الحجاب في ميزان الأخلاق، سروش دباغ

إشارة. في هذه المقالة، نبيّن بدايةً أنواع العلاقات بين الدين والأخلاق، ونقيم أدلة لصالح «نظرية الأمر الإلهي الحدّية». ثم نقدم إطاراً نظرياً لصياغة وحل التعارض بين بعض الأحكام الفقهية والأحكام الأخلاقية. بعد ذلك نناقش مسألة الحجاب وتغطية العنق وشعر الرأس؛ وبالاستشهاد بآراء بعض الفقهاء والباحثين القرآنيين الذين يعتقدون أن عدم تغطية شعر الرأس والعنق ليس فيه حرمة شرعية؛ نناقش مسألة الحجاب من منظور أخلاقي، وباستعارة نظرية «أخلاق الواجبات في النظرة الأولى» لدايفيد روس، نستدل على أن عدم تغطية شعر الرأس والعنق في يومنا هذا ليس فيه قبح أخلاقي وليس مصداقاً لفعل غير عفيف. وفي النهاية نؤكد أن الاكتفاء بالحجاب العرفي، وفقاً لـ«نظرية الأمر الإلهي الحدّية»، لا يستلزم تجاهل مراد الشارع والله. إذن، سواء أكانوا متدينين معاشيين لا يهتمون إلا بالأحكام الفقهية المتعلقة بالحجاب، أم متدينين معرفيين يولون أهمية للأدلة الأخلاقية العقلانية أيضاً ويسعون لإقامة توازن بين الفقه والأخلاق ووزن الأحكام الفقهية بميزان الأخلاق، يمكنهم أن يصدّقوا على أن عدم تغطية شعر الرأس والعنق من حيث المبدأ ليس فيه قبح أخلاقي. والذين يرغبون في التعرف على الإطار النظري والفلسفي للنقاش، من الأفضل أن يقرأوا المقالة من البداية؛ وإلا فمن الأفضل أن يبدؤوا بقراءة المقالة من الفقرة الثالثة (الحجاب الإجباري والحجاب الاختياري).

١. أنواع العلاقات بين الدين والأخلاق

في مجال فلسفة الأخلاق، يمكن، على نحو استقرائي، تمييز وتفكيك علاقات متعددة بين الدين والأخلاق: الدلالية، والأنطولوجية، والمعرفية، والنفسية. يمكن الحديث عن ابتناء الأخلاق على الدين أو عدم ابتنائها عليه من الناحية الدلالية؛ بعبارة أخرى، يمكن التساؤل عما إذا كانت معاني المفردات الأخلاقية تُستقى فقط بمساعدة النصوص الدينية، أم أنها تمتلك معنى مسبقًا ومستقلًا عن النصوص الدينية. أتصور أن معاني المفردات الأخلاقية تُحرز بشكل مستقل عن الدين. في الواقع، ليس الأمر أنه لكي نفهم ما معنى العدالة، والإحسان، والقبح، والخير، يلزمنا في المقام الأول الرجوع إلى النصوص الدينية. من الناحية الدلالية، تمتلك المفردات الأخلاقية معنى مسبقًا، ووفقًا لـ«نظرية المعنى الاستعمالي»[٢]، فإن سعة معانيها وضيقها يظهران في مجتمع لغوي ونتيجة لاستعمال المفردات في سياقات متنوعة من قبل مستخدمي اللغة. التأمل في التعاليم الأخلاقية للقرآن يؤيد هذا الأمر أيضًا. حين يقول الله في القرآن «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَىٰ وَيَنْهَىٰ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ ۚ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ»[٣] و «ذَٰلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ ۛ فِيهِ ۛ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ»[٤]، فهو يتحدث ناظرًا إلى إدراك وتلقي مخاطبي الوحي للمعاني العرفية وما قبل الدينية لمفاهيم مثل «العدل»، و«الإحسان»، و«الفحشاء»، و«المنكر»، و«التقوى»، وقد تم التخاطب والتفاهم ناظرًا إلى التصور والتلقي والمصاديق العرفية لهذه المفاهيم. أساسًا، لم يكن لدى مخاطبي كلام الوحي إدراك لمعاني مفهومي العدل والإحسان الفوق-تاريخيين، ولم يكن بوسعهم أن يكونوا مخاطَبين برسالة تدعوهم إلى عدل وإحسان فوق-تاريخيين. كما نُقل عن النبي الكريم: «إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ مَكَارِمَ الْأَخْلَاقِ»[٥] ونُقل عن الإمام الحسين أنه قال مخاطبًا جيش عمر بن سعد يوم عاشوراء: «إِنْ لَمْ يَكُنْ لَكُمْ دِينٌ وَكُنْتُمْ لَا تَخَافُونَ الْمَعَادَ فَكُونُوا أَحْرَارًا فِي دُنْيَاكُمْ»[٦]؛ المفترض في كلا القولين هو أنه يمكن، في الجملة، أن يكون هناك إدراك وتلقٍّ ما قبل ديني للأخلاق، والبحث عن تناسبها وتلاؤمها مع الأخلاق الدينية. علاوة على ذلك، يمكن البحث عن ابتناء القيم الأخلاقية على الدين أو عدم ابتنائها عليه من الناحية الأنطولوجية. عموم القائلين بـ«نظرية الأمر الإلهي القصوى»[٧] يعتقدون أنه لا يمكن الحديث عن تعيّن الأوصاف الأخلاقية والمبادئ الأخلاقية في العالم الخارجي دون التمسك بالنصوص المقدسة مثل التوراة والإنجيل والقرآن؛ كما يعتقدون أنه لا يمكن الحديث عن معاني المفردات الأخلاقية بشكل مستقل عن النصوص الدينية. وفقًا لرأيهم، فإن تعيّن الأوصاف الأخلاقية مثل الخير والقبح والواجب والمحظور في العالم المحيط يتوقف على تعلق إرادة الله بها؛ وكذلك لإحراز معاني المفاهيم الأخلاقية يجب الرجوع إلى النص الديني.[٨] في الوقت نفسه، ووفقًا لرأيهم، فإن إحراز المعرفة الأخلاقية الموجّهة يتوقف فقط على الرجوع إلى النصوص الدينية، واستخدام المصادر المعرفية المستقلة عن الدين، مثل العقل العرفي، ليس ذا قيمة معرفية. هذا يعني أن القائلين بالابتناء الأنطولوجي للأخلاق على الدين يقبلون بالضرورة الابتناء المعرفي أيضًا، رغم أن العكس ليس صادقًا بالضرورة. أي أنه من الممكن أن يقبل الفرد الابتناء المعرفي للأخلاق على الدين، لكنه لا يقبل الابتناء الأنطولوجي. في المقابل، يعتقد عموم القائلين بـ«نظرية الأمر الإلهي الدنيا»[٩] أن إحراز معاني المفردات الأخلاقية لا يتوقف على الرجوع إلى الدين؛ كما أن تعيّن الأوصاف الأخلاقية في العالم الخارجي لا يتوقف على تعلق إرادة الله بها؛ بل توجد بشكل مستقل عن الدين؛ لكن إحراز المعرفة الأخلاقية الموجّهة يتوقف على الرجوع إلى الدين ولا يُنال بشكل مستقل. في الوقت نفسه، يؤكد بعض القائلين بـ«نظرية الأمر الإلهي الدنيا» أن عقلنا يمكنه اكتشاف المعرفة الأخلاقية الموجّهة. وفقًا لهذا التلقي، فإن عقل الإنسان في وادي الأخلاق يكتشف ما هو مراد الله ويصادق عليه ويعتبره موجّهًا. في الواقع، في هذا التلقي، لا يتبع العقل النص المقدس؛ بل يكتشف، بشكل مستقل، الرواية واللا رواية الأخلاقية؛ اكتشافًا يتناسب ويتلاءم مع إرادة الله وأمره.[١٠] كان لدى بعض المعتزلة هذا الفهم للعلاقة بين الدين والأخلاق، وبالتوسع بين العقل والوحي. بناءً على تلقيهم، لا تبتني الأخلاق على الدين من الناحية المعرفية، ويجب الحديث عن حجية الدعاوى الأخلاقية معرفيًا بشكل مستقل عن الدين. في التراث الشيعي، وفي العصر الحديث، تحدث فلاسفة مثل المرحوم الطباطبائي والمرحوم المطهري عن استقلال الأخلاق عن الدين.

بدین معنا که مطابق با رأی ایشان می توان به نحو مستقل از متون دینی درباره اوصاف اخلاقی و حسن و قبح ذاتی افعال سخن گفت و بحث و فحص فلسفی کرد؛ با این تفاوت که طباطبایی در مقاله ششم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، ادراکات اخلاقی را در زمره «ادراکات اعتباری» به حساب می آورد، ادراکاتی که کاشفیتی از جهان پیرامون ندارند و بیش از هر چیز من اعتبارعقلا پرده بر می گیرند؛ حال آنکه مطهری من حسن و قبح ذاتی افعال سخن می گفت و آنرا بر صدر می نشاند.[۱۱] در سنت فلسفه اخلاق مغرب زمین هم فیلسوفی چون کانت معتقد است که می توان درباره فرامین عقل عملی که از سوژه استعلایی و صورتبندی‌های چند گانه «امر مطلق»[۱۲] استخراج می شود، بحث و فحص عقلی کرد. در واقع، او از عدم ابتناء معرفت شناسانه اخلاق بر دین سخن گفته و از این مدعا دفاع کرده است. درباره رابطه روان شناختی میان دین و اخلاق چه می توان گفت؟ تصور می کنم به خصوص در جوامع دینی می توان از ابتناء روانشناختی اخلاق بر دین سخن به میان آورد. در بسیاری از موارد برای نهادینه شدن انجام و یا ترک یک فعل اخلاقی در یک جامعه دینی، می توان بر ابتناء روانشناختی اخلاق بر دیانت تأکید کرد. به تعبیر دیگر در اینجا اخلاق، مستظهر به پشتیبانی دین است. هر چند به مدد قوه عاقله، می توان رواییِ کثیری از اصول اخلاقی را به دست آورد؛ اما تأکید بر آنها به مدد اخلاق دینی، منبه کثیری از متدیّنان است و به ایشان انگیزه انجام و یا ترک فلان و بهمان کار را می دهد. مثلا، گزاره «دروغ گویی بد است» را در نظر بگیرید. درستی این گزاره را می توان با استدلال‌های عقلانی بدست آورد. در قلمرو اخلاق هنجاری، «فایده گرایی»[۱۳] میگوید دروغگویی بد است، چون متضمّن بیشینه شدن ضرر و کمینه شدن فایده برای بیشترین افراد جامعه است. همچنین، «وظیفه گرایی»[۱۴] میگوید دروغ گویی متضمّن نفی یکی از فرامین عقل عملی است؛ در واقع، متضمّن نقضِ صورتبندی اول «امر مطلق» است که عبارت است از «اصل جهان شمولی پذیری».[۱۵] از سوی دیگر، هنگامیکه یک دیندار به متن دین مراجعه می کند، می بیند که مطابق با آموزه‌های دینی، «دروغگو دشمن خداست». انگیزه اصلی عموم دینداران برای راست گفتن و اجتناب از دروغ گویی، فارغ از بحث‌های عقلانی صرف در این باب، دشمن خدا قلمداد شدنِ دروغگوست. پس اخلاق می تواند از منظر روانشناختی بر دین مبتنی باشد؛ خصوصا در جوامعی که دینی هستند و دین در آن جوامع نفوذ زیادی دارد، می توان از ابتناء روانشناختی اخلاق بر دیانت سخن گفت و آن را تأیید کرد. تا کنون اصناف چهارگانه روابط میان اخلاق و دین را به نحو مختصر مرور کردیم.[۱۶] چنانکه آوردم، ابتناء دلالت شناختی اخلاق بر دین ناموجه است؛ چرا که دست کم باید معنای برخی از واژگان اخلاقی را، پیش از رجوع به متون دینی دانست و با مد نظر قرار دادن آنها به سراغ متن دینی رفت و به فهم گزاره‌های اخلاقی دین همت گمارد. علاوه بر این، به باور من « نظریه حداکثری فرمان الهی» که بر ابتناء وجود شناسانه اخلاق بر دین مبتنی است، ناموجه است؛ چرا که همانطور که برخی متذکر شده اند؛ از لوازم تن دادن به این نظریه، تبعیت از فرامین اخلاقی‌ای است که با عقل متعارف ناسازگاراند وغیر اخلاقی قلمداد می شوند.[۱۷]مثلا اگر خدا فرمان داده باشد که باید کودک بی‌گناه را شکنجه کرد، شهودهای اخلاقی ما می گوید انجام این فعل خطاست. در واقع، این تلقی خدا را مبسوط الید قلمدادمی کند، به نحویکه اراده و خواست او بر همه چیز سبقت می گیرد؛ حتی بر بدیهیات عقلی و شهودهای اخلاقیِ عرفی. مطابق با این تلقی، فرامین اخلاقی خداوند من عندی و «گزافی»[۱۸] است و نمی توان آنرا با هیچ معیار و محکی سنجید. برخی از فیلسوفان اخلاق معاصر نظیر رابرت آدامز، تلقی معتدلی از نظریه فرمان الهی به دست داده اند. مطابق با این تلقی، ما از فرامین اخلاقی خدایی تبعیت می کنیم که می دانیم « مهربان» است؛ اگر چنین باشد، می دانیم که چنین خدایی به شکنجه کردن کودکان بی‌گناه امر نمی کند.[۱۹] به نظرم چنین تلقی‌ای از نظریه فرمان الهی مشکل قرائت پیشین را ندارد؛ اما اولا دست کم مخاطبان کلام خداوند، از منظر دلالت شناختی، باید معنای واژه « مهربان» را پیش از رجوع به متن دین بدانند؛ ثانیا، مطابق با این تلقی، در نهایت درک و تلقی عرفی ما از حدود و ثغور مفهوم مهربانی و دیگر مفاهیم اخلاقی و گزاره‌های اخلاقی بنیادین، فرامین خداوند را مقید می کند.

لازمه این سخن این است که « نظریه حداکثری فرمان الهی » به نسخه‌ای از « نظریه حداقلی فرمان الهی» تحویل می شود که مطابق با آن، عقل ما در «کشف» روایی و ناروایی اخلاقی مدخلیت تام دارد و از خوبی و بدی اخلاقی‌ای پرده بر می گیرد که در تناسب و تلائم با خواست خداست؛ نه اینکه طفیلی و تبعی و عرضی باشد و در این میان نقشی ایفا نکند. شخصا با این تلقی از « نظریه حداقلی فرمان الهی» همدلی دارم و آنرا موجه می انگارم و در صورتبندی مسائل پیش رو از آن استفاده می کنم. عنایت داشته باشیم که این بحث وقتی مطرح میشود که روابط میان دین واخلاق را ذیل آموزه‌های ادیان ابراهیمی صورتبندی کنیم، چون قصه اراده خداوند در اینجا محوریت پیدا میکند. در ادیان شرقی ما با خدای «انسانوار»[۲۰] سرو کار نداریم و قاعدتاً سخنی از اراده او نیز به میان نمی آید. وقتی ابتناء و عدم ابتناء اخلاق بر دین معنای محصلی پیدا می کند که پای خواست و اراده خداوند در میان باشد. آن سخن مشهور ایوان در رمان برادران کارامازوف داستایوفسکی که «اگر خدا نباشد همه چیز مجاز است» ناظر به همین مقام است.

۲. تعارض الأحكام الفقهية مع الأحكام الأخلاقية

يمكن تصور أنه في بعض الأحيان، قد تتعارض الأحكام الأخلاقية العرفية مع الأحكام الدينية أو لا تكون متسقة معها على الأقل؛ في حين يوجد في كثير من الحالات تداخلٌ ملحوظ بينهما. وبتعبير أهل المنطق، فإن العلاقة بين الأحكام الأخلاقية والأحكام الدينية هي «العموم والخصوص من وجه». ويستلزم هذا القول أن هناك فصلاً مشتركاً بين الأحكام الدينية والأحكام الأخلاقية، كما يمكن تلمس فصلٍ مميز بينهما؛ أي أن بعض الأحكام الأخلاقية لا تقع في دائرة التدين ويبدو أنها تتعارض مع التعاليم الدينية. والمقصود بالدين في هذا السياق هو الأحكام الفقهية للدين التي قد تتعارض مع التعاليم الأخلاقية. وعندما يُذكر الحديث عن التعاليم الدينية، ينبغي أن نتذكر أن الدين يشتمل على تعاليم ومعتقدات وجودية (أنطولوجية) وكوسمولوجية أيضاً؛ وهي تعاليم ليست قيمية ومعيارية[۲۱] لتصطدم بالأحكام الأخلاقية بشكل مباشر؛ بل هي أقوال ناظرة إلى الوقائع. فعلى سبيل المثال، عندما يتحدث الدين عن الإنسان والسماوات وعالم ما بعد الموت... إلخ، فإن هذه الدعاوى وجودية وكوسمولوجية وأنثروبولوجية. وفي هذه المواضع، لا يحدث تعارض مباشر بين الأخلاق والدين. ولكن، التعاليم الدينية الأخرى المعيارية التي تتجلى وتظهر تحت التعاليم الأخلاقية والفقهية، يمكنها من حيث المبدأ أن تكون غير منسجمة ومتعارضة مع الأحكام الأخلاقية العرفية. إن الأوامر الأخلاقية الموجودة في الدين تتداخل بشكل معتد به مع أحكام الأخلاق العلمانية؛ لكن الأحكام الفقهية تتعارض في بعض الأحيان مع الأحكام الأخلاقية العرفية والعلمانية. لننظر مثلاً إلى الوصايا العشر الواردة في الكتاب المقدس، مثل «لا تقتل»، و«لا تكذب»، و«لا تزنِ». فهذه الحالات تتداخل بشكل ملحوظ مع أحكام الأخلاق العلمانية؛ لكن بعض الأحكام الفقهية مثل «الردة» و«الرجم» لا تنسجم مع منجزات الأخلاق العلمانية. إذن، يمكن للتعاليم الدينية المعيارية، من حيث المبدأ، أن تصطدم بالأحكام الأخلاقية العلمانية وتتعارض معها. وعند حدوث التعارض، فإن الشخص الذي يريد أن يحتفظ بمنظومة معرفية متماسكة، عليه أن يلتمس توازناً وتعاضداً بين هذين الأمرين، عبر فحص الأحكام الأخلاقية وقياس النسبة بين الأحكام الفقهية والأحكام الأخلاقية. ومن الناحية المنهجية، أعتقد بما يسميه رولز «التوازن التأملي»[۲۲] (مثل التوازن الذي يتحقق في التفاعلات الكيميائية على جانبي التفاعل)؛ حيث يطرح رولز هذه القصة حول حدوسنا المختلفة في فروع المعرفة المختلفة.[۲۳] وباستحضار هذا التعليم المنهجي، يمكن تنظيم منظومتنا المعرفية. المسألة هي أن لدينا حدوساً مختلفة في تخصصات الفلسفة والعرفان والدين وعلم النفس وعلم الاجتماع والتاريخ والفيزياء... وهذه الحدوس تشكل معاً مجموعة معتقداتنا. وعندما تتعارض حدوسنا الأخلاقية مع حدوسنا في العرفان وعلم النفس أو مع التعاليم الفقهية، فعلينا أن نعقد العزم على هذا التوازن لرفع التعارض. ولكي نفهم هذا التعارض بشكل أفضل، ينبغي أن نذهب إلى مبادئ وأسس تلك الحدوس الأنثروبولوجية والوجودية (الأنطولوجية) والمعرفية (الإبستيمولوجية) ونرى من أين تنشأ هذه التعارضات. ويمكن صياغة المسألة من منظور إبستيمولوجي أيضاً. فنحن نواجه في الإبستيمولوجيا المعاصرة مذاهب مختلفة؛ وإحدى هذه المدارس ضمن نظريات «التبرير»[۲۴] هي «التماسكية - التأسيسية المعتدلة»[۲۵] التي تبدو، قياساً إلى المدارس الأخرى، أكثر تبريراً وأكثر فتحاً للطريق.[۲۶] وأحد أبطال هذا المذهب هو روبرت أودي، الإبستيمولوجي وفيلسوف الأخلاق والدين المعاصر.[۲۷] ووفقاً لهذه المدرسة الإبستيمولوجية، فإن لحدوسنا المختلفة في مجالات الدين وعلم الاجتماع والأخلاق وعلم النفس والبيولوجيا... «حجية إبستيمولوجية أولية»[۲۸]. وعندما توضع هذه الحدوس إلى جانب بعضها البعض، فإن درجة حجيتها الإبستيمولوجية تزيد وتنقص بفعل التأثير والتأثر المتبادل فيما بينها. ويمكن بهذه الطريقة فحص الحدوس المختلفة وقياس درجة حجيتها الإبستيمولوجية وتلمس التلاؤم والتناسب فيما بينها؛ وهذا الأمر بالطبع لا يختص بالأخلاق والدين، بل يشمل حدوسنا الأخرى أيضاً. لذلك، لحل التعارض بين الأحكام الفقهية والأحكام الأخلاقية، ينبغي من حيث المبدأ، عبر تقرير محل النزاع وتحليل الأسس والمبادئ الوجودية (الأنطولوجية) والمعرفية (الإبستيمولوجية) والأنثروبولوجية لهذا التنافر، أن نعقد العزم على رفع التعارض. ونتيجة لتأثير وتأثر هذه الحدوس المختلفة والمتعارضة على بعضها البعض، ينبغي في بعض الأحيان التدخل في الأحكام الفقهية وتعديلها؛ وفي الوقت نفسه، ينبغي في بعض الأحيان حك الحدوس الأخلاقية العرفية وإصلاحها.

هذه الموازنة المتأملة ذات وجهين، وفيها يكون الذهاب والإياب بين طرفي الموازنة ضرورياً. ومقتضى هذا القول هو أنه ينبغي وزن الأحكام الفقهية في ميزان الأخلاق، واعتبار الأحكام التي تكون مقيدة بقيود أخلاقية ولا تشكل مصداقاً لنقض العدالة والكرامة الإنسانية في يومنا هذا أحكاماً مبررة. ووفقاً لرواية من «نظرية الأمر الإلهي الحد الأدنى» التي يتعاطف معها الكاتب والتي سبق شرحها، فإن الأحكام المعيارية المبررة التي تُكتشف ويُحصل عليها في هذا الذهاب والإياب ونتيجة لهذه الموازنة المتأملة، تكون مطابقة لإرادة الله وأمره.

٣. الحجاب الإجباري والحجاب الاختياري

يُعد حجاب النساء من المباحث المهمة في المجتمعات الإسلامية، وقد تناوله الفقهاء والمؤرخون والباحثون والمفكرون منذ زمن بعيد وناقشوه من زوايا مختلفة. أفتى عموم الفقهاء بوجوب ستر شعر الرأس والعنق واعتبروا كشفه حراماً. كان المرحوم مطهري من جملة الفقهاء الذين أكدوا، بالنظر إلى آيات سورتي النور والأحزاب، وخاصة الآية ٣١ من سورة النور، أنه لا دليل لدينا على وجوب ستر الوجه والكفين (ما دون المعصمين) أيضاً، وكان يرى أن رأي مفسرين أمثال الزمخشري وفخر الرازي في باب وجوب ستر الوجه غير موجَّه، وكان يعتقد أن "الشعر" يجب ستره، لا "الوجه".[٢٩] لم يقبل بعض الفقهاء قوله، وإن كان هذا الكلام يبدو اليوم عادياً إلى حد ما، وكثير من النساء المحجبات لا يسترن وجوههن وأكفهن. من ناحية أخرى، توصل أمير تركاشوند، بتحقيقاته الفقهية والتاريخية المطولة، وخلافاً للرأي المشهور، إلى عدم وجوب ستر العنق وشعر الرأس. ووفقاً لرأيه، كان للحجاب الشرعي في عصر النبي حدود وثغور أخرى، وكان بعيداً جداً عما هو سارٍ بيننا اليوم: "الرأي المشهور في حجاب النساء هو ستر جميع البدن ما عدا الوجه والكفين... أقدم أساس لهذا الرأي روايتان عن النبي:

أ- المرأة عورة، إذا خرجت من بيتها استقبلها الشيطان

ب- عندما تبلغ المرأة، لا ينبغي أن يُرى منها غير الوجه والكفين، ولكن بالفحوصات التي أجريتها في شرح كل منها، تبيّن أن أياً من هذه الروايات لم تصدر أساساً عن النبي! كما أن مضمونها يخالف سيرة النبي وسائر توجيهاته. علاوة على ذلك، ورغم أن جزءاً من الرواية الأولى يُستند إليه باستمرار في المتون الفقهية، إلا أنه بمتابعة النص الكامل لها، اتضح أنها لا علاقة لها أصلاً بمقدار التغطية... كما أن الرأي المشهور لا يتوافق مع وقائع عصر النبي ولا يمكنه أن يرسم الحجاب الشرعي في ذلك العصر... اليوم، عندما نصادف كلمة المقنعة والوشاح في النصوص الدينية، نعتبرها غطاءً للرأس يستر على الأقل كل الشعر والعنق؛ لكن من غير المعلوم ما إذا كانت هذه الكلمة في عصر النبي تؤدي الوظيفة المذكورة وتشمل العنق وكل الشعر. ووفقاً للشواهد المتوفرة لدينا، يمكن اعتبار المقنعة معادلة لعمامة الرجال التي تُلف حول الجبهة والرأس. وعلى هذا الأساس، قامت النساء المؤمنات بعد نزول آية الجلباب أو الخمار باستخدام العمامة التي كانت تُسمى أيضاً المقتعة أو القناع أو حتى الخمار. كانت العمامة تاج اعتبار الرجال الأحرار... وعليه، يمكن اعتبار المقنعة والوشاح في ذلك العصر بمثابة العمامة والدستار والبيشة (وهي بطبيعة الحال أولاً للزينة والتجمل والتمييز، وثانياً لا تغطي العنق ومعظم الشعر) وليس كالأوشحة الحالية التي تشمل كل الشعر والعنق. كما أننا إذا انتبهنا إلى المعنى الأصلي للوشاح (شيء يوضع على الرأس) نصل إلى هذا المعنى الجديد نفسه الذي قدمته للمقنعة."[30] المرحوم أحمد قابل، كان تلميذاً للمرحوم آية الله المنتظري، وكان يحمل منه إجازة اجتهاد، وكان يتحدث في المسائل الفقهية من منظور مجتهد. ووفقاً لرأيه، فإن ما يُستفاد من مجموع آيات القرآن والروايات حول مسألة الحجاب لا يدل على الوجوب، ولا يمكن استنباط أن الوظيفة الشرعية للمرأة المتشرعة هي ستر شعر الرأس والعنق: "عدم وجوب ستر رأس وعنق النساء الإماء المسلمات (وهو ما يقتضيه الدليل النقلي المعتبر واتجاه إجماعي) يُظهر هذا الأمر البالغ الأهمية وهو: أن 'كون رأس وعنق أي امرأة مسلمة منظوراً إليه ليس حراماً'. بعبارة أخرى؛ 'لا كونها امرأة ولا كونها مسلمة' هو دليل لوجوب ستر الرأس والعنق. ذلك أن 'النساء الإماء المسلمات' كن 'نساءً' و'مسلمات'، ولم يكن ستر الرأس والعنق (وحتى بعض أجزاء الجسد الأخرى، وفقاً لتصريحات بعض الفقهاء) واجباً عليهن. بل إن بعضهم ذهب إلى كراهة أو حرمة ستر الرأس للنساء الإماء المسلمات)... لقد تحولت قضية ستر الرأس والعنق إلى ما يشبه 'الخط الأحمر'، وأُقيمت لها حرمة وكأن ليس هناك وظيفة للباحثين والفقهاء في العصر الحاضر سوى تكرار المكررات وتأييد الاستنباطات الشائعة... ما الفرق في الإثارة بين النساء المسلمات الإماء والحرائر حتى لا يجب ستر الرأس والعنق على الإماء ويجب على الحرائر؟ (مع العلم أن بعض الإماء في زمن الأئمة الهداة (ع) كن من إيران وأوروبا، وكن من حيث تنوع لون الشعر والجمال أجمل وأكثر جاذبية من كثير من النساء العربيات في مكة والمدينة واليمن)... بالنظر إلى أن أساس الجمال في منطقة الرأس والعنق يعود إلى جمال 'العين والحاجب والفم والشفة والأسنان والذقن وتركيبتها'، وأن الإسلام لم يوجب سترها، فأي خصوصية جذابة في شعر وعنق المرأة حتى يتم التأكيد على لزوم ستره بهذا الشكل من قبل المسلمين."[31] محسن كديور، الفقيه والباحث في الإسلاميات المعاصر، وهو تلميذ آخر للمرحوم آية الله المنتظري، يعتقد أيضاً أن ما يُحرز من كلمتي 'جلباب' و'خمار' من آيتي سورتي الأحزاب والنور لا يدل على وجوب الوشاح وغطاء الرأس: "من الكلمتين جِلباب وخِمار في آيتي غطاء النساء في القرآن الكريم (الأحزاب 59 والنور 31) لا يُستفاد أكثر من مطلق اللباس، وليس لهما بمفردهما ظهور في وجوب غطاء الرأس والوشاح. مفاد هاتين الآيتين هو جمع الثياب وستر الصدر والجيب... أهم الأدلة في مسألة الستر والنظر هي الإجماع وسيرة المتشرعة وأحياناً عمل الأصحاب أو اهتمام الشارع بالأعراض والنواميس، أي أنها كانت كلها أدلة لبّية. لقد أدى الفهم الخاص للفقهاء الذكور لمسألة المرأة إلى نوع من التساهل والتسامح تجاه الرجال ونوع من التشدد والتضييق في ناحية النساء. المشكلة الأساسية في مسألة الحجاب الشرعي ليست في الكتاب والسنة، المشكلة الأساسية كانت ولا تزال الفهم الخاص والإدراك المتميز لغالب الفقهاء للمرأة والإنسان والمجتمع. الافتراضات المسبقة غير المثبتة التي غيّرت فهم الأدلة وليس لها أي جذر أو سند شرعي."[۳۲] عبد العلي بازركان، الباحث القرآني المعاصر، يعتقد أيضاً أن الحجاب في القرآن لا يعني بالضرورة تغطية شعر الرأس واستخدام الوشاح أو المقنعة؛ بل كان يتضمن الستر العرفي وتغطية الأعضاء المعرضة لإثارة الآخرين بواسطة القماش. ما يشكل محورية بالنسبة للقرآن هو حفظ الحريم في المناسبات والعلاقات بين الرجل والمرأة وستر الزينة، وهو ما لا يشمل بالضرورة شعر الرأس والعنق.[۳۳] مع الأخذ بعين الاعتبار آراء بعض الفقهاء والمتخصصين في الدراسات الإسلامية المعاصرين حول مسألة الحجاب، أحاول الآن من منظور أخلاقي (وليس فقهياً) معالجة مسألة الحجاب وتغطية شعر الرأس والعنق، وسبر حدودها وثغورها، وتبيين حكمها الأخلاقي والمعياري، كما أجده، وقياس نسبته مع الأحكام الفقهية للحجاب. من الضروري ذكره أن مرادي هنا هو الحجاب الاختياري لا الحجاب الإجباري؛ إذ إن لا أخلاقية الحجاب الإجباري واضحة ولا تحتاج إلى كثير من الاستدلال والتبيين. لقد قال عموم علماء الأخلاق إن الاختيار والإرادة من مقومات الفعل الأخلاقي؛ ومقتضى هذا الكلام أن الفعل الجبري وغير الاختياري لا قيمة أخلاقية له؛ بل إنه، من حيث تضمنه تجاهل حق الاختيار والكرامة الإنسانية، فعل غير أخلاقي. إذا كانت الإرادة والاختيار من مقومات الإيمان الأصيل، وكان المؤمن هو من يعيش "التجربة الإيمانية" بشغف وعن رضا ورغبة؛ فمقتضى هذا الكلام أن الإيمان الجبري تعبير متناقض ولا وزن له في ميزان الأخلاق. من هنا، فإن الحكومات التي تسعى إلى فرض الإيمان الإجباري في المجتمع ترتكب خطأ أخلاقياً ولا توفق في مقام العمل أيضاً. ينبغي للحكام أن يفكروا فقط في سياسات تلبي الاحتياجات الأولية للناس كالأمن والعمل والصحة والملبس... وأن يتركوا الاحتياجات الثانوية للبشر كالفن والعشق والدين... للناس والمجتمع المدني والحيز العام، وألا يتدخلوا في هذه المجالات أو يمارسوا السلطة فيها. من هنا، فإن فرض الحجاب الإجباري في المجتمع غير أخلاقي، وبالتالي ينبغي إلغاؤه.[۳۴] يعتقد بعض المفكرين المسلمين مثل عبد الله النعيم أنه في مجتمع ديني حيث غالبية المواطنين متدينون، ومن أجل الحفاظ على منزلة الأحكام الدينية ورواج الأخلاق الدينية وإقامة علاقات إنسانية سليمة خالية من الرياء والتزوير، يجب فصل مؤسسة الدين عن مؤسسة الحكم، وألا يكون تنفيذ الأحكام الدينية مستنداً إلى دعم السلطة السياسية. آراؤه تتقارب كثيراً مع أفكار بعض المثقفين الدينيين المعاصرين مثل عبد الكريم سروش ومحمد مجتهد شبستري.[۳۵] لنتجاوز الحجاب الإجباري ونتناول الحجاب غير الإجباري.[۳۶] ما الذي يمكن قوله عن الحجاب الاختياري من المنظور الأخلاقي وجوازه وعدم جوازه؟ للإجابة عن هذا السؤال يجب الاستعانة بـ"الأخلاق المعيارية"[۳۷]. من بين المدارس المختلفة في مجال الأخلاق المعيارية، يمكن تلمس وتمييز المدارس الشهيرة والرنّانة مثل "النفعية"، و"الواجبية"، و"أخلاق الواجبات للوهلة الأولى"[۳۸]، و"الفضيلية"[۳۹] ورواياتها المختلفة. شخصياً، في مجال الأخلاق المعيارية، أتعاطف أكثر مع "أخلاق الواجبات للوهلة الأولى"؛ لذا أحاول صياغة مسألة الحجاب تحت هذه المدرسة الأخلاقية. وفقاً لتعاليم "أخلاق الواجبات للوهلة الأولى" عند ديفيد روس، الفيلسوف الإنجليزي في القرن العشرين، يمتلك البشر في وادي الأخلاق عدة "واجبات للوهلة الأولى"[۴۰] مثل "الوفاء"[۴۱]، و"الامتنان"[۴۲]، و"عدم إلحاق الضرر بالآخرين"[۴۳]، و"تحسين الذات"[۴۴]... في مقام العمل، يتعارض عموماً واجبان أخلاقيان أو أكثر للوهلة الأولى مع بعضهما البعض. لتحصيل "الواجب الفعلي"[۴۵] الذي يؤدي إلى الفعل ويقوّم الفعل الأخلاقي المبرر، يجب على الفاعل الأخلاقي، باستخدام "حدوسه الأخلاقية"[۴۶] و"إدراكاته الأخلاقية"[۴۷]، أن يحصل على واجبه الأخلاقي ويعمل بموجبه. مثلاً، تصور سياقاً أخلاقياً كنت قد وعدت فيه منذ سبعة أيام أن تذهب الليلة إلى حفلة، حفلة يأتي عدة أشخاص لرؤيتك فيها. في نفس اليوم الذي من المقرر أن تذهب فيه إلى الحفلة، تدخل والدتك المستشفى إثر حادث تصادم؛ وفي الوقت نفسه، أختك مسافرة وليست في المدينة لتذهب إلى والدتك. ماذا تفعل الآن؟ إذا أسرعت إلى والدتك، فأنت مضطر لترك الحفلة والإخلال بالوعد؛ وإذا ذهبت إلى الحفلة، تبقى الوالدة وحيدة لا محالة، وهو أمر غير مستساغ لك من الناحية الأخلاقية. بتعبير روس، أنت هنا تواجه واجبين متعارضين للوهلة الأولى هما "الوفاء" و"الامتنان".

الوعد الذي قطعته سابقاً يقتضي أن تذهب إلى الحفلة الليلة، وعدم الذهاب إلى الحفلة هو مصداق لنقض العهد. من جهة أخرى، وبسبب الجهود الكثيرة التي بذلتها والدتك لأجلك في السنوات الماضية، ينبغي أن تبقى عندها ولا تذهب إلى الحفلة. وفقاً لرأي روس، لا يوجد بين الواجبات الأخلاقية للوهلة الأولى «ترتيب أبجدي»[٤٨] محدد مسبقاً.[٤٩] لازم هذا القول هو أن وزن الواجبات الأخلاقية للوهلة الأولى يتغير تبعاً لخصائص ودقائق السياق الأخلاقي المعني، ويطغى واجب للوهلة الأولى على واجب آخر للوهلة الأولى، فينتج الواجب الفعلي. مثلاً، في هذا السياق، إذا لم يستطع شخص آخر الانضمام إلى والدتك والحضور عند سريرها في المستشفى، فإن واجب «الامتنان» للوهلة الأولى يكتسب وزناً أكبر ويصبح واجبك الفعلي؛ لازم هذا القول هو أن عليك إلغاء الذهاب إلى الحفلة والذهاب إلى والدتك. ومن المتصور تماماً في سياق يستطيع فيه أحد الأقارب المقربين أن يحضر عند سرير الأم الراقدة في المستشفى بدلاً منك، أن يزداد وزن الواجب الأخلاقي «الوفاء بالعهد» ويكتسب حضور الحفلة وزناً أكبر. في الواقع، نقض العهد في السياق الأول أخلاقي ومبرر؛ بينما عدم الانضمام إلى الأم والذهاب إلى الحفلة في السياق الثاني هو الأخلاقي. من مقومات نظرية روس الأخلاقية، التأكيد على «كون القرارات الأخلاقية للفاعلين معتمدة على السياق»[٥٠] في السياقات المختلفة. بالإضافة إلى ذلك، يفصل روس بين «الواجبات الأساسية للوهلة الأولى»[٥١] و«الواجبات المشتقة للوهلة الأولى»[٥٢]. الواجبان الأخلاقيان «الصدق»[٥٣] و«المواطَنة»[٥٤]، وإن لم يردا في قائمة روس للواجبات الأولية، إلا أنهما يُعدان من الواجبات المشتقة للوهلة الأولى.[٥٥] الصدق هو واجب للوهلة الأولى «مشتق» يتكون من واجبين أساسيين للوهلة الأولى هما «الوفاء بالعهد» و«عدم إلحاق الضرر بالآخرين». لازم هذا القول هو أنه إذا لم يكن هناك مانع، فإن هذه الواجبات المشتقة للوهلة الأولى تتحول إلى واجبات فعلية وتُستخدم في مقام العمل، وينبغي للفاعل الأخلاقي أن يتصرف وفقاً لها.[٥٦]

 ٤. الحجاب في ضوء المنظومة الأخلاقية عند راس

لننظر الآن، وفقاً لمنظومة روس الأخلاقية، ماذا يمكن أن يُقال عن الحجاب وتغطية شعر الرأس والعنق؟ كما نرى، فإن عدم تغطية شعر الرأس والعنق لا ينطوي على انتهاك أيٍّ من المبادئ الأخلاقية الأساسية المدرجة في قائمة «الواجبات في النظرة الأولى»، ولا «الواجبات المشتقة في النظرة الأولى» المكونة من واجبين أو أكثر من واجبات النظرة الأولى. بعبارة أخرى، إن عدم تغطية شعر الرأس والعنق والاكتفاء بالحجاب العرفي لا ينطوي على انتهاك للوفاء، أو عدم الإضرار بالآخرين، أو تحسين الذات، أو العدالة، أو الشكر، أو الإحسان، أو التعويض؛ فهو لا يتضمن انتهاكاً للكرامة الإنسانية ولا للوفاء ولا للإحسان ولا للعدالة، ولا يترتب عليه أذىً وإيذاءٌ للآخرين. في المقابل، فإن القيام بأفعال مثل تعذيب إنسان بريء، والكذب، والافتراء، والغيبة، وقتل النفس، ونقض العهد... تنطوي على انتهاك لواجب أو أكثر من الواجبات الأخلاقية الأساسية في النظرة الأولى، وبالتالي فهي في منظومة روس الأخلاقية غير مبرَّرة ويجب تركها. بناءً على ذلك، فإن من لا تغطي عنقها وشعر رأسها لا ترتكب فعلاً غير أخلاقي. إذا أردنا صياغة الاستدلال الأخلاقي لأولئك الذين يرون ضرورة تغطية العنق وشعر الرأس؛ فيبدو أن «الخصوصية ذات الصلة أخلاقياً»[٥٧] التي تشكل، وفقاً لرأي هؤلاء، قِوام ضرورة تغطية العنق وشعر الرأس، هي «العفة». وطبقاً لرأيهم، فإن عدم تغطية شعر الرأس والعنق ينطوي على نفي العفة وهو مذموم أخلاقياً ويجب تركه. في مقام نقد هذا الاستدلال يمكن القول إنه صحيح أن العفة من الخصائص ذات الصلة أخلاقياً، وأن الفعل الاختياري غير العفيف هو فعل غير أخلاقي؛ وكما يمكن، وفقاً لمنظومة روس الأخلاقية، اعتبار الواجب الأخلاقي «العفة» في عداد الواجبات المشتقة في النظرة الأولى التي تنتج من تركيب ثلاثة واجبات أساسية في النظرة الأولى هي «الوفاء» و«تحسين الذات» و«عدم الإضرار بالآخرين»؛ إلا أن حدود وثغور ومصاديق الأمر العفيف وغير العفيف يمكن أن تتغير من حقبة إلى أخرى من حيث المبدأ، كما تغيرت بالفعل. في إيران العصر القاجاري، كان السلوك العفيف، في نظر الكثيرين، يقتضي على الأرجح ألا ترى المرأة رجلاً أجنبياً عنها وألا يراها رجل أجنبي؛ لكن في حقبة الثورة، شاركت أعداد غفيرة من النساء المسلمات جنباً إلى جنب مع الرجال في المظاهرات الشارعية مطالباتٍ بإسقاط الشاه، ولم يكن هذا السلوك منهن يُعتبر غير عفيف. وفي أيامنا الراهنة أيضاً، تذهب أعداد غفيرة من الفتيات والنساء المسلمات، في إيران بعد الثورة الإسلامية، إلى الجامعة أو يحضرن في الدوائر والوزارات والمصانع والشركات ويعملن مع زملائهن من الصباح حتى بعد الظهر، ولا يُعتبر هذا الأمر من قِبَل أسرهن والمجتمع منافياً للعفة. إذن، فمقومات ومصاديق «العفة» أسيرة الزمان والمكان، وبإحرازها يمكن تحديد حدود وثغور الأمر العفيف في كل زمان. في أيامنا الراهنة، لا يُعتبر الحديث والعمل مع الشخص الأجنبي، من حيث المبدأ، مصداقاً للأمر غير العفيف؛ ويلزم عن هذا القول أن هذا الفعل ليس فعلاً غير أخلاقي. وعلى هذا المنوال، ومع الأخذ بعين الاعتبار الحدوس الأخلاقية للبشر العقلاء المنصفين الذين يكونون، في إصدار الأحكام الأخلاقية، بقدر الطاقة البشرية، خالين من الأغراض والمشاعر والعواطف البشرية، والذين يسميهم فلاسفة الأخلاق بـ«الناظر المثالي»[٥٨]، يمكن الاستدلال على أن مراعاة الحجاب العرفي من قبل الرجال والنساء البالغين، والذي يشمل، بالإضافة إلى الستر العرفي، توظيف القول والفعل المناسب والرزين والإنساني في تنظيم العلاقة مع الجنس الآخر، هو أمر ضروري أخلاقياً، والعدول عنه، وفقاً لمنظومة روس الأخلاقية، ينطوي على انتهاك «الوفاء» و«عدم الإضرار بالآخرين» و«تحسين الذات»، وهو فعل غير عفيف وغير أخلاقي وغير مبرَّر. إذن، فمراعاة هذا الحجاب العرفي هو واجب أخلاقي على المرأة البالغة، وهو واجب أخلاقي على الرجل البالغ أيضاً؛ لكن عدم تغطية العنق وشعر الرأس من قبل النساء البالغات لا ينطوي على انتهاك الواجب الأخلاقي «العفة» ولا يُعتبر غير أخلاقي. في الوقت نفسه، إذا تعارض عدم تغطية العنق وشعر الرأس في سياق أخلاقي مع ملاحظة أخلاقية أخرى لها وزن أكبر وفقاً للحدوس الأخلاقية العرفية؛ كأن يؤدي مثلاً إلى زيادة ألم ومعاناة الآخرين؛ فإن تغطية العنق وشعر الرأس، في ذلك السياق الأخلاقي، تُعتبر الواجب الفعلي للفرد، ويكون عدم تغطية العنق وشعر الرأس هناك فعلاً غير أخلاقي. تصوروا سياقاً يقول لكم فيه رب العمل، وأنتم موظفون لديه، إنكم إذا حضرتم إلى مكان العمل دون غطاء رأس، فستفقدون وظيفتكم. وفي الوقت نفسه، فإن معيشة أمكم وطفلكم تعتمد كلياً على دخلكم؛ وتغيير الوظيفة أمر صعب أيضاً، وأنتم لا تستطيعون حالياً تغيير وظيفتكم.

في هذه الحالة، ومع مراعاة جميع الجوانب ومنعًا لإلحاق الضرر بالطفل والأم، فإن تغطية شعر الرأس تُعد واجبًا أخلاقيًا، ويبدو التجاوز عنه غيرَ لائق وغيرَ مبرر، ما لم تتمكن بطريقة ما من منع إلحاق الضرر بطفلك وأمك. بناءً على ما تقدم، ووفقًا لتعاليم المنظومة الأخلاقية عند روس، يمكن الاستنتاج بأن عدم تغطية العنق وشعر الرأس ليس سلوكًا غير أخلاقي من حيث المبدأ؛ إلا إذا كان عدم تغطية العنق وشعر الرأس في سياق أخلاقي ما، واقعًا تحت ظل واجبٍ في النظرة الأولى له وزن أكبر؛ ففي مثل هذه الظروف، ينبغي على الشخص تغطية عنقه وشعر رأسه، ويكون التجاوز عن ذلك غيرَ لائق. وفي الوقت نفسه، لا يقتضي هذا الكلام أن الشخص إذا غطى عنقه وشعر رأسه يكون قد ارتكب فعلًا غير أخلاقي؛ بل يؤكد أن عدم تغطية العنق وشعر الرأس ليس غير أخلاقي من حيث المبدأ. علاوة على ذلك، يُتصوَّر أن يغطي شخصٌ عنقه وشعر رأسه، لكنه يسلك سلوكًا غير عفيف في تنظيم علاقته بالجنس الآخر. إذًا، من الممكن أن يغطي شخصٌ عنقه وشعر رأسه، ولكن سلوكه يكون غير عفيف وغير أخلاقي؛ ويقتضي هذا الكلام أنه لا توجد علاقة ضرورية بين العفة وتغطية العنق وشعر الرأس. وبتعبير آخر، يمكن للمرء أن يغطي عنقه وشعر رأسه ويسلك سلوكًا عفيفًا؛ كما يمكنه أن يغطي عنقه وشعر رأسه ويسلك سلوكًا غير عفيف؛ وفي الوقت نفسه، يُتصوَّر أن لا يغطي شخصٌ عنقه وشعر رأسه ويسلك سلوكًا عفيفًا، كما يُتصوَّر أن لا يغطي شخصٌ عنقه وشعر رأسه ويسلك سلوكًا غير عفيف. لننتبه إلى أنه بناءً على رأي بعض الباحثين والمختصين بالدراسات الإسلامية، فإن التتبع التاريخي لظروف نزول الآيات المتعلقة بالحجاب في الدين الإسلامي، يُظهر أن هذه الأحكام كانت مقيدة بالزمان والمكان، ولها صبغة فقهية وهوياتية لا أخلاقية.[٥٩] في الواقع، وكما أن اليوناني والأسترالي واللبناني والإيراني مشغول البال بهويته، ويحب علم بلاده ومفاخرها الثقافية والعلمية ويباهي بها ويبتهج؛ فإن حكم الحجاب بالنسبة للمرأة المسلمة، له صبغة هوياتية وفقهية في الغالب. وبتعبير آخر، في النصوص الإسلامية، جرى الحديث عن الحجاب وتغطية العنق وشعر الرأس من منظور فقهي وهوياتي لا من منظور أخلاقي. ويقتضي هذا الكلام أن مسألة الحجاب في المأثورات الدينية، ليست لها «صلة أخلاقية»[٦٠] ولم تكن موضع نظر الشارع من الناحية الأخلاقية؛ لذا يمكن بل «يجب» تناولها بشكل مستقل ومن منظور أخلاقي، وسبر حدودها وتخومها، ومناقشة مشروعيتها الأخلاقية.

٥. الخلاصة

كما سبق أن ذُكر، يعتقد مجتهد مثل أحمد قابل أن كشف الرقبة وشعر الرأس ليس محرماً شرعاً، وأن من لا تلتزم بهذا الغطاء لا ترتكب فعلاً خاطئاً من منظور فقهي. ووفقاً لرواية من «النظرية الدنيا للأمر الإلهي» التي يراها المؤلف مبرَّرة، فإن وزن الأحكام الفقهية في ميزان الأخلاق والاستعانة بالعقل والحدوس الأخلاقية العقلانية والعرفية هو شرط ضروري لتبرير الأحكام الفقهية وكشف مراد الله في يومنا هذا. ومع الأخذ بعين الاعتبار الأبحاث التاريخية والفقهية لأمير تركاشوند وفتوى أحمد قابل من جهة، وإحراز حدود وثغور الفعل العفيف والأخلاقي في يومنا هذا بالاستناد إلى الحدوس الأخلاقية العقلانية للناظر المثالي من جهة أخرى، وكذلك الالتفات إلى بروز الصبغة الهوياتية والفقهية لحكم الحجاب؛ يمكن الاستنتاج بأن كشف شعر الرأس والرقبة في يومنا هذا ليس فيه قبح أخلاقي وليس مصداقاً لفعل غير عفيف، والاكتفاء بالحجاب العرفي وحفظ الحريم في تنظيم العلاقات والروابط مع الجنس الآخر هو أخلاقي من حيث المبدأ، وفي الوقت نفسه لا يتضمن تجاهل مراد الشارع والله.

الهوامش

[1] في إتمام هذه المقالة، استفدت من اقتراحات وملاحظات أصدقائي وزملائي السادة عرفان بادكوبه، حسين دباغ، حسين كاجي، حسين كمالي، ياسر ميردامادي، آرش نراقي، حسن يوسفي إشكوري، والسيدتين ناهيد توسلي وسحرناز سماعي نجاد وبعض الأعزاء الآخرين. أتوجه إليهم بخالص الشكر.

[2] usage theory of meaning

للمزيد من الاطلاع على هذه النظرية الدلالية، انظر: سروش دباغ، «بازي‌ها و معناها: سه تقرير از شباهت خانوادگي در فلسفه ويتگنشتاين»، سكوت و معنا، طهران، صراط، 1387، الطبعة الثانية، الصفحات 62-47.

[3] سورة النحل، الآية 90

[4] سورة البقرة، الآية 2

[5] إنما بعثت لأتمم مكارم الأخلاق

[6] إن لم يكن لكم دين ولا تخافون المعاد، فكونوا أحراراً في دنياكم

[7] Strong Divine Command Theory

[8] تمت مناقشة ونقد ابتناء الدلالة المعرفية للأخلاق على الدين في المقالة التالية:

جواد دانش ورضا أكبري، "وابستگي معناشناسانه اخلاق به دين"، فصلنامه علمي- پژوهشي پژوهش‌هاي اخلاقي، جامعة قم، شتاء 90، الصفحات 60-43.

[9] Weak Divine Command Theory

[10] تم شرح «النظرية القصوى للأمر الإلهي» و«النظرية الدنيا للأمر الإلهي» بشكل جيد في المصدرين التاليين:

“Divine Command Theory”, Internet Encyclopedia: A Peer-Reviewed Academic Resource

Philip Quinn (2006) “Divine Command Theory” in J. Dreier (ed.) Contemporary Debates in Moral Theory (Oxford: Blackwell Publishing), pp. 53-73.

[11] للاطلاع أكثر على الآراء الفلسفية للمرحوم الطباطبائي والمرحوم المطهري حول الأخلاق، انظر على سبيل المثال:

عبد الكريم سروش، "بحث تطبيقي درباره ادراكات اعتباري" و "مطهري و مسئله است و بايد" ، تفرج صنع، صراط، طهران، 1385، الصفحات 365-343 و 425-396.

سروش دباغ وحسين دباغ، "اعتبار وحقيقت در اخلاق: افتراق و اشتراك اخلاق طباطبايي و ويتگنشتاين متقدم"، فصلنامه علمي –پژوهشي نامه حكمت، جامعة الإمام الصادق، شتاء 1387، الآن في: سروش دباغ، زبان و تصوير جهان، ني، طهران، 1389، الصفحات 130-111.

[12] Categorical Imperatives

[13] Utilitarianism

[14] Deontologism

[15] universalizability principle

[16] للنقاش حول العلاقات المختلفة بين الدين والأخلاق، انظر على سبيل المثال:

T. Tannsjo (2002) Understanding Ethics: An Introduction to Moral Theory (Edinburgh: Edinburgh University Press), Chapter 1.

أبو القاسم فنائي، الدين في ميزان الأخلاق، صراط، طهران، 1384.

سروش دباغ، دروس في فلسفة الأخلاق، صراط، طهران، 1388، الفصل 7؛ له أيضاً، "الدين في مرآة الأخلاق"، مقابلة مع مجلة جامعة الإمام الصادق، خريف 1391.

[17] للاطلاع على الانتقادات الموجهة إلى "النظرية القصوى للأمر الإلهي"، انظر على سبيل المثال: مايكل بيترسون وآخرون، العقل والاعتقاد الديني: مدخل إلى فلسفة الدين، ترجمة أحمد نراقي، إبراهيم سلطاني، طرح نو، طهران، 1387، الصفحات 427-461.

[18] arbitrary

[19] لمزيد من الاطلاع على رأي آدامز، انظر:

Robert Adams (1987) “A Modified Command Theory of Ethical Wrongness”, The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology, (New York: Oxford University Press).

[20] personal

[21] normative

[22] reflective equilibrium

[23] لمزيد من الاطلاع على مفهوم "التوازن التأملي" في فلسفة راولز، انظر على سبيل المثال:

-Hooker, B. (1996) “Ross-Style Pluralism versus Rule-Consequentialism”, Mind, 105, pp. 531-552.

-Scanlon, Tim, (2002), ‘Rawls on Justification’, in The Cambridge Companion to Rawls, S. Freeman (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 139–167.

[24] justification

[25] moderate foundationalism-coherentism

[26] شرح هذه النقطة الإبستمولوجية وقياس نظرية التبرير هذه مع نظريات التبرير الأخرى من منظور الكاتب، يتطلب مجالاً آخر.

[27] للاطلاع على موقف أودي، انظر:

. R. Audi (2003) Epistemology: A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge ( London& New York;

Routledge), Part Three, Chapter 9.

[28] prima facie justification

[29] انظر: مرتضى مطهري، مسألة الحجاب، صدرا، طهران، 1387، الصفحات 157-185

[30] أمير تركاشوند، الحجاب الشرعي في عصر النبي، نسخة إلكترونية PDF، الصفحة 684، 721 و 722.

[31] أحمد قابل، موقع الشريعة العقلانية، مقالتا "في شأن غطاء الحجاب 1 و 2"

http://ghabel.blogspot.ca/

انظر أيضاً مقابلة أحمد قابل مع موقع جرس بعنوان: الحجاب والإسلام السياسي من منظور الشريعة العقلانية:

http://www.rahesabz.net/story/54225/

عبد الكريم سروش، الفيلسوف وعالم الإسلام المعاصر، كتب في تأبين المرحوم قابل:

"كنت أتابع كتابات المرحوم قابل بدقة وأقرأ آراءه في شأن زواج الشريعة والعقلانية وأحفظها عن ظهر قلب. وقد أعجبني نقاشه حول الحجاب الذي كان فقهياً وجريئاً". انظر:

http://www.rahesabz.net/story/60753/

[32]موقع محسن كديور

 

[33] انظر إلى مقابلته تحت عنوان "نکاتی پیرامون حجاب":

http://www.bazargan.com/abdolali/video/PN227/index.html

[34] يعتقد السيد محمد علي إيازي، وهو من الباحثين في الحوزة العلمية بقم، أن الحجاب ليس أمراً اجتماعياً ولا ينبغي للحكومة أن تتدخل فيه وتجعله إجبارياً. انظر إلى مقابلته تحت عنوان "حجاب امری اجتماعی نیست که مجازات داشته باشد":

http://www.rahesabz.net/story/57742/

كما يعتقد حسن يوسفي إشكوري، وهو من المجددين الدينيين المعاصرين، أن الحجاب الإجباري غير أخلاقي وغير ديني، ويجب العمل على إلغائه بشكل مدني. وهو أيضاً، من الناحية الفقهية، لا يرى ضرورة لتغطية شعر الرأس والعنق، ويعتبر توصيات الدين في هذا الشأن من قبيل التوصيات الأخلاقية (بالتعبير الفقهي: الاستحبابية). انظر إلى:

http://www.rahesabz.net/story/56397/

[35] لمزيد من التفصيل حول هذا الموضوع، انظر إلى:

Abdullahi An-Na’im ( 2008) Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Shari’a (US: Harvard University Press).

محمد مجتهد شبستري، نقدي بر قرائت رسمي از دين ، طرح نو، طهران، 1380

عبد الكريم سروش، "تحليل مفهوم حکومت ديني" ، مدارا و مدیریت مؤمنان، صراط، طهران، 1376

[36] مؤخراً، في صف "الإسلام والحداثة" بجامعة تورنتو، نقلت إحدى الطالبات التركيات عن إحدى صديقاتها أنها اضطرت لمغادرة تركيا والإقامة في كندا حفاظاً على حجابها، لأنه وفقاً للقوانين التركية، لا يُسمح للنساء بالظهور بالحجاب في الأماكن الحكومية، بما في ذلك الجامعات. علاوة على ذلك، نقلت عن صديق إيراني آخر أنه يؤمن بدين الإسلام، لكنه لا يعتقد بالحجاب وتغطية شعر الرأس؛ ولهذا السبب غادر إيران، حيث الحجاب إجباري وفقاً لقوانينها، وهاجر إلى كندا ليتمكن من العيش وفقاً لنمط حياته المرغوب. إنها لمفارقة الزمان أن تختار امرأتان مسلمتان بلداً غربياً غير مسلم للعيش فيه. إن "الحجاب الإجباري" غير أخلاقي وغير مبرر، وكذلك "المنع الإجباري للحجاب"، ويجب نبذ كليهما، لأنهما يتضمنان سلب الاختيار واتخاذ القرار من الإنسان البالغ المختار.

[37] normative ethics

[38] The Ethics of Prima Facie Duties

[39] virtue ethics

[40] prima facie duties

[41] fidelity

[42] gratitude

[43] non-maleficence

[44] self-improvement

[45] actual duty

[46] moral intuitions

[47] moral perceptions

[48] lexical order

[49] تقريري لآراء ديفيد روس في هذه المقالة متأثر في الغالب بقراءة جوناثان دانسي وروبرت أودي لـ "أخلاقيات الواجبات للوهلة الأولى". وفي الوقت نفسه، ثمة من قرأ روس بشكل مختلف في أدبيات الموضوع، مثل فيليب ستراتون-ليك. لمزيد من الاطلاع على قراءة أودي وستراتون-ليك لروس، انظر إلى:

-Robert Audi( 1993) “ Ethical Reflectionism”, The Monist, 76, pp. 295-315.

- Stratton-Lake, P., (2002), "Introduction" in Ross, D. The Right and The Good (Oxford: Oxford University Press).

[50] context-dependency

[51] basic prima facie duties

[52] derived prima facie duties

[53] truth-telling

[54] citizenship

[55] لتوسيع هذا المطلب، انظر إلى:

David Ross (1930) The Right and The Good (Oxford: Clarendon Press), chapter 2.

[56] لمزيد من التعرف على مقومات نظرية روس الأخلاقية، انظر إلى:

-Dancy, J. (1991) “An Ethics of Prima Facie Duties”, in Singer, P.( ed.) A Companion to Ethics (Oxford: Blackwell), pp. 219-229.

- Dancy, J. (1991) “ Intuitionism”, in Singer, P.( ed.) A Companion to Ethics (Oxford: Blackwell), pp.420-411

-McNaughton, D. ( 2002) ‘ An Unconnected Heap of Duties?” in Stratton-Lake, P. ( ed.) Ethical Intuitionism: Re-evaluations ( Oxford: Clarendon Press), pp. 76-91.

-David Ross( 1939) Foundations of Ethics ( Oxford: Clarendon Press).

سروش دباغ، عام و خاص در اخلاق، هرمس، تهران، 1388، فصل دوم.

[57] morally relevant feature

[58] ideal observer

[59] انظر إلى: فاطمة المرنيسي، زنان پرده نشین و نخبگان جوشن پوش، ترجمة مليحة مغازة‌اي، ني، طهران، 1380. علاوة على ذلك، أوضح عبد الكريم سروش في مقابلة أن أحكام الحجاب لم تكن أساساً لصون عفة المجتمع. انظر إلى:

عبد الكريم سروش،" زنان نیمی از ارتش شیطانند؟!"، نشریه زنان، 1378؛ الآن در آئین شهریاری و دینداری، صراط، تهران، 1379. كما أنه أكد في عدة محاضرات على الصبغة والوجهة الهوياتية والفقهية لمقولة الحجاب. للاستماع إلى هذه المحاضرات على موقعه، انظر إلى: www.drsoroush.com

[60] moral relevance

.

---

.

ملف pdf لمقالة الحجاب في ميزان الأخلاق

تحميل من الخادم الأول | تحميل من الخادم الثاني

.

---

.