جيل بعد عبد الكريم سروش

كان ذلك في ثمانينيات القرن الماضي. كانت أفكاره تتوالى الواحدة تلو الأخرى. تارةً يتحدث عن التمييز بين "الدين" و"المعرفة الدينية"، منزِّهاً ساحة الدين عن كل شائبة. وتارةً يقصد الأخلاق، فلا يرى أخلاقَ الآلهة لائقةً بمقام العبيد. كان يتأمل سُبل الهداية ويرى هذا الصراط متعدداً. جرَّ الوحي الإلهي والتجربة النبوية إلى الساحة العامة، وتحدث عن بسط التجارب النبوية. كان عبد الكريم سروش مفكراً جاء ليجعل الدين أرضياً، يهبط به من العرش ويُجلسه على الفرش.

لقد طرح أفكاراً، نظرياتٌ استمر صداها حتى تسعينيات القرن الماضي. استفاد تلامذته من أسسه ونظروا إلى التدين من خلالها. ومع أنهم كانوا يضعون أفكار أستاذهم نصب أعينهم، إلا أنهم لم يتقيدوا باتباعه اتباعاً تاماً. بعضهم انتقده وبعضهم الآخر أثنى عليه. لكن كل واحد من التلاميذ أضاف لبنةً إلى صرح هذا الفكر.

التحدي مع النص المقدس

كان سروش قد أرسى فكرة الذاتي والعرضي في الدين. نظريةٌ تقول بضرورة تقسيم التعاليم والنصوص الدينية إلى قسمين: أحدهما العرضيات التي كان يمكن أن تكون على نحو آخر، والآخر الذاتيات التي لا يجوز فيها تغيير ولا تحول.[1] وبناءً على هذا القول، تكتسب محتويات كثيرة من الدين صبغةً عرضية وتصبح قابلة للتغيير والتحول. وبتعبير سروش: "ليست لغة الإسلام وحدها، بل ثقافته أيضاً عربية، وبالتالي ليست لغة الإسلام وحدها، بل ثقافته أيضاً عرضية. بمعنى أنه كان يمكن أن تكون على نحو آخر".[2]

لكن هذه الفكرة حملت في نظر التلاميذ ارتدادات ونتائج. آرش نراقي، أحد دارسي حلقة سروش، نظر إلى النص الديني بناءً على هذا الفكر. قال نراقي أيضاً إن اللغة العربية جزء من عرضيات الدين، وإن التعابير العربية للقرآن كان يمكن أن تكون على نحو آخر. وبهذه الفرضية ادعى أن الكذب يقع أيضاً في كلام الباري. لكن المعنى الذي اختاره لـ"الكذب في كلام الباري" لم يكن بمعناه المذموم.

لكن لماذا توجد قضايا كاذبة في رسالة الله؟ استخدم نراقي مثالاً في هذا الشأن. لنفترض أنني ذهبت برفقة صديق إلى حفلة. صديقي قادم من أرض لا يعرف فيها أحد شيئاً عن فاكهة "الكيوي"؛ لكنه يزرع في مزرعته بطاطا صغيرة تشبه الكيوي كثيراً. فجأةً أرى في زاوية من الحفل شخصاً شديد الوسامة يأكل كيوي، وأرغب في جذب انتباه صديقي المرافق إليه. لذا ألتفت إليه وأقول: الشخص الذي يأكل البطاطا شديد الوسامة. ينظر صديقي إلى تلك الزاوية من الحفل ويتعرف على الشخص الذي أشير إليه ويُقر بوسامته. في هذه الحال، هل القضية التي عبرت عنها صادقة؟ وفقاً لتحليل ما، هذه القضية كاذبة منطقياً. لكن بما أن قصدي الأساسي من التعبير عن هذه القضية حقيقي بشأن ذلك الشخص الضيف، وليس تعليم صديقي المرافق علم الفواكه، فإن استخدام تلك القضية الكاذبة يبدو مبرراً تماماً وبلا إشكال. بل إنه في تلك الظروف يكون مرجحاً عملياً على استخدام القضية الصادقة البديلة. لذلك يمكن الافتراض تماماً أن قسماً من القضايا الكاذبة في متن الكلام الوحياني يعود إلى أن الله استخدم قسماً من مفروضات القوم في عصر تنزيل الوحي للتعبير المؤثر عن قسم من الحقائق. في هذه الحال، يمكن اعتبار وجود هذه القضايا الكاذبة مبرراً تماماً وبلا إشكال، بل وتفضيل استخدامها عملياً على استخدام القضايا الصادقة البديلة لها.[3] كان نراقي قد توصل إلى هذه النتائج بناءً على فرضية أن لغة القرآن وتعابيره جزء من عرضيات الدين وليست من ذاته.

غير أن فكرة الذاتي والعرضي في الدين أسفرت عن نتائج أخرى. فعبد الكريم سروش، إذ ميّز بين أحكام "العبادات" و"المعاملات"، كان يرى العبادات أموراً أبدية ومستقلة. حتى إنه ذكّر آية الله منتظري، في رسالة وجّهها إليه، بأن أنموذج الفقهاء في الفقه كان قائماً في الغالب على العبادات، وأنهم قاسوا أحكام باب المعاملات على العبادات المحضة واعتبروها جميعاً أبدية ومستقلة على حد سواء[4]، وأن هذا خطأ. ومع أن سروش كان يعدّ الأحكام العبادية أبدية ولا يسوّيها بأحكام المعاملات، فإن تلامذته ناقشوا حتى في هذا الأمر الجوهري. فقد صرّح أبو القاسم فنائي، وهو ممن تلقّوا العلم في حلقة سروش، بأنه "خلافاً لادعاء بعض الفقهاء والمجددين الدينيين، فإن المشكلات التي لا يمكن إيجاد إجابات مرضية لها في إطار البراديغم القائم في الفقه التقليدي لا تقتصر على باب "المعاملات"؛ بل إننا نواجه مشكلات مماثلة في باب العبادات أيضاً".[5]

 وانطلاقاً من هذا الأساس نفسه، تأمل فنائي في مسألة "الأوقات الشرعية". فهناك مناطق جغرافية لا تشرق فيها الشمس ولا تغرب. فما هو حكم الأوقات الشرعية والصيام لسكان هذه البقاع؟ طرح فنائي هذا السؤال وأنحى باللائمة على الفقهاء بأن البراديغم التقليدي لا يمتلك القدرة على الإجابة عن هذا السؤال، ولا يستطيع أن يجد له جواباً يليق به. وطرح فنائي براديغماً آخر في مقابل الفقه التقليدي، براديغم يتسم بالمقومات التالية:

1- الفصل بين الذاتي والعرضي في الشريعة

2- ضرورة الترجمة الثقافية لذلك الجزء من النصوص الدينية الذي يعبّر عن عرضيات الشريعة

3- إمكانية تطوّر الشريعة وتغيّر الأحكام الشرعية بعد رحلة النبي الأكرم (ص)

4- ضرورة بسط التجربة الفقهية النبوية

5- حجية الأدلة العقلية والتجريبية الظنية

إن الأسس التي اختارها فنائي لرسم معالم البراديغم الفقهي الجديد تنتمي بصلة تامة وكاملة إلى أفكار عبد الكريم سروش. وبناءً على هذه الأسس، خلص فنائي بشأن "الأوقات الشرعية" إلى هذا الرأي: لو افترضنا أن النبي (ص) بُعث اليوم، فهل كان الوحي المنزّل عليه ليؤكد المعايير نفسها التي وردت حالياً في القرآن والسنة لتحديد الأوقات الشرعية؟ أم كان سيُطلب من المسلمين، أو يُسمح لهم، بأن يترجموا هم بأنفسهم هذه المعايير إلى "الساعة" بالاعتماد على الحسابات الفلكية والرياضية؟ وكان رأي فنائي النهائي أنه لو بُعث النبي (ص) اليوم نبياً، لأطلع المسلمين على معيار آخر لتحديد الأوقات الشرعية، وكان ذلك المعيار هو "الساعة".[6]

وكان عبد الكريم سروش قد توصّل في تأملاته إلى نظرية التعددية الدينية. فقد رأى أن السبل الموصلة إلى الحقيقة متكثرة. ومن هنا صرّح بأن كل دين من الأديان قد أدرك وجوهاً من الحقيقة. وعليه، فلا ينبغي لأتباع الأديان أن يتنازعوا فيما بينهم. وقد رأى سروش أن هذا الأساس فعّال وجدير بالاتباع في عيش المسلم المعاصر.[7] غير أن آرش نراقي انتقد هذه الفكرة وأوصى بنسخة أخرى. "المسامحة" هي النظرية التي طرحها نراقي وادعى أنها أشد تقدماً وأكثر حلّاً للمعضلات من فكرة "التعددية". وقد ميّز نراقي بين "كون الشيء حقاً" و"امتلاك الحق". وادعى أن هناك فصلاً بين هذين المفهومين، وأن لا تلازم منطقياً بينهما. وبتعبيره، فمن واقع أن لي الحق في القيام بالفعل "أ"، لا ينتج أن الفعل "أ" حق. وكذلك من واقع أن القيام بالفعل "أ" باطل، لا ينتج أنني لا أملك الحق في القيام به، أو أن من حقك أن تمنعني من القيام بذلك الفعل. وفي نظرية "المسامحة"، ينبغي الاعتراف بجانب من "الحق في أن يكون المرء على باطل". ويعتقد نراقي أن نظرية "التعددية" لم تراع هذا الحق، ولا يمكنها أن تكون وصفة حالّة للمعضلات لبشرية اليوم.[8]

إبراز الأخلاق

كان سروش قد أخذ على الفقه في الإسلام تضخّمه. وكان يبحث عن حاجة المجتمعات الدينية اليوم في الأخلاق. وقد صرّح في مقابلة قائلاً: "ينبغي أن يتم نقد الدين من منطلق الأخلاق. لذا يجب أن تتصدر الأخلاق المشهد. ما نفتقر إليه اليوم هو النظرة الأخلاقية إلى الدين والنظرة الأخلاقية إلى السياسة. علينا أن نحيي كليهما من جديد. لذا، في اعتقادي، أولاً يجب إحضار الأخلاق إلى الساحة، وثانياً، إن الخوض في بحث الدين الأخلاقي والسياسة الأخلاقية هو من المسائل التي تحتل الأولوية القصوى".[9] إن تأكيدات سروش المتكررة هذه على الأخلاق هي ما يجر التلاميذ أيضاً إلى هذا الوادي. يسمي أبو القاسم فنائي مشروعه الفكري على هذا النحو: "الدين في إطار الأخلاق والعقلانية والمعنوية". وهو، بفكرة أن الأخلاق مقدمة على الدين، يشير بأصبعه إلى هذه المسألة قائلاً: "يمكن توقع ومطالبة الفقهاء بأن يزِنوا ويُقوِّموا فتاواهم والحكم الذي يريدون نسبته إلى الله في قالب الفتوى بموازين الأخلاق ما فوق الدينية".[10] وكان، بتأكيده على التمحور حول الأخلاق في الدين، يستفيد من الأسس الفكرية لسروش ويصرح بأن الموضوع الذي يحتاج إلى مراجعة وإعادة بناء أخلاقيين ليس هو الدين نفسه، بل المعرفة الدينية والفعل الديني.[11]

لقد برز الاهتمام بالأخلاق وتربع على الصدارة في رأي تلامذة سروش. فالأحكام الفقهية أيضاً، إن كانت ستحل عُقداً لعالم اليوم، كان ينبغي أن تمر عبر مصفاة الأخلاق وتخضع لحكمها. وعلى هذا الأساس بالتحديد يطرح سروش دباغ بحث "الحجاب" ويضعه في ميزان الأخلاق للتحليل. إنه، بجعله الفعل الأخلاقي "العفة" محوراً، يؤكد على أن السلوك العفيف يمكن أن يتحقق في قالب ستر الرأس والعنق كما يمكن أن يتحقق في غيره. وبتعبير دباغ، لا توجد علاقة ضرورية بين العفة وستر العنق وشعر الرأس. بمعنى أن شخصاً يمكنه أن يستر عنقه وشعر رأسه ويتصرف بشكل غير عفيف، كما يمكنه ألا يستر عنقه وشعر رأسه ويتصرف بشكل غير عفيف.[12] يخلص دباغ إلى أن عدم ستر العنق وشعر الرأس في العصر الحالي ليس فيه قبح أخلاقي من حيث المبدأ، وفي الوقت نفسه لا يتضمن انتهاكاً لأمر الله ومراده. كان تلامذة عبد الكريم سروش يواجهون النصوص الدينية بمواجهة أخلاقية، وبهذه الكيفية كانوا ينظرون إلى متن الشريعة. لقد توصلوا إلى نتائج لم تكن في بعض الأحيان موافقة للسيرورة الغالبة في الفكر الديني المستقر.

التفات تام إلى العرفان

كان عبد الكريم سروش مولعاً بعرفان مولوي. لقد تحدث عن التدين "التجربوي" وكشف عن فتنته وسحره، بحيث أظهر محورية هذه التجارب في التعاليم الدينية. ومع أنه كان يعتقد أن الدين ليس له جوهر ثابت،[13] إلا أنه كان يبحث عن سمو الدين في تدين العارفين التجربوي. التدين التجربوي الذي تحدث عنه سروش كان يخص نوادر الأشخاص.[14] كان هذا النمط من التدين ينتمي إلى فضاء أسطوري؛ في حين أن العالم الذي نعيش فيه لُقب بعالم مجرّد من الأسطرة. كان سروش يقول إن المتدين التجربوي يرى العالم على هيئة أحلام أكثر مما يراه عالماً واقعياً. مثل الصور التي تكون في المرايا.[15] لكن تلامذة سروش حاولوا أن يُنزلوا العرفان الذاهب إلى الأحلام إلى الأرض ويقللوا من صبغته الأسطورية. تحدث سروش دباغ عن "العرفان الحديث". قال إنه في عالم اليوم المنزوع السحر، أصبح الحديث عن العرفانات الصعبة والصلبة التي تُنال بالخلوات الطويلة الأمد والرياضات الشاقة أمراً عسيراً ونادراً. كان دباغ يعتقد أن نوع النظرة إلى هذه الأمور قد طالته تغييرات، لكن البحث عن العرفان والتطلع إلى الأمور المعنوية في العالم الجديد لم يرحل بعد ولا يزال له طلاب وواصلون.[16]

المقصود بالعرفان الحديث في منظور دباغ هو مجموعة من المكوّنات النظرية التي تجعل العيش في العالم الحالي المنزوع السحر ممكنًا. سعى دباغ إلى التخفيف من التقليد العريق للعرفان القديم وجعله سهل المنال لإنسان العصر الحديث. ولهذا السبب فإن السالك الحديث في نظره يمكنه حتى أن "يبحث عن الخلاص بين أزهار الحديقة. خلاص يتحقق بالخبز والريحان والجبن وزهور البيتونيا الندية. مثل هذا العارف، وبينما ينشغل بوحدته الوجودية، يفكر في الفراشات التي تسقط في الماء".[17] يؤكد دباغ في رسمه للعرفان الحديث على الأفعال الأخلاقية أيضًا ويعتبرها أمرًا جوهريًا في سلوك العارف الحديث. في العرفان الحديث، يكون الوجود حساسًا تجاه الأفعال الأخلاقية لجميع البشر ولا يضيع فيه شيء.

كان دباغ يعتقد أنه في العرفان الحديث، يمكن للسالك أن يخطو إلى وادي السلوك من خلال العيش في العالم والاعتراف بالعلاقات الإنسانية والمعاناة الدنيوية والحب الأرضي. وهذا في حين أن جميع الأنظار في العرفان والسلوك التقليدي كانت متجهة إلى السماء، ولم يكن هناك حديث عن الأرض وأهلها إلا على سبيل المجاز.[18]

أكد أبو القاسم فنائي أيضًا على الجوانب العرفانية والروحية للدين وتحدث عن "الروحانية القدسية". في اعتقاده، الروحانية هي روح الدين وجوهره. بمعنى أنها الشيء الذي يمنح جسد الدين وهيكله حياة ومعنى. ولكي يكون الدين روحانيًا، يجب أن تكون جميع أجزائه، من أوله إلى آخره، روحانية. نظرية "الروحانية القدسية" التي طرحها فنائي، حاولت أن تقدم تفسيرًا روحانيًا وعقلانيًا في آنٍ واحد لجميع تعاليم الدين، سواء كانت عقائدية أو سلوكية.[19]

بحث آرش نراقي أيضًا عن جوهر التدين في العرفان. وهو يعتقد أيضًا أن الإيمان الإبراهيمي والعرفان التقليدي نادرًا ما يوجدان في العصر الحديث. كان نراقي يعتقد أن السالك الحديث يعيش في زمن يغيب فيه الأمر الإلهي عن العالم. في نظره، أدى التحول الجوهري في نظرة الإنسان إلى خلق وضع يمكن التعبير عنه بـ "كسوف الله".[20] لكن نراقي يعطي أملًا بأنه حتى في زمن غروب الله هذا يمكن بلوغ الإيمان.

لقد أفاض تلامذة سروش ماء اللطف على العرفان الصعب العسير لعصر التقليد، وجلبوه إلى ميدان العالم المعاصر وجعلوه قابلاً للاتباع.

يقف التلامذة على أكتاف أستاذهم ويستمدون العون من الأسس الفكرية التي أرساها. أحيانًا يمدون نظرياته ويبسطونها ويتوصلون إلى نتائج؛ وأحيانًا أخرى ينتقدون رأيه ولا يقبلونه. هذه هي سنة التعلم الحقة وسلوكه. هذا هو مراعاة أدب مقام التفكير. هذه التحديات الفكرية وهذا التضارب العلمي قد يوقع البعض في وهم أن دينًا جديدًا آخذ في الحدوث؛ وقد يكون فاتنًا لدرجة تبدو كأن فرقة جديدة تتحقق. ولكن، وألف ولكن، هذا ليس دينًا ولا فرقة جديدة. ليس مذهبًا ولا طائفة مستحدثة. إنه مجرد فكر. فكر يخضع للتدقيقات المتكررة، يُهذّب، وتُزاد زينته، ويمكن أن يحمل اسم "مدرسة". مدرسة لعرض الدين في عالم اليوم. فقط بعد جيل واحد من عبد الكريم سروش.

.

---

.

الهوامش

[1] راجع: عبد الكريم سروش، الذاتي والعرضي في الأديان، منشور في كيان، العدد 42، سنة 1377. وهو الآن في بسط التجربة النبوية، ص29 وما بعدها

[2] عبد الكريم سروش، بسط التجربة النبوية، ص55

[3] المصدر نفسه، الصدق في كلام الباري، ص168

[4] في باب الاجتهاد، عبد الكريم سروش وآخرون، ص32

[5] أبو القاسم فنائي، في تعيين الأوقات الشرعية وكيفية الصيام في الأيام الطويلة، المقالة الثالثة

[6] المصدر نفسه

[7] راجع: عبد الكريم سروش، صراط‌هاي مستقيم

[8] راجع: آرش نراقي، حديث حاضر وغائب، ص177

[9] مقابلة مع عبد الكريم سروش، التفسير الأخضر للإسلام بنزع الخرافة والاستبداد، موقع جرس، 12/12/88

[10] مجلة سخن ما، حوار مع أبو القاسم فنائي، العدد 6، صص27-30، أبريل 1394

[11] المصدر نفسه

[12] الحجاب في ميزان الأخلاق، سروش دباغ

[13] راجع: مقالة الدكتور سروش في ندوة الدين والحداثة

[14] التقليد والعلمانية، عبد الكريم سروش وآخرون، ص183 وما بعدها

[15] المصدر نفسه

[16] مخطط للعرفانات الحديثة، (1)، الوحدة الروحية، مجلة آسمان، 15 بهمن 1390

[17] المصدر نفسه

[18] راجع: سروش دباغ، مخطط للعرفان الحديث، (3) في غياب معاناة الآخر، مجلة انديشه بويا، العدد 2، السنة الأولى، يوليو وأغسطس 1391

[19] أبو القاسم فنائي، الروحانية القدسية، علاقة الروحانية بالعقلانية

[20] آرش نراقي، حديث حاضر وغائب، الإيمان في عصر الاختفاء الإلهي، ص55

.

---

.

جيل بعد عبد الكريم سروش

الكاتب: هادي طباطبائي

نُشر هذا النص في العدد السادس من مجلة تقريرات.

.

---

.