» ليست منفصلة عن العالم وعن سائر البشر. ففي الواقع، أنا مكوَّن من علاقاتي والمحيط الذي أعيش فيه. وما قصده كيركغور بقوله «الذاتية هي الحقيقة» ليس سوى هذا، ويشير مارسيل أيضاً إلى هذه النقطة عينها بقوله إن الحياة الإنسانية الأصيلة تجري في مملكة السرّ. وفي باب معرفة السرّ، على كل شخص أن يبدأ العمل من جديد. على كل شخص أن يكتشف بنفسه حقيقة حريته، وقيمة الوفاء والحب في العلاقة مع الآخرين، وطريق المشاركة في سرّ الوجود. في مملكة السرّ، لا يُطرح حلّ عام وشامل، بل لا يوجد سوى المشاركة والإقرار والشهادة. السرّ هو تلك المعرفة والإشراق الكامنان في كل مشاركة. إن طبيعة الأمور السرّانية تقتضي أنه لا يمكن الاقتراب منها إلا عبر ذلك النمط من الوعي العقلي الذي يسميه مارسيل «الفكر الثانوي» (مارسيل، 1382، ص 42ـ43).

الفكر الأولي والفكر الثانوي

يميّز غابرييل مارسيل بين نمطين من التفكير: التفكير الأولي أو الأوّلي، والتفكير الثانوي أو الثاني، وكلاهما، في موضعه الصحيح، ضروريان ومعتبران، ويُستعان بهما كمصدرين للمعرفة. يهيمن الفكر الأوّلي في العلوم التجريبية والتقنية، وبه تُحلّ المسائل، بينما الفكر الثانوي هو منشأ الدين والفلسفة والفن. في هذا الفكر يتأمل الإنسان في سرّ الوجود ويعمّق مشاركته في سرّ الوجود. مجال وقلمرو التفكير الأولي والثانوي هما، على الترتيب، المسألة والسرّ. يمكن تعريف التفكير الأولي بأنه «تفكير تجريدي، تحليلي، موضوعي، كلي وقابل للتحقيق». في هذا التفكير، الشخص المفكّر أو فاعل التفكير ليس شخصاً منفرداً، بل هو بمثابة ذهن (نفسه، ص 9). هذا النمط من التفكير يتيح إمكانية السيطرة على العالم المحيط والتصرف فيه على نحو أكمل، غير أن التفكير الأولي قد يُساء استخدامه أحياناً، ونقد مارسيل يتجه في الأغلب إلى إساءة استخدام هذا الضرب من التفكير لا إلى الفكر الأوّلي ذاته. فإذا ما ادّعى هذا النوع من التفكير، كما في حالة التجريد والتملّك، أن من حقه أن يحاكم جميع المعارف والحقائق استناداً إلى معايير لا تكون مسبّبة للمسائل إلا في حقل الأمور، فإنه يتسبب في اضطراب فكري وقلق لدى الإنسان. عندئذٍ، ينحطّ البشر إلى مستوى موضوع للتفكير، شأنهم شأن سائر الأشياء. لذا، ينبغي على الفيلسوف أن يحول دون هذه النزعة التسلطية المفرطة للفكر الأوّلي (مصلح، 1384، ص 214). التفكير الثانوي هو تفكير موضوعي، فردي، باطني وحرّ. هذا التفكير لا يتعامل مع الأشياء، بل مع الحضورات، وبدايته ليست فضولاً أو شكاً، بل دهشة. على خلاف التفكير الأولي، التفكير الثانوي متقبّل لمتعلّقه، كما يتقبل العاشق معشوقه؛ أي أنه يتقبّله لا بوصفه عضواً في مجموعة، بل بوصفه موجوداً في ذاته وفريداً. التفكير الثانوي لا يسعى إلى اكتساب معلومات عن الأمر الآخر وفحصه على نحو تجريدي، بل يسعى إلى كشف الحضور الكامل؛ سواء أكان هذا الحضور حضور الجسد، أم العالم، أم شخصاً آخر، أم حتى الله. التفكير الثانوي منصبّ بالكامل على أسئلة لا يستطيع المفكّر، بوصفه شخصاً موجوداً، أن يفصلها عن ذاته على نحو مبرّر. التفكير الثانوي لا يتعامل مع المسائل، بل مع السرّ (كين، 1381، ص 10).

الكينونة والامتلاك

في هذه النظرة، تُعتبر موجودات العالم أمورًا محايدة تتغير بإرادتي وتُستخدم وفقًا لمشيئتي. وقد تتسع هذه النظرة لتشمل، بالإضافة إلى الأشياء والمتعلقات المادية، الأشخاص والأفكار أيضًا، بحيث يُنظر إلى البشر الآخرين من زاوية كفاءتهم وأدائهم، وفي هذه الحال تصبح النظرة إلى البشر نظرة أداتية كما هي الحال مع سائر الأشياء (مصلح، 1384، ص 211). ومن جهة أخرى، فإن التجريد، وهو جزء لازم لكل تفكير، هو محاولة لوصف الواقع العيني بحيث يصبح قابلًا للتملك الذهني كي يتسنى التصرف فيه كيفما شاء. يقول مارسيل في هذا الصدد: «إنه وصف لنوع خاص من التملك، أو ادعاء بالتملك تجاه ما لا يقبل التملك، وصنع تمثال صغير تجريدي أو نموذج من واقع لن ينخدع بهذه الحيل والمراوغات وهذه المظاهر الخادعة، إلا في أكثر صوره سطحية.» إن انحصار حياة الإنسان في السعي نحو الاقتناء والتملك هو منشأ قلقه. فهو يبقى دائمًا في قلق من فقدان ممتلكاته وفي حسرة على ما لم يظفر به بعد. علاوة على ذلك، الخوف من الآخرين لئلا يستحوذوا على ممتلكاته. واستمرار هذه الحال يؤدي إلى غفلة الإنسان عن كينونته، ويستمر الأمر إلى حد أنه يحسب حتى جسده وأفكاره وقواه ضمن ممتلكاته، ومع أنه ينتفع بها في حياته، إلا أنه غافل عن ذاته. برأي مارسيل، إن جذور النظرة المفرطة إلى التملك والتواصل من نمط الاقتناء التي عرضت الإنسان المعاصر للخطر تكمن في أسر الإنسان للتكنولوجيا والنزعة الوظائفية وغفلته عن أسرار كينونته الذاتية. ولا يتسنى الإفلات من الآثار والنتائج المدمرة لهذا التوجه المفرط إلا إذا حافظ الإنسان على صلته بأنشطة مثل الدين والفن والميتافيزيقا، التي تذكره بسر الوجود وتضعه في حالة من التواصل. فبدون هذه الأنشطة، يظل خطر التوجه المفرط نحو مقولة الاقتناء، ونسيان مقولة الكينونة، وكذلك اقتراب الإنسان من عالمه المحيط به بوصفه مجرد ألعوبة للأهواء والنزوات، قائمًا على الدوام. وبقدر ما يستسلم إنسان العصر الحاضر للمجتمع التكنولوجي الراهن لإنكار واقع الأمور التي لا تقبل التملك، بقدر ما يزداد قلقه واضطرابه (كين، 1381، ص 33ـ34).

كيفية معرفة الإنسان

يتحدث مارسيل عن «الحقيقة الإنسانية» و«الأنا» بوصفهما سرًا وغموضًا (بلاكام، 1368، ص 111). وبما أن السر لا يمكن تصويره ولا حلّه، فإن الحقيقة الإنسانية والأنا ليستا قابلتين للحل ولا للتصوير. وإلا نكون قد جعلناهما موضوعيين وحولناهما إلى مشكلة. في حين أن الإنسان لا يستطيع أبدًا أن ينفصل عن ذاته كليًا ويجعلها موضوعًا عينيًا أمامه ليدرسها ويفحصها. لذلك، فإن التفكير الأولي والتجريدي حول الإنسان، وكذلك نزعة التملك والاقتناء وخفضه إلى مستوى الشيء، أمور منتفية بشأن الإنسان. إن نظرة الاقتناء واستمرار هذه النظرة تؤديان إلى غفلة الإنسان عن كينونته، حتى إنه يحسب جسده وأفكاره وقواه الذاتية ضمن ممتلكاته (شأنها شأن الأشياء الأخرى)، ومع أنه ينتفع بها، إلا أنه غافل عن ذاته. إن العيش في مستوى الاقتناء يعني في الواقع فقدان المكانة السامية لـ«الأنا» وترك ما «أكونه» وخفض الذات إلى مستوى الشيء، في حين أن الإنسان يتوق إلى التعالي عن هذا المستوى ويريد بلوغ كينونته ووجوده الحقيقيين، أي الحرية والتحرر من جميع التعلقات (فال وفيرنو، 1372، ص 140). يرى مارسيل أن المعرفة الحقيقية للإنسان ليست أمرًا حصوليًا وتجريديًا، بل هي داخلية وشبيهة بنوع من الإدراك الحضوري، سرية ومن نمط الكينونة لا الاقتناء (مارسيل، 1382، ص 87ـ88).

غابرييل مارسيل وحقيقة الإنسان

إن السؤال عن ماهية الإنسان هو من المسائل الأساسية في فلسفة مارسيل التي سعى دوماً إلى توضيحها، حتى إن فلسفته تُعد فلسفةً عينية وملموسة وناظرة إلى الوجود الإنساني (كين، 1381، ص 49). لا يعتبر مارسيل الأنا الإنسانية مجموعةً من الحالات الوجدانية التي يتم في نطاقها كل معرفة الإنسان؛ لأنه يعتقد أن مثل هذا التفكير يجر الإنسان إلى مذهب الظاهرية، الذي هو في نظره واهي الأساس؛ وهو نزعة ترى أن الأنا الإنسانية لا تعرف شيئاً سوى حالاتها الوجدانية، ولا يمكن تفسير مثل هذا التصور عن الإنسان. في رأي مارسيل، لا يمكن للوجدان أيضاً أن يكون هو الأنا الإنسانية ذاتها؛ لأن الوجدان هو «نوع من الازدواجية بين الأنا» [فاعل الإدراك] والأنا [أو الذات] بوصفها متعلق الإدراك» حيث ينبغي للأنا فيه أن يبتعد عن ذاته ويلحظها بوصفها أمراً آخر. وفي هذه الحال، «لن يكون لي وجود، إلا من حيث إني أعتبر ذاتي موجوداً لأجل غيري؛ أي بقدر ما أجد أني أبتعد عن ذاتي» (فال وفيرنو، 1372، ص 147). برفضه لهذه السبل، يعتقد مارسيل أنه لا يمكن الاقتراب من سر وجودي إلا عبر تجربة بلا واسطة وتجربة انضمامية. وهو يسمي هذه التجربة: الالتزام أو الوفاء (Marcel, 1946, p. 56). لذلك، يؤمن مارسيل بأن الوجود الشخصي للإنسان أسمى من المستقبل، وهو أمر ثابت يتمتع بالاستمرار، وهذا هو معنى وجود الإنسان. هذا التاريخ ليس مجرد سلسلة من الحوادث تجري وفق نظام، ويمكن ملاحظتها كأمور عينية وخارجية. فرغم أن الإنسان يستطيع أن يضع سيرةً ذاتية لنفسه، فإن السيرة الذاتية ليست إلا رسماً بيانياً للوقائع وحصيلة نوع من التجريد، دون وصف للخصائص الذهنية والأمور النفسانية والباطنية لكل شخص، وهي ما يميز كينونة الإنسان. إن تاريخي أمر نفساني وباطني. وهكذا، فإن واقعيتي، أو روحي ذاتها، تمتلك خصائص مهمة مثل الشأن التاريخي، والإمكان، والتعالي، والاستمرار عبر الزمن. ولكن في نظر مارسيل، الأنا ليست مجرد روح محضة، بل الأنا هي إنسان متجسد، روح حالّة في بدن (فال وفيرنو، 1372، ص 150ـ151). وبالقدر نفسه الذي يولي فيه مارسيل أهميةً لسر الأنا والروح، فإنه يهتم بالجسم والبدن أيضاً، وهو في الواقع أول فيلسوف فرنسي أكد أن الفلسفة الوجودية ينبغي أن تعتبر الإنسان موجوداً جسمانياً لا مناص له من الانخراط في الأوضاع والأحوال العينية والملموسة. في نظره، تبدأ الفلسفة الملموسة بالتجربة الوجودية المباشرة، لا بقطعيات التفكر، واليقين بوجود الذات ليس يقيناً مفهومياً وعقلياً، بل هو من سنخ الإحساس أو الحس الظاهر. وبرأي مارسيل، «تجسدي في قالب هذا البدن الخاص هو الشرط الذي لا مفر منه لتفكيري» (كين، 1381، ص 50). إن بدني ليس منفصلاً عني، وبتعبير مارسيل، أنا بدني ذاته. علاقتي ببدني ليست من نوع المُلكية وعلاقة الامتلاك. ولكن الإنسان عبر هذا البدن بالذات هو الذي يستطيع أن يشارك في الوجود ويفتح لنفسه طريقاً نحو الكينونة (كوبلستون، 1361، ص 232).

علاقة الإنسان بالعالَم

برأي مارسيل، إن الحالّ في الجسد هو عين الكينونة في العالم، بحيث إن الحضور نفسه الذي يوحد الإنسان بجسده، يوحده بالعالم أيضاً، وليس جسد الإنسان سوى هيكل حضوره في العالم (وال وفيرنو، 1372، ص 153). إن جسدنا هو النموذج الذي نتمكن بواسطته، لأول مرة، من معرفة العالم؛ وعليه، فإن العالم لن يوجد إلا بقدر ارتباطنا به، شأنه في ذلك شأن ارتباطنا بأجسادنا. في نظر مارسيل، إن الكينونة في العالم هي عين التجسد. إن حيز الأنا الخاص بي، هو جزء صغير من العالم، أي جسدي الذي أشغله وأقومه في الحقيقة. لذلك، لا أستطيع أن أكون في العالم إلا إذا كنت موجوداً بشكل جسدي ما، وبواسطة هذا الجسد نفسه أدرك الأشخاص الآخرين والأشياء التي تشكل هذا العالم، وأؤثر فيها، وهي تؤثر فيّ أيضاً (ماكواري، 1377، ص 89). يعتقد مارسيل أنه في العالم المعاصر، أخذت قداسة الوجود الإنساني تتعرض للنسيان تدريجياً، وحل محلها مفهوم الوظيفة. وقد أثر هذا التوجه الوظيفي أيضاً في علاقته بالعالم، وأدى إلى إزالة الطبيعة السرية للعالم، التي يشدد مارسيل عليها. لقد تلاشى الشعور بالدهشة، وتُتخذ القرارات حول العالم بمواجهة سطحية ومفهومية ووظيفية؛ ومن ثم، لن يبلغوا واقع العالم وحقيقته أبداً. إن الحياة في مثل هذا العالم تنزع نحو نوع من العبثية واللامبالاة، وتُستخدم الوسائل والأدوات دون أن تكون هناك غاية أو مقصد محدد. وعندما يزول الإحساس بالكرامة والغائية في حياة الإنسان، يصبح كل شيء بلا أهمية. يستخدم مارسيل لوصف هذا الوضع الناجم عن فقدان المعنى الوجودي، هذه العبارة: «باطل الأباطيل، الكل باطل» (كين، 1381، ص 25).

علاقة الإنسان بالآخرين

برأي مارسيل، كما أن الفرد العيني الملموس لا ينفصل عن جسده الخاص وعالمه المحيط، فهو مضطر كذلك إلى الارتباط والاتصال والمشاركة مع الأفراد الآخرين. في فلسفة مارسيل العينية، تعتبر كينونة الإنسان المباشرة أصلاً أساسياً. إن فكر مارسيل، على عكس ديكارت الذي بدأ من «الأنا»، ينطلق من «نحن». وهو يشدد على أن الفلسفة تبدأ بـ «نحن موجودون»، لا بـ «أنا أفكر». إنه يعتبر نقطة الانطلاق المناسبة للتفكير العيني والواقعي هي «نحن»، أي الكينونة معاً، والوعي القصدي، والكينونة البينذاتية لا الكينونة الذاتية. إن الارتباط هو خالق الوجود، وحياة الإنسان تنبثق في نسبته مع الآخرين (مارسيل، 1382، ص 13). يرى مارسيل أن ارتباط «الأنا» بالبشر الآخرين ممكن من طريقين: الأول أن يكون الشخص الآخر بالنسبة لي «هو»، والثاني أن يكون الشخص المقابل «أنت». في الحالة الأولى، تعني مواجهتي للشخص الآخر أنني أعتبره بمثابة شيء يجب الانتفاع به. في هذه الحالة، يجعل الشخص نفسه محور كل شيء، ويُحكم عليه بالحياة في عالم فاقد للمعنى الوجودي، ويصاب باليأس تدريجياً كلما تضاءلت قدرته على التملك (المصدر نفسه). في مثل هذا الارتباط، أي ارتباط «الأنا ـ هو»، يُحرم الطرفان من تبادل خلاق وسري، ولا يشعران بالحضور، ويكونان محرومين من المقولات السرية مثل الوفاء والحميمية، والترابط والحب، ولا وجود لأية معية وجودية. أما في الحالة الثانية، التي تسمى ارتباط «الأنا ـ أنت»، والتي يعتبر مارسيل التأمل في هذه النسبة من أهم موضوعات الفلسفة (مصلح، 1384، ص 218ـ219)، فيوجد ارتباط سري يكون فيه الطرفان حاضرين أحدهما للآخر. ويكون كل منهما تجاه الآخر في حالة انفتاح من نوع الإيثار. في مثل هذا الارتباط، يتحول الجدل والنقاش إلى حوار، والكلام إلى مشاركة في الأفكار والعواطف. في هذه الحالة، يُعتبر الارتباط القائم نفسه غاية وهدفاً في ذاته، ويبلغ الحب والمشاركة فيه ذروتهما. هذه المشاركة هي مشاركة خلاقة؛ لأنها تثري كلا الطرفين (كين، 1381، ص 56ـ57). برأي مارسيل، يقع الوفاء في النقطة المركزية لروابط «الأنا ـ أنت»، وهو يتجلى بشكل أسمى بوصفه تجسيداً لواقع، لأن الوفاء يخلق نفسه في الحرية (بوخنسكي، 1379، ص 149).

علاقة الإنسان بالله

برأي مارسيل، إن علاقة «الأنا ـ أنت» التي نوقشت في سياق التواصل مع الآخرين، تقع في الواقع امتداداً لعلاقة أساسية، هي علاقة الأنا والأَنت المطلق، أي الله (مصلح، 1384، ص 219). وهو يرى أن تعالي الإنسان إنما يكون بارتباطه بالآخرين وبالله أيضاً (كوبلستون، 1367، ج 9، ص 400). إن اليقين بالله هو يقين باطني لا يمكن بلوغه بالأدلة الموضوعية؛ لأن علاقة الإنسان بالله ليست كعلاقة الأنا بصديقي، وليست علاقة بضمير الغائب؛ فالله بالنسبة لي ليس هو، بل أنت، بل هو الأَنت المطلق (بلاكهام، 1368، ص 122). يرى مارسيل أن رغبة الإنسان هي بلوغ ذات (الالتزام المطلق، والوفاء والحميمية المطلقة) يحاول في البداية تحقيق هذه الرغبة من خلال علاقاته بالآخرين، لكنه يدرك بالتأمل أن هذا الأمر يستلزم «استحضار الأَنت المطلق» الذي هو أساس الوجود، وهو وحده الذي يجعل الوفاء الأبدي ممكناً. وهكذا يكتشف الإنسان الله بوصفه المتعالي الشخصي المطلق، أو الشخص المتعالي المطلق، ويبلغ وعياً بهذا التوجه لديه نحو الأَنت المطلق أو الله (كوبلستون، 1361، ص 233). ورداً على سؤال كيف يثبت مارسيل وجود الله (لأن العالم الخارجي وسائر الأفراد يُدرَكون بالتجربة، أما الله فهو متعالٍ عن التجربة)، ينبغي القول: يعتقد مارسيل أنه إذا أصر الإنسان على التفكير الأولي وحده، فلن يستطيع في نهاية المطاف إلا أن يعرف الله بوصفه «موضوعاً» وشيئاً يُعرف كنتيجة تحل المسألة، وهي نتيجة يمكن الحصول عليها من قياس أو من فرضية فلكية أيضاً (المصدر نفسه، ص 35). يعتقد مارسيل أن وجود الله لا يمكن إثباته بالطريق العقلي (بوخنسكي، 13799، ص 149). في حين أن الإنسان إذا وضع نفسه في مستوى التفكير الثانوي، فإنه يستطيع أن يكتشف الله بوصفه مطلقاً شخصياً. وفي نظره، «إن اكتشاف الله في مستوى التفكير الثاني هو تفكير توّاق، لا يتسنى إلا لأناس ظلوا في مستوى التفكير الأولي وأغلقوا أبصارهم عن المعنى الميتافيزيقي للتجربة الشخصية» (كوبلستون، 1361، ص 235). يرى مارسيل أن تعريف الله الذي ورد على لسانه هو في الكتاب المقدس، أي «أهْيَه الَّذِي أهْيَه»، هو أسمى تعريف (بهرام بور، 1371، ص 224) ويعتقد أن الله متحرر من كل لون وانتماء (وال وفيرنو، 1372، ص 160). يرى مارسيل أن الدخول إلى الحيّز الديني يكون عن طريق الإيمان، والإيمان ليس تصديقاً، بل هو اعتقاد، والله بدلاً من أن يُثبَت، يُلاقى. فالله في نظر مارسيل هو الحضور المطلق، ويمكن التقرب إليه بوساطة العلاقات البينشخصية كالحب والوفاء الخلّاق (كوبلستون، 1367، ج 9، ص 397).

الحرية والاختيار

يُسلّم مارسيل في جميع أفعال الإنسان وتجاربه بمبدأ الحرية والاختيار، ويعتقد أن الإنسان هو الذي يختار طريقه في كل هذه الحالات باختياره، ويصنع نفسه مع كل اختيار، ويتحمل في الواقع مسؤولية صنع نفسه. وهكذا، بهذه المسؤولية، يأخذ بيد مستقبله ومصيره من خلال الاختيارات الحرة التي يقوم بها، ويفتح الطريق مع كل اختيار لانتقاء بعض الإمكانات، كما يغلق طريق الانتقاء أمام بعضها الآخر. إن الوجود والاختيار مترادفان. فليس الأمر أن الإنسان يوجد أولاً ثم يصير مختاراً وحراً، بل إن كون الإنسان إنساناً يعني أن يكون مختاراً منذ البداية (ماكواري، 1377، ص 179). وبرأي مارسيل، فإن الاختيار، مثله مثل «الأنا»، سرّ؛ لأن الاختيار ليس قوة أو صفة تضاف إلى الشخص، بل هو أمر باطني. «الاختيار هو ذاتنا، هو وجودنا، من حيث إننا فاعلون للفعل.» إذن، فأنا أجد اختياري على نحو باطني وبالتفكير الثانوي، كما كان الحال في سائر الأسرار. إن اختيار الإنسان وحريته في أداء الأفعال والأعمال ليس أمراً عبثاً ولغواً وبلا اتجاه؛ لأن «الفاعل، مع كل فعل وعمل، يُلزم نفسه ويُقيّدها في الواقع.» بعبارة أخرى، إذا لم أعتبر نفسي مسؤولاً عن أدائي وأفعالي، فلن يكون ذلك الفعل فعلي «أنا» بعد ذلك. إن الفعل، في الحقيقة، أداة لكي يؤكد كل فرد شخصيته على نحو أفضل. فالفعل والاختيار والشخص كلها حقيقة واحدة ومتحدة معاً (وال وفيرنو، 1372، ص 151ـ152).

الحب

من بين تجليات العلاقة السرية بين الأنا والأنت، في نظر مارسيل، «الحب». فالحب ينشأ في تيار متبادل يرى فيه العاشق أن معشوقه أهل للثقة (مصلح، 1384، ص 223). وفي الحب، تتلاشى الحدود بين العاشق والمعشوق، ويشارك كل منهما في حياة الآخر (رادا كريشنان، 1382، ج 2، ص 43). ويعتقد مارسيل أنه ما دام هناك مجال ومساحة لطلب العون والاستعانة بالآخر، فإن وجود الحب ممكن. الحب حقيقة غير الشهوة، بل هو من نوع التعلق بالذات بمعنى الكلمة الكامل، أي التعلق بكل حقيقة وجود المرء وواقعه. وفي الطرف الآخر من الحب، يوجد معشوق يراه العاشق أسمى منه، لا أدنى ولا حتى في مستواه، ويدركه بكامل وجوده ويفنى فيه، بحيث يجد معنى «كونه أنا» في المعشوق. وبعبارة أخرى، لا يرى حقيقته إلا فانية في المعشوق، أو حتى لا يرى نفسه كوجود، ومن هذا المنطلق، فالحب يعني نسيان الذات وعدم رؤيتها والفناء في وجود الآخر، والإخلاص غير المشروط للمعشوق. يرى مارسيل أن الحب من سنخ السر، ويعتقد أنه لا يمكن تعريفه ولا وضع أي معيار له؛ لأن المعيار لا يصلح إلا لمعرفة الأمور التي يمكن طرحها في نطاق الأمور الموضوعية والإشكالية. لا الزمان ولا الموت قادران على إفناء المعشوق. ففي أسمى تجلياته، يكون الحب خالداً، ويسري هذا اليقين بأن الحقيقة التي عُرفت في هذه العلاقة لا نهائية، ولا شيء، حتى الموت، يمكنه أن يدمرها. في نظر مارسيل، لا يمكن إدراك الحب والوفاء والأمل بالفكر الأولي، بل بالفكر الثانوي. وفي هذه الحال يمكن بلوغ فلسفة كافية عن الحياة (كين، 1381، ص 62ـ63). حتى أن مارسيل يرى جذور الإيثار والتضحية في الحب والإيمان، ويعتقد أن الشخص المضحي يتجه، بنشوة وفرح لا يوصفان، نحو حرية أسمى ومشاركة عميقة في الوجود. وهو يرى الحب علامة على الإيمان بالله، وذروته في حب الإنسان للأنا المطلق (الله) (مصلح، 1384، ص 224). وهكذا، يعتبر مارسيل الحب نوعاً من الفعل المتعالي (في مقابل الأفعال الطبيعية) من جانب الشخص الإنساني، ومشاركة في الوجود (كوبلستون، 1367، ج 9، ص 396).

العهد والوفاء

يعتبر مارسيل أن السمة المحورية للحياة الجمعية والكينونة مع الآخرين هي الوفاء، ويولي هذا المفهوم مكانة سامية (مك كواري، 1377، ص 109). في نظر مارسيل، يتبرر الوفاء حين يتحول إلى ذروته، أي الإيمان بالله؛ إنه عهد غير مشروط يكمن في الحب الإنساني. إذن، ثمة صلة بين الوفاء لأنتٍ محسوس والإيمان بالأنا المطلق. برأي مارسيل، يستلزم الوفاء عهداً غير مشروط والتزاماً مطلقاً تجاه الإنسان الآخر. «العهد والميثاق المشروطان ممكنان فقط في عالم يخلو من الله، والتحرر من الشرط هو العلامة الحقيقية لحضور الله» (كين، 1381، ص 67ـ69). لم يحصر مارسيل نطاق هذا الإيمان بدين معين، بل يعتقد أن كل شخص وفي (حتى لو بدا في الظاهر بلا إيمان)، فإن الإيمان موجود في أعماق كيانه. يقول: «غير المؤمنين، بلغة اللاهوت المسيحي، هم شهود الله الصامتون، ووفاؤهم هو نحو من المشاركة في سر الوجود» (المصدر نفسه، ص 73).

الأمل

يعتبر مارسيل الأمل، شأنه شأن الوفاء، من علامات الإيمان بالله (مصلح، 1384، ص 222). وكما أن الإيمان هو النموذج للوفاء، فإن الإيمان غير المشروط بالله، لا بأي موجود آخر، هو الذي يكشف عن الماهية الحقيقية للأمل. وكما أن الوفاء ينشأ حيث توجد إمكانية الخيانة، فإن الأمل أيضاً يمكن أن ينشأ حيث توجد إمكانية اليأس والقنوط. وهو يقر بالارتباط الدائم والانفكاكي بين الأمل واليأس (كين، 1381، ص 73ـ75). إن جذر اليأس يكمن في الإقرار بأنه لا يوجد في عالم الواقع شيء يمكن الوثوق به، بل لا يوجد أي ضمان لتحقق أعمق أماني الروح الإنسانية، وهذا في الواقع إعلان عن العجز التام (المصدر نفسه، ص 71ـ72). اليأس في الحقيقة هو وضع الأمور في أسوأ حالاتها والاستسلام لها. إن القنوط من الدنيا والتشاؤم متجذران في العيش في عالم المقتنيات والرغبات والتملكات. فمثل هذا الشخص يسعى دائماً لتحقيق رغباته وتملكها. ومن ثم، فهو يريد دائماً، لكنه لا يستطيع أن يأمل؛ لأنه لا إيمان له (بلاكام، 1368، ص 126). إنه يحصر الأمل في نطاق الأمور القابلة للحساب، ويقر بقنوطه بعدم وفاء عالم الواقع؛ أي الاعتقاد بأن المستقبل لن يتحرر أبداً من جبروت الماضي (كين، 1381، ص 75). الأمل سر ينطوي على الثقة ويتجه نحو الخلاص، والمثال الأعلى للأمل هو الأمل في الخلاص؛ لأنه يمتلك القدرة على التغلب على كل مصيبة ويأس (المصدر نفسه، ص 77). الأمل ضد الرغبة؛ لأن الرغبة تتجه نحو شيء يريد الإنسان أن يتملكه، أما الأمل فيتجه نحو (نحن) و(أنت) حيث يأمل (الأنا) الإنساني في الله من أجل تحسين وضع وحال الجميع (نحن) (المصدر نفسه، ص 79). كما توجد علاقة بين الحب والأمل (كوبلستون، 1367، ج 9، ص 397) فالعاشق، بناءً على العلاقة التي أقامها مع معشوقه، يأمل ألا يخون المعشوق حبه ولن يفعل. الأمل ممكن فقط في الساحة البينذاتية. نختم هذه السمة للإنسان بقول لمارسيل نفسه: «يمكن القول إن الأمل في الأصل هو استعداد روحي اختبر المشاركة بكل القلب والروح، حتى أنه يستطيع، رغم إرادته وعلمه، أن يقدم على فعل تعالٍ؛ أي فعل تثبيت إعادة بناء الحياة التي تكون هذه التجربة مدخلاً لها ونتيجتها الأولى في آن واحد» (كين، 1381، ص 79ـ80).

النقد والتقييم

غابرييل مارسيل هو أحد الشخصيات البارزة في الفلسفة المسيحية. إن إضفاء الاعتبار الفلسفي على تصور السر، وجعل الجوانب واللوازم الميتافيزيقية للتجارب الوجدانية واضحة وصريحة، مثل الالتزام والوفاء، وكذلك توضيح أن التحليل العيني للوجود الإنساني يتجه بذاته نحو المسيحية، تُعد من مفاخر مارسيل. لكن من ناحية أخرى، وبسبب المعهودات القائمة على فلسفة كانط، فإن عدم إدراك قدر واعتبار العقل والفكر التجريدي من الناحية الأنطولوجية هو نقطة ضعف فلسفته، وهو منشأ الإفراط في التفريق بين المشكلة والسر، وبين الفاعل والمفعول به أو الذهن والعين، واعتبار الإلهيات الطبيعية وأي إلهيات غير الإلهيات السلبية غير معتبرة، ناشئ أيضاً من المنشأ نفسه، وكما نبه غابرييل مارسيل نفسه، فإن من الخصائص الذاتية للفلسفة العينية أنها لا تكتمل أبداً.

الخلاصة

أساس فكر مارسيل هو التمييز بين الفكر الأولي (الذي يُستخدم في المنطق والرياضيات والعلوم) والفكر الثانوي (الذي يشمل الميتافيزيقا والفن والدين)، وكذلك السعي إلى إيحاء فكرة أنه لا ينبغي مواجهة كل شيء بمعايير الفكر الأولي. إن أسباب قلق الإنسان الحديث عند مارسيل هي روح التجريد (وتعميم معايير الفكر الأولي على الفكر الثانوي) والتملك (العيش في مستوى المقتنيات لا الكينونة) واللذان يرتبطان ببعضهما ارتباطاً دقيقاً. وهو يعتقد أن الفلسفة يجب أن تمنع الجميع من الخلط بين هذين النوعين من التفكير.

.

.

المصادر

بلاکهام، ه. ج (1368)، شش متفکر اگزیستانسیالیسم، ترجمه محسن حکیمى، تهران، نشر مرکز. بوخنسکى، ا.م (1379)، فلسفه معاصر اروپائى، ترجمه شرف الدین خراسانى، تهران، علمى و فرهنگى. بهرام پور، جمال (1371)، انسان و هستى، تهران، هما. رادا کریشنان، سرویالى (1382)، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ترجمه جواد یوسفیان، تهران، علمى و فرهنگى. کاپلستون، فردریک چارلز (1367)، تاریخ فلسفه، ترجمه داریوش آشورى، تهران، علمى و فرهنگى و سروش. کاپلستون، فردریک چارلز (1361)، فلسفه معاصر (بررسى هایى در حصول گرایى منطقى و مذهب اصالت وجود)، ترجمه على اصغر حلبى، بى جا، نقش جهان. کین، سم (1381)، گابریل مارسل، ترجمه مصطفى ملکیان، تهران، مؤسسه نگاه معاصر. مارسل، گابریل (1382)، فلسفه اگزیستانسیالیسم، ترجمه شهلا اسلامى، تهران، نگاه معاصر. مصلح، على اصغر (1384)، تقریرى از فلسفه هاى اگزیستانس، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى. مک کوارى، جان (1377)، فلسفه وجودى، ترجمه محمدسعید حنایى کاشانى، تهران، هرمس. وال، ژان و روژه ورنو (1372)، نگاهى به پدیدارشناسى و فلسفه هاى هست بودن، ترجمه یحیى مهدوى، تهران، خوارزمى.

Marcel, Gabriel (1946), Being and Having, An Existentialist Dairy, tr. Katharine Farrer, London, Dacre.

.

.

العنوان: الأنثروبولوجيا في فلسفة مارسيل الوجودية