حوار مع محسن جوادي حول اللذة الخاصة وعلاقتها بالسعادة

اللذة من الأمور التي، على الرغم من بساطتها وبداهتها الظاهرية، لم تبتعد عن بؤرة المباحث الفلسفية الجادة. لطالما كانت النزاعات الفلسفية حول هذا الموضوع جديرة بالقراءة ومليئة بالعبر. يمكن بحث اللذة من جوانب عديدة. لكن هل يؤدي التدقيق الفلسفي إلى تهميش اللذة وجعلها فرعاً عن أمور أسمى؟ وهل يمكن بحث اللذة على نحو ينجو من الانقسام التاريخي بين الجسد والنفس؟ لقد طرحنا هذه الموضوعات مع الدكتور محسن جوادي. وما يلي هو إجابته عن أسئلتنا حول اللذة، ولا سيما في علاقتها بالسعادة. الدكتور جوادي أنهى درجتي الماجستير والدكتوراه في الفلسفة وعلم الكلام الإسلامي، وهو منذ سنوات، بالإضافة إلى تأليف الكتب والمقالات الفلسفية، منشغل بتدريس الفلسفة.

  

كيف يمكن تعريف اللذة وتصنيفها من الناحية الفلسفية؟

نظراً لضيق الوقت، سأحاول طرح النقاط الأساسية. منذ القديم كان هناك نوعان من التفسير لمفهوم اللذة ذاته. في الأخلاق النيقوماخية أيضاً نرى هذه الثنائية في تفسيرها. أحدهما كان ذا طابع سلبي أكثر، بمعنى فقدان الألم والمعاناة. ربما كان هذا هو الغالب في مذهب اللذة عند أبيقور أكثر من المعنى الإيجابي للذة. المفهوم السلبي واضح، بمعنى ألا تكون لدينا معاناة، وبطبيعة الحال كلما كانت رغباتنا أقل تحقق هذا المعنى أكثر. عدم إشباع الرغبات يصبح منشأ للألم والمعاناة، وبالطبع عندما لا توجد رغبات، لا يحدث هذا. بطبيعة الحال، هذا المفهوم يتحقق أكثر مع حالات الفقدان. لكن المفهوم الإيجابي للذة، أي إشباع الرغبة أو وصول الإنسان إلى ما يرغب، هو ما يهمنا أكثر. بهذا المعنى، صحيح بطبيعة الحال أن اللذة ذاتية، أي أنها تتحقق في ذات الإنسان، فلدي ذهن ونفس هما وعاء تحقق اللذة. لكن قيمة اللذة، في فلسفة أفلاطون وأرسطو عادة، كانوا يعتبرونها مرتبطة بقيمة متعلق تلك الرغبة. مثلاً، بخصوص الرغبة في المعرفة كانوا يقولون إن اللذة الآتية من المعرفة لذة طيبة جداً. أما إذا كانت رغبة في أشياء وضيعة ودنيئة جداً، فإن قيمتها تُعتبر من ذلك القبيل. فمثلاً، قيمة المال أو الأكل كانت تابعة للشيء الذي يوفر تلك اللذة. وبشكل طبيعي، كان حكماء اليونان يقبلون هذه اللذة إلى حد ما، لأنه بمقدار ما كان العقل يجيز أن تأكل، كانت اللذة الحاصلة من ذلك لذة مرغوبة أيضاً. لكن الانغماس أكثر في هذه اللذة ربما لم يكن أمراً مستحسناً. إذن، يمكننا النظر إلى مفهوم اللذة نظرة سلبية وأخرى إيجابية. مثلاً، في نظريات القانون الطبيعي التي تعود جذورها بشكل ما إلى فكر أرسطو أيضاً، صحيح أن نظرية أرسطو نفسه لم تكن نظرية قانون طبيعي، لكنها كانت أساس هذه النظرية، هناك خيرات أساسية هي منشأ الأخلاق. الخيرات الأساسية تنشأ من رغباتنا الطبيعية (natural desires) لا من رغباتنا العارضة. إنها رغباتنا الجوهرية والأساسية.

هل يمكن أن تضرب مثالاً لكليهما؟

في اليونان أو في فكر الأكويني أو آخرين حتى وقت قريب، لم يحسب أحد هذه الخيرات الأساسية لذة. أي لم يقولوا إن اللذة أيضاً شيء يجب أن نسعى وراءه. لماذا؟ لأن اللذة نفسها لم تكن مطلوبة لذاتها أولاً، بل كانت تحصل من شيء كان مطلوباً، وكانت قيمتها تابعة لقيمة ذلك الشيء المطلوب. وبالتالي، لم يكن لها مدخلية تذكر. خذ من أفلاطون وأرسطو وصولاً إلى وقت قريب، ربما في المئتين أو الثلاثمئة سنة الأخيرة أُضيفت اللذة في نظريات القانون الطبيعي؛ وحتى ذلك الحين لم تُضف في جميعها. والسبب أنهم كانوا يقولون إن اللذة ليست شيئاً نسعى إليه. يجب أن نسعى إلى ما يستحق، وعندما نسعى إليه نحصل على اللذة أيضاً. كانت اللذة فرعية وتبعية بالنسبة إليه. في نظريات القانون الطبيعي، وُجدت المعرفة وحتى التناسل، لكن اللذة كشيء له مدخلية، كخير أساسي نؤسس عليه حقوقاً، لم تكن موجودة. إذن، في هذا الفكر، لم تكن ذاتية المسألة أصيلة إلى هذا الحد. ولهذا السبب، فإن لذة الإدمان أو الوهم، من وجهة نظر هؤلاء، ليست قيمة على الإطلاق. رغم أنهم في العالم الحديث ربما يعتبرون مفهوم اللذة أكثر ذاتية، ومجرد أن تكون مسروراً ربما يُعتبر لذة.

مع هذه التفاصيل، ما العلاقة بين اللذة والسعادة؟

إذا نظرنا إلى السعادة في جذرها اليوناني، نجد أن مفهومها كان يودايمونيا بمعنى الخيرية؛ أي أنها في الواقع حياة طيبة ومعيشة حسنة. لكن يودايمونيا تُرجمت إلى الإنجليزية بـ happiness، مما جعل هذا المفهوم يقترب من معنى اللذة و pleasure. ولهذا السبب يعارض البعض هذه الترجمة لأنهم يرون أن يودايمونيا ليست كذلك. كانت السعادة موضوعية أكثر منها ذاتية. أي أن ما كان له الكلمة الأولى في السعادة ومكوناتها كان أمورًا عينية. فمثلاً، كانت الفضائل تؤدي دورًا في السعادة. لكنني أؤكد أن هذا لا يعني أنهم كانوا متشائمين من اللذة. فعلى سبيل المثال، كان أفلاطون يقول: لنجعل اللذات تكمن في الأشياء الجيدة. أي أن ننشئ رغبات الناس ونربّيها بحيث تتجه نحو الأشياء القيّمة ثم يجدون اللذة من خلالها. لذتهم تكون في قول الصدق لا في الأشياء الرديئة. إذن، لم تكن اللذة في حد ذاتها مذمومة في فكرهم ليرفضوها. المهم هو إلى أي شيء يربطون اللذة.

إذن، كانت اللذة قائمة على نظام قيمي سابق عليها؟

بالتأكيد. نظام قيمي كانوا يدركون من خلاله، بالفلسفة مثلاً، ما الذي يجعل حياة الإنسان طيبة وكيف تكون المعيشة. وعندما كانوا يعيشون هذه الحياة، كان من الممكن أن تكون اللذة أحد المشجّعات. لم تكن اللذة أبدًا الأساس الأخلاقي في فكر هؤلاء. إذن، كان لدينا مفهوم للسعادة في فلسفة أرسطو موضوعي وعيني في الغالب. بالطبع، هناك مفهوم ذاتي فيها، أي أن الفضائل التي هي الركن الأساسي لسعادة الإنسان عادة ما تكون مصحوبة بشعور بالرضا الداخلي ولذة من أداء الأفعال المطابقة للفضيلة. يقول أرسطو: من يقوم بالعمل العادل مع معاناة ومشقة وعناء ليس من أهل الفضيلة، وإن كان هذا الشخص عفيفًا. فالذي يجبر نفسه بصعوبة على قول الصدق يختلف عن الذي يقول الصدق بلذة وراحة. هذا يدل على أن للفضيلة والسعادة عنصرًا ذاتيًا وشخصيًا (subject). وبهذه الطريقة نفسها، يميز أرسطو، وتبعه ابن مسكويه، أنواع أشباه الفضائل (pseudo-virtue) عن الفضيلة. هذه الحالات التي يسبب القيام بها عناءً ومشقة للفاعل، حتى لو كانت موافقة للقانون الأخلاقي، هي شبه فضيلة وليست فضيلة. إذن، السعادة هي حيث يرتبط هذان الأمران، أي حيث يتوافق ذهن الإنسان ورغباته مع ذلك النظام القيمي العيني للأخلاق، ولهذا السبب يستمتع به. عندما تعرّف السعادة، فإنك تعرّف هذا التوافق بين الشخص الفاعل الأخلاقي وقانون الأخلاق نفسه. أي أن هذه الأفعال التي تقوم بها تكون ملائمة لنفسك وتشعر معها باللذة لأن نفسك تريدها أيضًا. حينئذ، ظن البعض خطأً أن السعادة هي هذه اللذة. في حين أن السعادة ليست هذه اللذة، بل هي ذلك المستوى من الحياة الذي عندما يتوافق معه أفق ذهن الشخص، تنتج اللذة أيضًا. في الأصل، لا ينبغي لنا في تعريف مفهوم السعادة أو تعريف الحياة الطيبة أن نركز فقط على الوجه الذهني أو الشخصي. هذا أمر خطير لأنه قد يقول قائل حينها إنه يمكن خلق هذا المفهوم بالوهم أيضًا. لكن الأمر ليس كذلك. عندما تترجم كلمة يودايمونيا إلى happiness، فإنها تقترب قليلاً من pleasure أو اللذة. ولهذا السبب، قام كثير من الباحثين، مثل ديفيد روس، في الترجمات الجديدة لأرسطو بترجمة هذه الكلمة إلى well-being [الرفاه]، أو على سبيل المثال، ترجمها تيرنس إروين إلى الازدهار الإنساني. في علاقة اللذة بالسعادة، قلنا إن للذة مفهومًا سلبيًا ومفهومًا إيجابيًا. المفهوم السلبي هو حالة انفعالية. أي أننا كلما أزلنا الرغبات، وكلما لم تكن لدينا رغبة أو إرادة لشيء، نكون أكثر راحة. لأننا لا ننزعج من شيء. لأن المنغصات تتعلق بإخفاقاتنا. هذا المفهوم السلبي الذي ربما كان أكثر حضورًا عند أبيقور لم يكن مرغوبًا كثيرًا لدى الفلاسفة اليونان الحقيقيين. وفي أدبنا العرفاني أيضًا شيء من هذا القبيل، كأن يقال مثلاً الأفضل أن نستأصل النفس ونفنيها. لكن في النوع الثاني، أي اللذة بالمعنى الإيجابي، تكون اللذة نشاطًا. إنها في الواقع نيل لشيء، وكما يقول ابن سينا: إدراك الملائم من حيث هو ملائم.

أعتقد أنه يمكننا هنا أن نتحدث عن أنواع اللذة.

نعم. للذة أنواع أيضًا لأن رغبات النفس متنوعة. فبقدر ما لديك من رغبات متنوعة، لديك من لذات متنوعة. لذة الطعام، ولذة المعرفة، ولذة العدالة، ولذة مساعدة الآخرين. وهذا في الواقع ذو مراتب. لكن اللذة في حد ذاتها لا قيمة أخلاقية لها. إنها ليست مطلوبًا أو مثالًا أخلاقيًا. العدالة مثال أخلاقي، أما اللذة فلا. عادةً ما تُعرّف السعادة في الفكر اليوناني بأنها أن تفعل شيئًا، حتى لو كان صعبًا، فتلتذ به. وفي النصوص الدينية أيضًا، مثلاً فيما يخص الإمام الحسين (ع)، حينما كانت الظروف تشتد كان يزداد فرحًا. هذا يعني أن النفس يمكنها أن تتوافق مع ما تعتبره مثالًا أخلاقيًا، أو قيمة أخلاقية، فلا يكون صعبًا عليها. إذن فالذات والموضوع بينهما نوع من الانسجام في مفهوم السعادة. وهكذا تدخل اللذة في مفهوم السعادة، لكن دخولها ليس أصيلاً، وليس الأمر أنها المكون الأساسي. دخولها هو لأنك تمتلك تلك المكونات الأساسية، وقد درّبت نفسك عليها فصارت تفرح بها، وهذا يصبح سعادة. أما إذا كانت فرحة نفسك في أشياء ليست هي السعادة، كالكذب مثلاً، فهنا توجد لذة لكنها ليست ذلك المفهوم للسعادة. وهذان يفترقان.

أذكر في الأخلاق النيقوماخية، حين يتحدث أرسطو عن السعادة، أن أعظم لذة يعرفها هي لذة التأمل، أي أن أقرب حالات الإنسان إلى الله هي حين يتأمل. وفي الوقت نفسه، يقول في موضع من الكتاب نفسه إن من يتأمل ويتمتع أيضًا بالخيرات الخارجية هو أسعد ممن يتأمل لكنه لا يحظى بهذا التمتع. ألا يفتح هذا الباب لدخول لذات ليست ذات قيمة أخلاقية؟

المسألة في فلسفة أرسطو معقدة بعض الشيء، لأنه حين يعرّف أرسطو السعادة في المرحلة الأولى، فإنه يورد أشياء أخرى غير التأمل والتفكر، ويجعلها موازية لها. فهو مثلاً يقول إن الحياة الجيدة هي الحياة التي توجد فيها القيم الأخلاقية، والعدالة، وفضائل العقل، وفضائل القلب والإرادة. لكنه إلى جانب ذلك يقول إن المال والثروة وما شابهها هي خيرات خارجية ويدخلها أيضًا. لذا، أنا الذي أعيش في نعيم وحياة طيبة، أنا أسعد بمعنى ما ممن لا يملك هذه الأشياء. هذا في المرحلة الأولى. لكنه لاحقًا يتراجع عن هذا الرأي ويُعطي الغلبة للتأمل. فحياة يقل فيها التأمل أو ينعدم، لكن تتوفر فيها كل تلك النعم الأخرى، يفضّل عليها حياة يكثر فيها التأمل جدًا لكن النعم الأخرى فيها قليلة أو معدومة. هذا ليس تناقضًا عند أرسطو، لأن رأيه يتغير ببساطة. لكن إثارة هذه القضية أمر جيد كي تصبح موضوعًا للنقاش.

أسأل هذا لأن هناك تصورًا خاطئًا عن الفلسفة لدى عامة الناس، وأحد أسباب اهتمامي بهذه الحوارات هو زعزعة هذا التصور الخاطئ. فمثلاً يقولون: 'الفلسفة كلام معقد!' أي أن كل ما هو معقد ومبهم يسمونه فلسفة. أو التصور الشائع عن الإنسان المتأمل، والذي ربما نشأ إلى حد ما بسبب سلوك أهل الفلسفة في إيران، هو أن الفيلسوف هو إنسان معذّب فحسب، وباختصار، يبدو أن اللذة تتنافى مع الفلسفة، وبالأولى مع التفكر.

الأمر كما أشرتم. لعل الحق أقرب إلى الجزء الأول من كلام أرسطو. حتى إن البعض يقولون إن هذا القسم الأخير من الأخلاق النيقوماخية قد لا يكون أصيلاً. ويقول بعض الشرّاح إنها إضافات من الأفلاطونيين المحدثين على كلام أرسطو. لكن حتى لو قلنا إن أرسطو نفسه كان يحمل هذا التفكير، فيبدو أن تفكيره الأول أكثر واقعية وأكثر انسجاماً مع الواقع. في النهاية، للتأمل مكانته، لكنه لا يغلب الأمور الأخرى، وإلى جانبه تشكل القيم الأخلاقية جزءاً من باقة السعادة، وكذلك الخيرات الخارجية. المهم هو أن تُعرَّف مكانة هذه الأمور. أي إنه لا إشكال فيها إذا كانت متناسبة مع مكانتها الواقعية. برأيي، وكما يُقال في تعريف الفلسفة إنها «صيرورة الإنسان عالَماً عقلياً مضاهياً للعالم العيني»، فإن الفلسفة الحقيقية هي أن تنعكس في ذهنك، كما هو الحال من حيث الصدق والحقيقة، حقيقةُ الله تعالى الأعلى، ثم حقيقة الملائكة، وصولاً إلى عالم المادة، انعكاساً صحيحاً. فيكون ما هو أصل وحقيقة في ذهنك هو هذا لا شيء آخر. فأنت حينئذٍ فيلسوف. ويمكن قول الكلام نفسه عن الخيرات، أي إذا كان الخير الواقعي للإنسان في عالم الوجود هو القرب من الله، ثم في المراتب الأدنى تُسمى أشياء أخرى خيراً كالصحة والثروة وما شابه، فإن انعكس هذا في حياتك وفي مجموعة تفضيلاتك، فأنت فيلسوف، لا أن يكون نظام مطلوباتك مختلفاً عن نظام الخير الواقعي أو متعارضاً معه. لا يدور الحديث عن حذف الخيرات واللذات الدنيا، لأن الحذف ليس صحيحاً من حيث المبدأ، ولعله النظرة السلبية نفسها التي كان عليها بعض الأبيقوريين والرواقيين. لكن المهم أن تجد هذه اللذات مكانها المناسب. فإن اختلّ مكانها، فقد تنشأ صعوبات جمة. فمثلاً، لو كانت الحقيقة الرئيسية في ذهنك هي عالم المادة، فهذا ضرب من الانحراف في فهم الوجود، وفي فهم صدقيات الوجود. لأن لدينا صدقاً ينتمي إلى الذهن، وخيراً ينتمي إلى الإرادة. الخطأ هو ألا تفهم مكان تلك الخيرات في عالم الوجود فهماً صحيحاً، فمثلاً تتجه حياتك كلها صوب المال، أو صوب رغبات لم يكن مكانها أن تُشبع إلى هذا الحد، بل كان ينبغي أن تُشبع بحدٍّ يمكّنك من القيام بأعمال أخرى. وكما يقول أرسطو: نحن لا نعيش كي نلتذ، بل نلتذ كي نعيش. قد توجد في الفلسفة وحتى في العرفان تيارات تقول بحذف هذه اللذات.

وهو أقرب إلى العرفان في الأغلب.

نعم. لقد كان تحت تأثير الأفلاطونيين المحدثين إلى حد كبير. وكما تعلم، كثيراً ما كانت أعمال أرسطو تُخلط بأعمال الأفلاطونيين المحدثين. لكن في رأيي أن المفهوم الصحيح للفلسفة ليس أن نقول إنه لا ينبغي أن توجد ملذات أخرى أو أن نحتقر كل الملذات. المهم هو معرفة قدر الملذات. فحذفها لا يحل المشكلة، وهو مخالف للطبيعة البشرية، وسيظهر من مكان آخر. لعل مصطلح فرويد، أي «التسامي»، هو نفسه هذا، حيث يقول إنك إذا حذفت شيئاً بالكامل من مكان، فإنه يظهر من مكان آخر ويتسامى بشكل آخر. في رأيي أن هذا الحذف يخلق انحرافات أعمق تشوش الذهن والضمير وكل هذه الأمور، وهو نوع من الجمود والتفكير المتحجر. يجب أن تُرى قيمة كل نوع من الخير واللذة بما يتناسب مع واقعها. إذا كان الأمر كذلك فلا إشكال. بالطبع، تلك أيضاً لذات ورغباتنا. لكن ينبغي ألا نعرّف أنفسنا فقط من خلال هذه الرغبات الدنيا. بل يجب أن تتفعل فينا رغبات أخرى أيضاً. مثلاً الرغبة في الحقيقة، والرغبة في العبادة، والرغبة في الإيثار. هذه الرغبات غالباً ما تكون في حالة ركود وخمود فينا. لأن بدايتنا مع الطبيعة، فرغباتنا الطبيعية أكثر تفعلاً. لذا، تحتاج الرغبات الأخرى إلى جهد أكبر لكي تُنمى. إذا نُميت هذه الرغبات وتفعلت فيّ، فبطبيعة الحال، وكما يقول ابن سينا، قد تصير لذة المعرفة عندي أهم من لذة الأكل. لكن معنى هذا ليس أن أترك الأكل. مفهومه في الواقع هو المقارنة. هناك نوع من التوازن هو المقصود. وهذا هو الحال في التعاليم الدينية أيضاً. لكن إدراك هذا التوازن ونقطة هذا التوازن قد يختلف باختلاف الأفراد. يشبه الأمر أن الوصفات تختلف باختلاف المرض، فالصيغة والتركيب للوصول إلى التوازن ليست واحدة لدى الجميع. قد يحصل البعض، بسبب خصائصهم الطبيعية أو استعدادهم، على نتيجة أفضل لو خصصوا وقتاً أطول للعلم، بينما قد يحصل آخرون على نتيجة أفضل لو صرفوا هذه الفرصة في الحرب والسياسة. هذا تابع للفرونسيس عند الإنسان، أي تلك الحكمة العملية التي يقولون يجب أن تكون في الإنسان. قول ابن سينا إنه حتى في الحكمة النظرية تكون الحكومة بالحكمة العملية، معناه هذا. لأن هذه الحكمة العملية هي التي تحدد كم يجب أن يقرأ المرء الفلسفة، أو كم وكيف يجب أن يسعى وراء لذة أو خير معين. بالطبع، إيجاد نقطة التوازن هو أيضاً أمر حدسي أو تجريبي إلى حد ما، أي أن الفرد نفسه يجب أن يصل إلى تلك النقطة الصحيحة ويجدها.

مشكلتي هي هذه بالضبط. الجمع بين اللذات. كيف يمكنكم أن تفكروا كثيراً وألا تكونوا تمثالاً للألم، بحيث حين ينظر إليكم الآخرون يتصورون أنكم تعانون ليل نهار فحسب!؟

إن تصور الناس عنك هو مسألة فرعية وليست حاسمة جداً للحياة الأخلاقية. يظن البعض أن الفيلسوف إذا أكل طعاماً مناسباً مثل الناس، أو تروّح عن نفسه، أو سافر مع عائلته، فقد سقط من مقام الفلسفة، ويرون هذا الأمر منافياً لشأن الفلسفة ونزوعها إلى التعالي. لكن هذا خطأ، وكبار الفلاسفة وعموماً كبار الناس لم يكونوا هكذا.

انظر، كثيرون يقولون لنا: لماذا تتجهون إلى الفلسفة؟ الفلسفة تُحزن.

حسناً، هذا التصور ناشئ عن أمرين: الأول أن فلاسفتنا لم يجدوا وظيفة جيدة، أي أنهم في الواقع لا يؤدون عملهم الفلسفي بشكل جيد. لأنهم لو أدوا عملهم بشكل صحيح، فالفلسفة مبهجة، وتكشف أسرار الوجود في حدود العقل البشري، وفيها لذة لا نظير لها. والأمر الآخر أن بعض الناس يستخدمون هذه العناوين وليسوا فلاسفة حقاً، وإن تظاهروا بأنهم كذلك.

إذن، هذا في الواقع نوع من استعراض الفلسفة.

نعم، هذا هو عرض الفلسفة، وإلا فإن الفلسفة الحقيقية، أي الإدراك الواقعي للوجود، هي على العكس من ذلك باعثة على السعادة. وكما يقول الأكويني، إنها رؤية أو نظرية تُسعد الإنسان دائمًا، لأنه يرى الحقيقة ويجعل حياته متناسبة مع هذه الحقيقة. وهناك فئة، لأنها تظن أنه ينبغي الانشغال كثيرًا بالمال وأمور من هذا القبيل، وترى أن أهل الفلسفة الحقيقيين أقل سعيًا وراء هذه الأمور، تعتقد أن الفلسفة تتناقض أصلًا مع هذا التمتع بالحياة ونعمها. ومن تعابير الإمام علي في نهج البلاغة، في خطبة همام، أن الناس حين يرون المتقين والصالحين الحقيقيين يقولون: «لَقَدْ خُولِطوا»، أي أن هؤلاء قد اختلط عقلهم قليلًا. ثم يقول الإمام: نعم «لَقَدْ خالَطَهُمْ اَمْرٌ عَظیمٌ». أي أن أذهانهم منشغلة بشيء أهم من المال والجاه اللذين يعتبرهما أولئك الناس الخيرات الأساسية في حياة الإنسان. لذا، فمن جهة، الناس محقون في قولهم إنهم اختلط عقلهم، لأن أمرًا مهمًا له الأولوية في أذهانهم، أمر عظيم، شيء أهم من الأشياء التي في أذهان الآخرين.

إذا كان الفيلسوف يرى الحقيقة، فإن بعد الناس العاديين والغالبين في المجتمع عن تلك الحقيقة يسبب له الألم بطبيعة الحال لا اللذة. كيف يمكن لفيلسوف أن يكون سعيدًا ويشعر باللذة في الوقت نفسه؟

 الوعي بحد ذاته مصدر للألم. يقال: كلما ازداد المرء وعيًا ازداد وجهه شحوبًا. لأن الوعي يخلق دائمًا هذا الشعور بالتخلف عن المثال، والشعور بوجود مُثُل أكبر وأعلى. لكن إذا لم يكن لدى الشخص هذا الوعي أصلًا وكان خالي البال، ففي رأيي أن هذا يشبه إلى حد ما حالة اللذة بمعناها السلبي. لكن الوجه السلبي للمسألة ليس مهمًا جدًا في نظري. أي أن محو صورة المسألة لا يجدي نفعًا. أن نرغب في نبذ الوعي بسبب الألم الذي ينتجه، يشبه أن ننبذ سائر الرغبات جملة بسبب الألم الذي تسببه في حال عدم التوفيق في تحقيقها. آلام الوعي موجودة، لكن الأفراح العميقة تنبعث من هذه الآلام، ومُثُل الإنسان هي أيضًا نتاج هذا الوعي المؤلم. ألم الوعي يشبه ألم الولادة الذي تولد منه أفراح عميقة. إن العلماء هم الذين، بعد الوعي المؤلم بشقاء البشر وخطاياهم، يفكرون في إصلاح حالهم وتحسينها، وكم من أفراح ينالونها في هذا المسار. إن هاجس بعد الآخرين عن الحقيقة الذي يؤذي الفيلسوف هو أمر مؤلم، لكنه منبع مفرح للمصالحة بينهم وبين الحقيقة.

إذن الفيلسوف لا يبقى في هذا الألم، بل يتجاوزه.

نعم، الفيلسوف الحقيقي. أي أن لذة عمل إيثاري ربما لا تقارن بلذة الأمور السطحية. نحن لا ننفي تلك الأمور، وهذه أيضًا لها مكانها، لكن قيمة هذه من طبيعة مختلفة. بالطبع هناك ألم يسميه الوجوديون الألم الوجودي. نعم، هناك آلام يتحملها الواعون أكثر. والشخص الذي يعيش في غفلة دائمة لا يتحمل هذه الآلام، لكن هذه ليست فضيلة. الشيء الذي يمكن أن يكون منبعًا لأفراح عميقة، حسنًا، يجب أن يكون ألمه أولًا حتى يستطيع الإنسان بعد ذلك أن يفهم ويصل إلى ذلك الفرح. هناك بعض الآلام أفضل من ألف فرحة، أي أن طبيعتها مختلفة.

بخصوص أنواع اللذة، لو تبقى هناك ما تودون قوله، تفضلوا.

بالطبع أجبتُ إلى حدٍّ ما. إنَّ تحديد أيَّ الملذّات حقيقية وأيَّها أسمى يتوقّف إلى حدٍّ ما على ذلك النظام المعياري أو القيمي الذي نراه في الوجود. حينئذٍ نقول مثلاً إنَّ الملذّات العقلية أسمى. وقد يقول قائل إنني لا أعتبر هذه ملذّاتٍ أصلاً. والسبب في ذلك أنه لم يستطع أن ينسّق نفسه مع ذلك الأفق. نحن لا نريد أن نقول إنَّ الملذّات العقلية أسمى لجميع الناس. نحن نناقش الأمر معياريّاً. نقول ينبغي أن يكون هذا هو الحال وهذا هو نظامه الصحيح. وكثير من الناس ليسوا كذلك. إذن فالمشكلة تكمن في أولئك الناس لا في هذا المستوى. بالطبع، أشرتُ إلى أنَّ علينا أن نقبل نوعاً من التعدّدية بين الأفراد. وألا نتوقّع من الجميع أن ينسّقوا أنفسهم في هذا الأفق. فهذا ليس صحيحاً على الإطلاق. ينبغي أن نأخذ بعين الاعتبار طاقة الأفراد واستعداداتهم. ففي نظام الوجود، تختلف قدرات الناس واستعداداتهم وطاقاتهم. لا ينبغي أن نقول حتماً يجب أن تكون لذّة الجميع في شيء واحد. علينا أن نقبل بشبكة تمتدّ من الحدّ الأدنى إلى الحدّ الأقصى. وهذا أمر بالغ الأهمية للمسائل التربوية. في نظام التعامل مع الآخرين والنظام الاجتماعي، ينبغي أن يكون التخطيط والبرمجة مبنيين أكثر على الحدّ الأدنى من القضية. وبالطبع، فالحدّ الأقصى هو أيضاً مثالٌ ينبغي أن نبلغه. في رأيي أنَّ إحدى المهام الرئيسية للحكومات هي توفير هذا الرفاه والطمأنينة والراحة، لأنَّ هذه أمور مرغوبة لدى الجميع. لا يمكنها أن تتجاهل هذه الأولوية المهمة وتقول إننا جئنا من أجل الجنّة، لأنها إن لم تُحسن تدبير تلك الأمور فستتضرّر هذه المسائل أيضاً. علاوةً على أنَّ هناك كثيرين لا يلتفتون إلى هذه المسائل أصلاً. من جملة أعمال الحكومات التي تتدخّل في تعريف الحياة الطيّبة وما شابه ذلك للمجتمع، أن تشرح للناس أنَّ الرفاه وأمثال هذه المسائل ليست هي القضية برمّتها، أو أن تتصرف بطريقة تمكّن الأفراد أنفسهم من الالتفات إلى رغبات أسمى. هذا مهم، لكن لا يعني تجاهل مسائل من قبيل الرفاه. أعتقد أنَّ أحد أسباب عدم نجاحنا في المجتمع هو تجاهل مسائل تبدو بسيطة، مثل أهمية المنفعة. فنحن لأننا نعارض النفعية ونقول إنَّ النفعية لا يمكن أن تكون أساساً للأخلاق، فقد نبذنا المنفعة أيضاً. النفعية شيء والمنفعة شيء آخر. المنفعة مهمة جداً. لماذا لا ننظر نظرة أخلاقية إلى من يحقّق منفعة؟ الإنسان الأخلاقي في أذهانكم يتبادر إليه صورة الشخص المنعزل أكثر مما يتبادر إليه صورة الشخص الفاعل في المجتمع، أو رائد الأعمال. حسناً، لو عملنا على هذا وخلقنا هذه الذهنية، لكان بالإمكان أن يُطرح كمثالٍ أخلاقي. أجل، ليست هذه هي الأخلاق كلّها. لكنها أيضاً مسألة مهمة. في رأيي، في نقاش الملذّات، لا ينبغي أن نجعل من أنفسنا معياراً للحقيقة. ولا ينبغي للفلاسفة أن يجعلوا أنفسهم وحدهم المعيار ويقولوا إنَّ على الجميع أن يتأمّلوا مثلنا ولا غير. عليهم أن يقبلوا باختلاف الاستعدادات والطاقات، وأوقات الأفراد وفرصهم. عليهم أن يعرّفوا حدّاً أدنى من المُثُل الأخلاقية التي إن غابت انهارت الحياة الإنسانية برمّتها، أي أنَّ إنسانية الإنسان تتضرّر فعلاً. أحد أسباب كون بعض البلدان غير المتديّنة، والتي ليست لديها مُثُل أخلاقية عالية جداً، أخلاقيةً من الناحية الاجتماعية هو هذا. لأنها وضعت تلك المسائل العليا جانباً، وعملت على أمور مثل الصدق الذي يولّد لهم هم أنفسهم منفعة وأمناً اجتماعياً، وقامت بتنميته. لقد تدرّبوا ومارسوا. أما نحن فندّعي باستمرار أننا نهتم بأمور عالية جداً، وبهذا نغفل عن هذه النقاط الصغيرة لكن بالغة الأهمية.

كخلاصة، هل يمكن من وجهة نظركم الجمع بين الملذّات العليا والملذّات الدنيا؟

نعم. للأسف، شاع في مجتمعنا أن يقول المرء: لستُ من أهل الرئاسة... إلخ. كلا، ما المانع في أن يكون المرء من أهل الرئاسة أيضاً، ومن أهل الثروة أيضاً؟ بل لقد ورد في رواياتنا كثيراً مثلاً: «من سعادة المرء سعة داره»، أي أنَّ البيت الواسع من السعادة. الإشكال هو أن تبدّلوا مواضع هذه الأمور مع بعضها.

لقد تحدثتم عن الأخلاق، ويبدو أننا كيفما حاولنا الحديث عن اللذة فإنَّ نقاش الأخلاق يُطرح أيضاً. هل كانت هناك مباحث فلسفية تسعى إلى بحث مسألة اللذة والسعادة خارج نطاق الأخلاق؟

هذه ملاحظة مثيرة للاهتمام. فبما أن الأخلاق تسللت إلى العالم الإسلامي غالباً من السياق اليوناني، فإن ذكر الأخلاق يستحضر في الذهن الحكمة العملية اليونانية. في هذه الحكمة، السعادة مفهوم أعم من الأخلاق. السعادة هي الحياة الطيبة، والأخلاق جزء من هذه الحياة الطيبة. الأخلاق، اصطلاحاً، تتعلق بالنفس وفي الواقع برغبات الإنسان، لكن السعادة ليست هذا فحسب. في كتبنا الفلسفية، كان للسعادة مكونات أخرى. أرسطو نفسه والفلاسفة المسلمون كانوا أحياناً يُدخلون المال والثروة والشهرة والصديق وكل هذه الأمور ضمن السعادة، ولكن بقدر. وإلى جانبها يُدخلون فضائل الذهن كالذكاء والفطنة، والأهم من ذلك كله التأمل والنظر. ولهذا السبب كان فلاسفتنا يبحثون في السعادة ضمن كتب الأسفار والكتب الفلسفية، لا في كتب الأخلاق. لأن السعادة ليست كلها أخلاقاً. بالطبع، كانت الأخلاق عنصراً مهماً في السعادة. من الممكن تماماً أن نناقش هذه الأمور بشكل منفصل. لكنها الآن أصبحت متصلة ببعضها البعض بشدة.

.

---

.

حوار مع محسن جوادي حول اللذة الخاصة وعلاقتها بالسعادة

أجرت الحوار: مريم هاشميان

المصدر: مدينة الكتاب

.

---

.