حول مفهوم الجدل في حوار مع بابك أحمدي

بابك أحمدي، المولود عام 1327 هـ.ش، التحق بالجامعة سنة 1346 هـ.ش، وحصل على ليسانس العلوم السياسية من جامعة طهران عام 1349 هـ.ش. نال درجة الماجستير في الفلسفة عام 1353 هـ.ش من جامعتي بنسلفانيا وكانساس في أمريكا.

أهم مؤلفاته ذات الصلة بموضوع هذا الحوار هي: الحداثة والفكر النقدي، أحجية الحداثة، ماركس، السياسة الحديثة، المعجم الفلسفي لماركس، التردد، هايدغر والسؤال الأساسي، هايدغر وتاريخ الوجود، سارتر الذي كان يكتب.

يُعد موضوع الحداثة وما بعد الحداثة من الموضوعات التي تتابعها مجلة "جشم‌انداز إيران". هذه المرة، طرحنا أحد أوجه الحداثة، أي الديالكتيك ومسيرة تطوره بعد هيغل، في العالم وخاصة في إيران، مع الأستاذ بابك أحمدي. هل الديالكتيك هو قانون معبر عن التطور؟ هل الديالكتيك هو منهج للمعرفة؟ ما الفرق بين ديالكتيك هيغل وديالكتيك إنجلز وماركس ولينين وستالين وماو؟

في إيران – وخاصة في عقدي الأربعينيات والخمسينيات – نشأ جيل مع الديالكتيك بوصفه منطقاً ومنهجاً ديناميكياً في مقابل المنطق الصوري الاستاتيكي، جيل كان يبحث عن منطق واحد لتفسير الطبيعة والمجتمع والتاريخ، وكان يعتقد أن النضال هو علم أيضاً، وأنه يجب الوصول إلى قوانين حركة المجتمع كما يُتوصل إلى قوانين الفيزياء والكيمياء. هذا الجيل، الذي كان جوهره تطورياً وتحولياً وقد مر بصعود وهبوط، لا يرغب، مع تتبعه لسيرورة تطور الديالكتيك، في الانصياع لحركة عفوية وغير قانونية. سُئل الأستاذ: ما الفرق بين الديالكتيك والهرمنيوطيقا ونظرية النظم؟ ذلك أن العديد من خصائص الهرمنيوطيقا تُرى أيضاً في سيرورة تطور الديالكتيك.

ما هي خصائص ديالكتيك هيغل؟

كثيرون هم من يعرفون هيغل بأنه البادئ بتصور جديد وحديث للديالكتيك، ويعتبرون ذلك أحد أهم إنجازات عمله الفلسفي، بل أحد أهم منجزات تاريخ الفلسفة. لكن يبدو أن هيغل نفسه لم يكن يولي هذه الأهمية لبحثه حول الديالكتيك. لم أقرأ في أي مكان من مؤلفاته أو رسائله أنه قدم اكتشاف أو بدء بحث جديد في الديالكتيك كإنجاز مهم في عمله الفلسفي. في الواقع، كان ذلك واحداً من عشرات الابتكارات الفلسفية له، والتي طُرحت في القسم الأول من موسوعة العلوم الفلسفية، ويبدو أنها لم تكن تحظى بأهمية أو خصوصية، على الأقل من وجهة نظره هو.

الكلمة اليونانية dialektik مشتقة من اللفظ dialegesthai بمعنى الحوار. في محاورات أفلاطون، كان هذا اللفظ يُستخدم لشرح منهج سقراط الخاص في دفع النقاش قدماً. كان سقراط يطلب من مخاطبه أن يقدم حكماً إثباتياً في تعريف أو شرح مفهوم ما (عادة مفهوم كلي)، ثم بطرح أسئلة حول نتائج هذا الرأي الإثباتي يجر المخاطب إلى هاوية التناقض، وبتأكيده على التناقضات كان يدفعه ليتفق مع تعريف أو شرح سقراط نفسه الذي كان يُطرح تدريجياً في تلك الأسئلة الدقيقة ذاتها. قبل سقراط، كان "زينون الإيلي" (Zenon of Elea) يتبع في مباحثه الفلسفية منهجاً مشابهاً لمنهجه من وجهة نظر معينة. كان زينون، بعرضه للتناقضات الناشئة عن الحكم الفلسفي بقبول إمكانية الحركة، يستدل على أن الحركة غير ممكنة. ولهذا السبب، كانوا في القرن التاسع عشر يعتبرون زينون مؤسس الديالكتيك.

من وجهة نظر هيغل، لا يتعلق الجدل بالانخراط في نقاش بين مفكرين، أو حتى بعلاقة فكر مفكر ما بموضوع بحثه. فهو لم يقدم الجدل بوصفه منهجاً في بحث الأمور، بل اعتبره تطوراً ذاتياً ومستقلاً (نوعاً من تجاوز الذات) لموضوع البحث، وهو موضوع يمكن أن يكون، على سبيل المثال، شكلاً من أشكال الوعي أو مفهوماً ما. الجدل الهيغلي هو نظرية حول تقدم الموضوع تقوم على التناقضات التي، وإن بدت في البداية غير قابلة للتوليف، إلا أنها تجتمع في النهاية، وتجد شكلاً جديداً وأكثر تقدماً. لهذا الجدل ثلاث مراحل: 1) يبدو مفهوم أو مقولة ما كشكل ثابت، محدد بدقة، ومستقل عن المفاهيم أو المقولات الأخرى. في فلسفة هيغل هذه هي مرحلة الفهم. 2) عندما نتأمل هذا المفهوم أو المقولة، لا يعود له شكل ثابت، محدد وقطعي، بل يظهر على هيئة مفهومين أو مقولتين أو أكثر متناقضة فيما بينها، وهذه هي مرحلة العقل السلبي أو النقدي. 3) نتيجة هذا الجدل هي نشوء مفهوم أو مقولة جديدة وأسمى أو أكثر تقدماً، تبدو للوهلة الأولى وكأنها تشمل المفاهيم أو المقولات السابقة نفسها، لكن تم رفع تناقضها. في الواقع، لقد وُلد مفهوم أو مقولة جديدة. هذا المفهوم أو المقولة الجديدة هو نتيجة لوحدة التناقضات، وهذه هي مرحلة العقل التأملي أو الإثباتي. آمن هيغل بسيرورة يتم فيها نفي كل حكم إثباتي، ومن تركيب ذلك الإثبات والنفي يتشكل حكم إثباتي جديد، والذي بدوره يُنفى مجدداً وتستمر السيرورة. كل هذا ورد في الفقرات 79 إلى 82 من المجلد الأول لكتاب هيغل "موسوعة العلوم الفلسفية" (1817)، وهي تذكر أيضاً بعمله الفلسفي الكبير "علم المنطق" (1812) الذي ذُكر فيه في فصله الأول الوجود، والعدم، والصيرورة بوصفها ثلاثية فلسفية، وقُدمت الصيرورة على أنها "وحدة التناقضات". كان هيغل يرى في كل سيرورة تطورية أن المركب (التركيب) هو نتيجة لتوليف الموضوع (الأطروحة) ومقابل الموضوع (نقيض الأطروحة). يعتقد العديد من الكتّاب أن فهم هيغل للجدل كان محصوراً في مملكة العقل، وأنه طرح الجدل في حدود تمييز العقل لذاته، ونقده لذاته، وأخيراً تقدمه الداخلي. لكنني أتفق مع مايكل إينوود (Michael Inwood) في الصفحة 82 من كتابه "معجم هيغل" (A Hegel Dictionary, Oxford, 1992.) أن الجدل من وجهة نظر هيغل "لم يكن خاصية للمفاهيم فحسب، بل كان خاصية للأشياء الواقعية أيضاً." هذا الفهم يُظهر بالطبع نقد ماركس وإنجلز، اللذين يختزلان جدل هيغل إلى منهج في فهم تطور الأفكار، على أنه غير صحيح. مثال هيغل الشهير في مقدمة "فينومينولوجيا الروح" الذي يستشهد بتطور البرعم إلى زهرة هو مثال على أمر أو حركة واقعية، وليس على تطور الأفكار. من وجهة نظر هيغل، إن جدل الأشياء والأحداث الطبيعية مستقل عن جدل فكرنا حولها، وهذا يظهر الجانب المعاصر من نقاش هيغل. أكرر أن الجدل من وجهة نظر هيغل ليس "منهجاً". أي أنه ليس أداة يستخدمها مفكر للبحث في موضوع ما، بل هو نظرية حول السيرورة أو البنية الداخلية المتطورة والمتغيرة للموضوع (أي تطوره). بفضل العمل الفلسفي لهيغل، يمكننا أن نعتبر الجدل بمثابة سيرورة حل التعارضات المفهومية والاجتماعية. أي أن ندرك العلاقات الداخلية التي تؤدي، بسبب التعارضات (وفي الواقع تركيب الأمور المتناقضة ونفي النفي)، إلى تعالي وجه من وجوه الفكر أو شكل من أشكال الحياة. هذا التعالي له شكل التقدم والتطور، لكنه ليس بمعنى سيرورة في حالة تقدم دائم ومستمر. التقدم كامن في كلية الحركة، وقد لا يكون قابلاً للملاحظة أو الاستنتاج والإثبات في كل لحظة. باستعارة التشبيه الهيغلي الشهير، أي أوديسة الروح، يمكن اعتبار التقدم حركة أو سفراً نحو غاية وهدف نهائي. لكن مسار هذه الحركة ليس خطياً واحداً، وتقدمياً على الدوام. وكأن مسافراً يتوقف، بل ويعود إلى الوراء، ثم يبدأ الحركة إلى الأمام من جديد. في الأوديسة الهيغلية، نصل إلى المقصد في النهاية، لكننا نكون قد اجتزنا أجزاء المسار مراراً.

ما التحول الذي أحدثه ماركس في جدل هيغل؟

كتب ماركس في خاتمة الطبعة الثانية من رأس المال (1873) أن منهجه الجدلي يختلف اختلافاً جوهرياً عن منهج هيغل الجدلي. ففي نظره، كان هيغل يحصر الجدل في حركة الأفكار التطورية، لأنه كان يعتبر الأفكار خالقة للواقع، في حين ينبغي اعتبار الأفكار نتيجة لتطور الأمور المادية والواقعية (والعلاقات الاجتماعية الحقيقية)، وبالتالي طرح الجدل كمنهج لفهم التناقضات الملموسة والقائمة في الحياة الاجتماعية. من وجهة نظر ماركس، كان هيغل قد جعل الجدل غامضاً لأنه كان يسير على رأسه ويرى العالم مقلوباً. ولا بد من إيقافه على قدميه من جديد لكي يرى العالم الواقعي. كان ماركس قد طرح هذه النقطة سابقاً، في مقدمة كتاب مساهمة في نقد الاقتصاد السياسي (1859)، بأن التحولات والتطور في البنية الفوقية الاجتماعية والسياسية والفكرية والفنية... (التي تُرجمت في الفارسية إلى روبنا) هي، في التحليل النهائي، نتيجة للتحولات في الأساس الاقتصادي (الذي تُرجم إلى زيربنا). الأساس الاقتصادي لكل مجتمع هو علاقات الإنتاج القائمة فيه (بالمصطلح القانوني: علاقات الملكية). إن مفتاح فهم التطور التاريخي للمجتمعات البشرية هو التدقيق في كيفية تحول علاقات الإنتاج. يجب أن نعرف كيف تزول علاقات الإنتاج التي تشكل عوائق في طريق تقدم قوى الإنتاج وتفسح المجال لعلاقات جديدة. كان هذا التدقيق في الأساس الاقتصادي وعلاقات الإنتاج نتيجة لرؤية ماركس المادية، وكان مختلفاً عن المناقشات المدرسية حول تقدم المادة على الوعي أو تأخرها عنه. إن مادية ماركس (كما طرحها هو نفسه في أطروحات حول فيورباخ) ليست طبيعانية ولا دوغمائية ولا آلية، بل إنها تعطي قيمة للحياة الفكرية والاجتماعية والتاريخية للإنسان ولا تتجاهلها. وفهم ماركس للجدل، بهذا المعنى الخاص، هو فهم مادي. أي أن الجدل هو منهج فهم التطور الناشئ عن وحدة المتناقضات، وكل هذا يكتسب معناه في كلية تاريخية (تاريخ الإنسان الذي هو تاريخ الصراع الطبقي). إن مصطلح الفهم المادي للتاريخ، الذي ورد في الأيديولوجية الألمانية، هو مرشد لصيغة تعبير أخرى، الفهم المادي لجدل التاريخ. إن النموذج الذي يعتمده ماركس في دراسة وفهم تاريخ الإنسان هو افتراض وجود سلسلة من أنماط الإنتاج، كل منها، بحسب التناقضات التي تخلقها (والتي تسد الطريق

أمام نمو قوى الإنتاج، أي المؤسسات الاقتصادية وقوة العمل وأساليب الإنتاج والتكنولوجيا)، يفسح المجال لنمط آخر. لقد خطا البشر من الشيوعية البدائية إلى مجتمعات قديمة كانت مشطورة إلى طبقات. وفي هذه المجتمعات الطبقية، كانوا يصنعون تاريخهم، ولكن ليس في ظل ظروف يختارونها بحرية، بل في حدود من الإمكانات القائمة حيث كانت المنتجات الذهنية للإنتاج البشري تظهر أمامه كموضوعات غريبة. إن أنماط الإنتاج المتنوعة، التي كانت (ولا تزال) قائمة على هذا الانشقاق الطبقي، لا تُظهر قدرة الإنسان الحقيقية، بل تغرّبه عن سيرورة العمل والإنتاج، وعن نتاج عمله، وعن الآخرين، وعن نفسه. ففي المجتمع الشيوعي المستقبلي سيكون الإنسان إنساناً بالمعنى الحقيقي للكلمة، وسيبدأ تاريخه الحقيقي. إن سيرورة استبدال الشيوعية البدائية ــ تبعية المجتمعات الطبقية ــ الشيوعية الحقيقية، هي سيرورة جدلية. وكذلك، فإن اكتشاف التناقضات الأساسية (البنية التحتية)، أي التضاد بين نمو قوى الإنتاج والشكل القائم للعلاقات الطبقية والملكية، هو أيضاً جدلي.

ما هو دور "إنجلز" في صياغة أسس المادية الجدلية؟

بدأ نقاش مع إنجلز أدى في النهاية إلى طرح "المادية الجدلية"، رغم أنه هو نفسه، شأنه شأن ماركس، لم يستخدم هذا المصطلح، ولا مصطلح "المادية التاريخية" في أيٍ من أعماله. كان صك هذين المصطلحين في العقد الأخير من القرن التاسع عشر فعلاً رمزياً وهاماً. في هذه الحقبة، كان الجيل الأول من الماركسيين يسعى إلى بناء العلم البروليتاري، والرؤية الكونية الجديدة، والاشتراكية العلمية، والمنظومة الإيديولوجية المتماسكة والدقيقة تحت عنوان الماركسية. مع النمو النسبي لقوة الطبقة العاملة، وتقدم النقابات والتعاونيات والأحزاب العمالية، وإمكانية نفوذ ممثلي الأحزاب العمالية في المؤسسات الحكومية وخاصة في البرلمانات الأوروبية، واتساع عناصر الهيمنة العمالية (قيادة النضالات الديمقراطية)، صار الشعور بضرورة تدوين ما أسماه كارل كاوتسكي، الزعيم الفكري والسياسي للأممية الثانية، برؤية العمال الكونية أمراً ملحاً. كان لا بد للعلم الحقيقي أن يعلو صوته في مواجهة الرؤية الكونية البرجوازية. كان الاشتراكيون بحاجة للإجابة عن كافة المسائل الاجتماعية، بما فيها المسائل العلمية، وكان عليهم أن يقدموا بديلاً نظرياً قوياً أيضاً. من هنا بدأ الاهتمام بأعمال ماركس بوصفه أبرز مفكر بروليتاري، الشخص الذي أوجد علماً جديداً لم يعد يكتفي بتأويل العالم بل يغيره. لقد اعتُبرت الاشتراكية العلمية لماركس (التي كانت منسجمة مع النزعة العلمية الوضعية للقرن التاسع عشر)، علماً مطلقاً. كان حجر الأساس لهذا العلم البروليتاري هو الجدل بمفهومه المادي. كان صك مصطلح المادية الجدلية (Dialectical Materialism) من عمل الاشتراكيين الديمقراطيين الروس أمثال بليخانوف (Plekhanov) ومارتوف (Martov) ولينين. ووفقاً لـ "المادية التاريخية"، فإن تاريخ الإنسان هو مسار أحادي الخط ينقسم إلى سلسلة من أنماط الإنتاج، ولكلٍ منها طابعه الاقتصادي وبنيته الطبقية الخاصة والمختلفة عن أنماط الإنتاج الأخرى. التحولات التاريخية هي نتيجة لكسر العوائق التي تفرضها علاقات الإنتاج في طريق نمو قوى الإنتاج. تشمل المادية الجدلية جميع جوانب الفلسفة الماركسية باستثناء نظريتها في التاريخ. يُناقش فيها نظرية المعرفة والأنطولوجيا وفقاً لتعاليم ماركس. وبما أن ماركس لم يترك أثراً فلسفياً متماسكاً ودقيقاً، كان لا بد من تدوين أسس هذه الفلسفة الجديدة عبر دراسة إشاراته وأقواله المتفرقة. تصدى لهذه المهمة إنجلز وبعض أتباع ماركس الآخرين مثل لافارغ (Paul Lafargue) وبيبل (August Bebel) وبرنشتاين (Edvard Bernstein) وكاوتسكي (Karl Kautsky) وفيلهلم ليبكنشت (Wilhelm Liebknecht). وبالطبع، فقد اعتبروا أنفسهم ملزمين بالبحث في مجالات جديدة أيضاً. نشر إنجلز نتائج دراساته في الأنثروبولوجيا، والفهم التاريخي لعلاقات القرابة والأسرة، والعلوم التجريبية للعصر. ناقش كتابان له، أحدهما في رد نظريات دوهرينغ (Duhring) بعنوان أنتي دوهرينغ (1878) والآخر جدل الطبيعة (1925) (الذي نُشر بعد وفاته عام 1925 في موسكو)، أسس هذه الرؤية وهذا العلم البروليتاري الجديد. كُتبت هذه الأعمال بلغة سهلة ومفهومة للجميع، وفتحت الطريق أمام استنتاجات سطحية. يأتي الحديث عن الجدل بشكل رئيسي (باستثناء الإشارات المتفرقة) في الفصلين الثالث عشر والرابع عشر من القسم الأول من أنتي دوهرينغ وفي ملاحظتين في جدل الطبيعة. إن تقعيد الجدل في قوانين كلية (قوانين تحول الكم إلى كيف والعكس، وحدة المتناقضات، نفي النفي، التطور نتيجة صراع الأضداد) وذكر أمثلة سطحية كالحركة الناشئة عن قطبي الكهرباء الموجب والسالب، أو تركيب المواد الكيميائية، وإعادة صياغة قوانين الجدل بناءً على منجزات العلوم الطبيعية، واتباع العلم الاجتماعي والتاريخي للعلوم التجريبية الفيزيائية والطبيعية، كلها نتيجة للرؤية الآلية والجبرية والعلموية والوضعية المندرجة في أعمال إنجلز هذه. بعد نشر هذه الأعمال والترويج لها باعتبارها الكتب التعليمية الرئيسية للطبقة العاملة، كان نقدها يقترن دوماً بخطر الطرد من الأحزاب العمالية. ورغم ذلك، بدأ أشخاص مثل جورج لوكاتش (G.Lukacs) وكارل كورش (K.Korsch) في عشرينيات القرن العشرين، بقبولهم للعواقب الصعبة، أولى الانتقادات داخل الحركة العمالية. ومع ترسخ الستالينية، أُزيلت إمكانية متابعة هذه الانتقادات.

في تقديري، فإن نقد جورج ليشتهايم (G.Lichtheim) لإنجلز في الفصل الرابع من الجزء الخامس من كتاب «الماركسية: بحث تاريخي ونقدي» دقيق ووجيه. لقد تجاهل إنجلز في شيخوخته التعاليم الفلسفية المبكرة لماركس الشاب، وصار تواقًا لاكتشاف نظرية شاملة وكلية عن الطبيعة والتاريخ بتأويل دارويني للتطور، وكان تأثير أفكار هيغل (Haekel) عليه جليًا. وقد توارث شيوعيو القرن العشرين هذه التصورات عبر كاوتسكي وبليخانوف ولينين (Lenin) وبوخارين (Bukharin). وكان إيمانهم العرفاني بالنصر النهائي نتيجة لتحليلهم للتطور الحتمي للتاريخ نحو الشيوعية.

ما هي خصائص واختلافات فهم لينين وستالين وماو للديالكتيك؟ وهل كان هؤلاء أهم من دفعوا النقاش الماركسي حول الديالكتيك؟

سأجيب أولاً على الجزء الثاني من السؤال. كلا، لم يكونوا من منظور النقاش الفلسفي أهم من ناقشوا الديالكتيك على الإطلاق. لكن بسبب دورهم السياسي، أي قيادة الأحزاب الشيوعية والحكومات، كان كل ما يقولونه ويكتبونه يُعتبر مهماً. في اعتقادي، إن كتابات أشخاص مثل لوكاتش (Lukacs)، وألتوسير (Althosser)، وأدورنو (Adorno)، وسارتر (Sartre)، وكوزيك (Kosik)، وكوليتي (Colletti) في مجال الديالكتيك أهم بكثير من أعمال هؤلاء. على سبيل المثال، كتابات كوليتي مثل «هيغل والديالكتيك المادي» و«المادية الجدلية وهيغل» وخاصة «التناقض الديالكتيكي واللاتناقض» بالغة الأهمية. المقالة الأخيرة تهدف إلى دحض المادية الجدلية وإثبات أن الديالكتيك لا ينفصل عن المثالية. وهو حكم كان برنشتاين (Bernstein) قد طرحه قبل نحو ثمانين عاماً بشكل آخر وعبر طريق آخر.

من بين مؤلفات لينين الفلسفية كتاب «المادية والمذهب النقدي التجريبي» (1907) الذي كُرِّس لنقد عدة مذاهب فلسفية ذائعة الصيت نسبياً في ذلك العصر، وهو دفاع عن أسس المادية الجدلية بمعناها الشائع في الأممية الثانية، إنه كتاب في الدفاع عن الواقعية الفلسفية ونقد لاذع لكل ضروب النسبية والتشكيك في الحقيقة النهائية. وقد طال هذا النقد حتى نظرية النسبية لأينشتاين، ومن الواضح أن معرفة لينين بعلم الفيزياء في عصره كانت محدودة بالمصادر الثانوية والأدلة الدراسية. لهذا الكتاب، شأنه شأن جميع مؤلفات لينين، نبرة جدلية، ومن الجلي أن مؤلفه لا يعتريه ذرة من شك في أنه يعرف كل شيء عن الموضوع المطروح للنقاش، وأن الحق إلى جانبه بلا ريب. فمهمته هي سحق الرأي المخالف وتوطيد أسس نظرياته المحقة. بعبارة أخرى، يفتقر هذا الكتاب، على عكس موضوعه، إلى الروح والبصيرة ومقتضيات الأثر الفلسفي. وما يمكن العثور عليه فيه بخصوص الجدل لا يتجاوز الكتابات الأصلية لقادة الفكر في الأممية الثانية، وبخاصة كاوتسكي وبليخانوف. ولا بد من القول بصراحة إن بليخانوف، رغم كونه أسير دوغمائية فلسفية جلية، قد أسدى خدمة لصياغة نقاش جاد في مجال الجدل، وخصوصاً المادية التاريخية، تفوق مراراً ما قدمه لينين، وإذا أراد أحد أن يتعرف على هذه المباحث أو يوجه إليها نقداً فعليه بدراسة مؤلفاته. أما الأثر الفلسفي الآخر للينين فهو الحواشي التي كتبها على «علم المنطق» لهيغل، ويعود ذلك إلى سنوات الحرب العالمية الأولى حين كان يقيم في زيورخ منعزلاً عن الأممية الثانية وقد سنحت له فرصة دراسة فلسفة هيغل. في هذه الحواشي التي كتبها ونُشرت في المجلد 38 من مجموعة أعماله، نجد نظرة أكثر انفتاحاً، ويمكن القول إنها أكثر فلسفية. فهو لا يتحرج من كتابة عبارات من قبيل أن أحكام المثالية الذكية كثيراً ما تكون أكثر إشراقاً وواقعية من أحكام المادية الدوغمائية والآلية. وهو يثني على هيغل باستمرار، ويرى من الضروري في مواضع شتى أن يعيد الإبداع الذي أتى به ماركس في مجال الجدل إلى هذا المنبع الأصلي. ومع ذلك، فإن قارئ هذه الحواشي يشعر بعد انتهائه من الدراسة أنه لم يسمع كلاماً جاداً وجديداً في مجال الجدل. يكفي أن نقارن هذا الاهتمام بهيغل بأثرين لامعين صدرا عام 1923، هما «التاريخ والوعي الطبقي» للوكاتش (الذي عنوانه الفرعي «أبحاث في الجدل الماركسي») و«الماركسية والفلسفة» لكارل كورش، لندرك إلى أي حد كان هذان المفكران أقدر من لينين على استنباط نقاط جديدة من أعمال هيغل، وقد تحقق هذا بفضل الطابع النقدي لفكرهما وإلمامهما بثقافة وأدب العصر، أي ما كان يفتقر إليه لينين تحديداً. حتى كتاب لوكاتش الشهير عن لينين (بعنوانه الفرعي: منير البحث في وحدة فكره) لا يُظهر أن لينين كان لديه كلام جديد في مجال الجدل. وفي كتابات لينين وخطاباته بعد ثورة أكتوبر، نجد الإشارة إلى الجدل نادرة، وهو يوجه الشباب الحزبي باستمرار إلى التسليح بالمنهج الجدلي عبر دراسة أعمال ماركس وإنجلز وبليخانوف. وأود أن أضيف أنكم بقراءة كتابات المنظرين البلاشفة الآخرين، ومنهم نيكولاي بوخارين وليون تروتسكي (Trotsky) في مجالات الجدل والمادية التاريخية، لن تجدوا شيئاً يضاف إلى كتابات بليخانوف. فهم أيضاً لم يكونوا يرون في الجدل سوى منهج لتحليل التناقضات وكشف وحدة الأضداد وقانون التطور. لقد قُبلت النظرة المحدودة والدوغمائية للينين بعد موته، وفي السنوات العسيرة لدكتاتورية ستالين الدموية، بوصفها الإنجاز النظري الكبير بعد ماركس. واختُرع مصطلح الماركسية-اللينينية. وفي ذلك الحين ابتُدع مفهوم كلاسيكيات الماركسية الذي كان يضع ستالين بالطبع في مصاف ماركس وإنجلز ولينين. وفي رسالة نُشرت باسم ستالين بعنوان «المادية الجدلية»، تجلت المادية الجدلية على حقيقتها: أداة أيديولوجية (بالمعنى الذي كانت عليه الأيديولوجيا في كتاب «الأيديولوجيا الألمانية» لماركس، أي الوعي الزائف والمقلوب للأمر الحقيقي) في يد حكومة استبدادية والكومنترن (Comintern) لتسليح الشيوعيين، الذين لهم – بتعبير ستالين الصريح – طبيعة خاصة، ضد العلم والفلسفة البورجوازية.

كان هذا التقابل بين الديالكتيك و«الميتافيزيقا» (الذي أشار إليه إنجلز ذات مرة) يثير أحياناً نقاشات مضحكة. فعلى سبيل المثال، كان بعض الشيوعيين في خمسينيات القرن العشرين يتحدثون عن تقابل المنطق الديالكتيكي مع المنطق الصوري، ويعتبرون الديالكتيك شكلاً أرقى من المنطق الأرسطي.

لم يتجاوز فهم ماو للديالكتيك في جوهره الفلسفي هذا الفهم الرسمي الذي كان المرشد النظري لجميع شيوعيي العالم. وأطروحته الشهيرة بعنوان «حول التناقض» التي كُتبت في سنوات الحرب مع اليابان هي خير مثال على ذلك. تتجلى النزعة الأداتية في مناقشة الديالكتيك في هذه الأطروحة بقوة. فبطرح ماو لنوعين من التناقض (التناقض العدائي والتناقض غير العدائي) مهد الطريق ليتحد مع العدو حيثما تقتضي مصلحة الحزب الشيوعي. فمن أجل الوحدة مع الكومينتانغ (الحزب الحاكم بقيادة تشيانغ كاي شيك، الحزب المسؤول عن المذبحة الدموية لشيوعيي الصين إثر فشل ثورة 1927) طرح هذه النقطة القائلة إن تناقض الشيوعيين الصينيين مع اليابان هو الآن تناقض عدائي، أما تناقضهم مع الكومينتانغ فهو غير عدائي. وهكذا اتحدوا مع عدوهم القديم في الحرب ضد المعتدين اليابانيين. ويبدو أنه بعد انتهاء الحرب مع اليابان، عاد التناقض مع الكومينتانغ ليصبح عدائياً من جديد، واستمرت الحرب حتى الإطاحة بحكومة تشيانغ كاي شيك! في سنوات عقد الستينيات من القرن العشرين، حين كانت الحركة الطلابية الراديكالية والإضرابات العمالية والمظاهرات الشعبية، لا سيما ضد الحرب في فيتنام، قد انطلقت في أوروبا والولايات المتحدة، اعتبر بعض الشيوعيين الأوروبيين (بمن فيهم لوي ألتوسير) هذه الأطروحة لماو وكتاباته الفلسفية الأخرى خطوات إلى الأمام في نقاش المادية الديالكتيكية. وذكّروا بأن ماو كان قد فكر في وحدة الأمور المتناقضة أكثر مما فكر في التخالف غير القابل للتسوية. وقدموا كتابات ماو التافهة، التي كُتبت بلغة سطحية وعامية، كمرشدات للفكر الفلسفي للعصر، باختصار: المادية الديالكتيكية تستند إلى مادية ميكانيكية وطبيعية كان ماركس قد شن عليها أشد الهجمات في نقده لفويرباخ. هذا الجهاز الفكري يعارض أي شكل من أشكال الشكوكية والنسبية. ويعتبر العالم المادي متقدماً على العالم الذهني ومحدداً نهائياً لسياقه وخصائصه الرئيسية وتطوره. الجسد هو الشرط المسبق للوعي، وتطور المادة هو منتج المعرفة. يُعرف العالم المادي من حيث المبدأ عبر العلوم التجريبية. ورغم التأكيد على أهمية العلم التجريبي، إلا أن هذا العلم كان في الواقع تابعاً للإرادات السياسية للحكومات الشيوعية، وإلا كيف يمكن تفسير الحدث التراجيدي - الكوميدي المتمثل في تدوين بيولوجيا ليسينكو (Lyssenko) في الاتحاد السوفيتي الستاليني، أو نشوء العلم البروليتاري خلال الثورة الثقافية الصينية؟

هل كان صحيحاً أم لا أنهم سعوا ذات زمان إلى بلوغ منطق يكون مرشداً لحل المسائل الطبيعية والاجتماعية؟ هل القول بعالمين منطقيين (أي منطقين منفصلين للمادة والمعنى) صحيح؟

واجه مفكرو القرن التاسع عشر مسألتين مهمتين بخصوص المعرفة الاجتماعية، وهما مسألتان كانتا مطروحتين من بعض الوجوه على مفكري عصر التنوير قبلهم: 1) هل يمكننا بلوغ علم اجتماعي واحد أم أننا مضطرون بالضرورة إلى اللجوء إلى علوم اجتماعية متعددة؟ 2) ما هو الفرق بين هذا العلم أو هذه العلوم الاجتماعية والعلوم التجريبية (الفيزيائية والطبيعية)؟ لقد منحت النزعة العلموية في القرن التاسع عشر من جهة، وسلطة المباحث الجديدة في العلوم الطبيعية (وأهم مثال عليها الداروينية) من جهة أخرى، اتجاهاً خاصاً لهذه المباحث. ويمكن اعتبار هذا المسار بمثابة اتباع لمنهج الإدراك والأسلوب العلمي في العلوم الاجتماعية لمنهج الإدراك وأسلوب العلوم الفيزيائية والطبيعية. وكانت الوضعية، التي طُرحت وهيمنت في خطابات العلوم الاجتماعية في النصف الثاني من القرن التاسع عشر، قد أذعنت لهذا الاتباع. ظهرت أولى بوادر ضرورة الفصل بين مناهج العلوم الاجتماعية والعلوم الطبيعية في أعمال المفكرين الألمان في أواخر القرن التاسع عشر. وكان لكتابات فيلهلم دلتاي (Dilthey) دور مهم في هذا السياق. فقد كان قد انتبه منذ عام 1883 إلى الفرق بين مناهج العلوم الطبيعية والتاريخية. وبفصله بين منهج الوصف والتفسير العلمي (الخاص بالعلوم الطبيعية) ومنهج التأويل (الخاص بالعلوم الاجتماعية)، خطا الخطوة الأولى في هذا النقاش. وبعد عام، أكد فيلهلم فيندلباند (Windelband) أن الفلسفة والعلوم الاجتماعية تمتلك مناهج مختلفة تماماً عن مناهج العلوم الطبيعية والفيزيائية، وتابع هاينريش ريكرت (Rickert) هذا البحث في دراسته لتاريخ الفلسفة. ويمكن القول إن ثنائية (Dualism) منهجية أو "منطقين" مختلفين قد طُرحا. وفي فلسفة العلم في القرن العشرين، بُذلت جهود لتدقيق هذا الفرق. طُرحت مسألة أوجه الشبه بين نوعي العلم والفروق بينهما في الأعمال التي انتقدت الوضعية المنطقية. ومن ذلك، في الواقعية النقدية عند بوبر (Popper)، ومناقشات فتغنشتاين في المرحلة الثانية من عمله الفكري، وإصرار الجدليين الماركسيين على أنه لم يعد مقبولاً أو مبرراً إيجاد منهج وقانون واحد، على الطريقة التقليدية لإنجلز، يصلح لفهم كل ظاهرة وموضوع طبيعي أو اجتماعي. وكما بيّن سارتر بوضوح، فإن المادية الجدلية هي نظرية تطورية شاملة تصدق على الطبيعة والتاريخ على حد سواء. كما أنها تعبّر عن الإيمان بالطابع الانفعالي والظاهراتي التبعي للوعي في أعقاب التطور الطبيعي، وتختزل كل شيء إلى مادية جافة وآلية. وهي في الواقع تنفي التطور المستقل للوعي وتاريخه. ومن المحزن أن اكتشاف ماركس الشاب الفلسفي المهم، الذي كان ممهداً لنقد مفهوم الذات الديكارتية، يلقى مصيراً كهذا حيث يُعرّف تطور الذهن ووعي الذات كنتيجة مباشرة لتطور المادة والطبيعة. كان إنجلز قد كتب في "لودفيغ فيورباخ ونهاية الفلسفة الكلاسيكية الألمانية" أننا ندرك المفاهيم في أدمغتنا بطريقة مادية. إنها صور أو انعكاسات (Abbilder) لأشياء واقعية... يختزل الجدل نفسه إلى علم القوانين الكلية للحركة في كل من العالم الخارجي وفكر الإنسان. كلا سلسلتي القوانين، المتطابقتين في جوهرهما، تبدوان مختلفتين في تعبيرهما، حيث يمكن للذهن البشري أن يخبر عنهما. إن جذور الكثير من التصورات الآلية لتطور المجتمعات البشرية تكمن في هذا الفهم الدوغمائي للعلاقة بين الذات والموضوع.

اتخذ نشطاء الأممية الثانية، بسبب اعتقادهم بتطابق التطور التاريخي مع عملية تطور الظواهر الطبيعية، نهج التماثل مع النظام البرجوازي. وقد أدى اعتقاد مماثل لدى الستالينيين في وجوه مختلفة إلى انحرافات نظرية وعملية. حتى في سبعينيات القرن العشرين، كانت لا تزال تُنشر مقالات في المجلات العلمية تتحدث، على سبيل المثال، عن الصراع الطبقي بين الجزيئات. أنا أعترض على هذه التبسيطية، وهذا لا يعني رفض المسعى العلمي والجاد للماديين الذين يعملون في مجال العلوم الطبيعية (بما في ذلك علم الأعصاب والبحوث المتعلقة بوظيفة الدماغ البشري) ويسعون إلى تعميم الإنجازات النظرية لعملهم على البحوث المتعلقة بالحياة النفسية، وبمعنى ما الاجتماعية، للإنسان. المسألة ليست معقدة. هناك أشخاص يسعون بشكل دوغمائي إلى إثبات صحة فكر الكلاسيكيين. إنهم، دون اكتراث بتطور الخطابات العلمية والفلسفية، يعيشون وكأنهم لا يزالون في أفق أواخر القرن التاسع عشر، أو يستذكرون بحسرة "إنجازات العلم البروليتاري في عهد حكم الشيوعيين في الاتحاد السوفيتي". العمل الفكري لهؤلاء الأتباع لتقليد ميت ليس جاداً. لكن في المقابل، هناك أيضاً أشخاص يطرحون نظريات بناءً على تجاربهم العلمية ويسعون إلى اختبار هذه النظريات واكتشاف صوابها وخطئها. هؤلاء لديهم القدرة على التخلي عن النظريات نتيجة للاختبارات الجديدة، وهم بالمعنى الدقيق للكلمة علماء. من بين هؤلاء، لا يزال البعض يسعى لإيجاد منطق واحد. إن عملهم لا ينسجم مع الإنجازات الجديدة في مجال البحوث الفلسفية والثقافية (بما في ذلك في خطاب ما بعد الحداثة Post-Modern) وكذلك مع بعض النتائج المهمة للنقاش في فلسفة العلم (بما في ذلك نظريات توماس كون (T.Kuhn) وبول فايرابند (Feyerabend)). لكن من الواضح أن عدم الانسجام هذا لا يعني بعدُ خطأ رأيهم أو عملهم. إن مادياً مفكراً مثل روي باسكار (Roy Bhaskar) هو من هذه الفئة. إنه مؤلف الكتاب الشهير "نظرية واقعية حول العلم" (1975)، وفي عام 1993 كتب كتاباً مهماً بعنوان "الجدل، نبض الحرية". آمل أن يُترجم هذا الكتاب إلى الفارسية. في هذه الحالة، سيواجه القارئ الفارسي مسعىً جديداً وأكثر جدية في مجال الفكر الجدلي. مسعىً، وإن كنت لا أتفق معه فلسفياً، إلا أنه في اعتقادي أهم بكثير من جميع المباحث التي تشكلت حول مفهوم المادية الجدلية.

لماذا لم يُطرح بيننا أي نقاش حول الجدل في السنوات الأخيرة (بعد الثورة الإيرانية)؟

دخل الجدل بين المثقفين والمفكرين الإيرانيين من بوابة الأدبيات "الماركسية". وسبب استخدام علامتي التنصيص واضح أيضاً. لأن هذه الأدبيات كانت ماركسية بالاسم، وكانت في الواقع ترجمة للدروس التعليمية الستالينية مثل كتاب "المبادئ الأولية للفلسفة" لجورج بوليتزر الذي كان حزب توده الإيراني يضطلع بدور في نشره.

كانت كتابات طبري في سبعينيات القرن العشرين نموذجاً أحدث لذلك الفهم، متأثرةً بالأعمال النظرية التي كانت تُكتب في الأدبيات الرسمية السوفيتية في هذا المجال. وإلى جانب ذلك، سعى بعض المثقفين إلى تعريف القراء الناطقين بالفارسية بفهمٍ آخر للجدل. فعلى سبيل المثال، نُشرت ترجمات لأعمال حول فلسفة هيغل، وكتب في مجال العلوم الاجتماعية تحديداً، من بينها كتاب غورفيتش (Gurvitch) عن الجدل، وأعمال لمفكرين ليبراليين قدموا نقداً للستالينية والماركسية الأرثوذكسية. كان الجدل، بالمعنى الدقيق للكلمة، القائم على فهم مادي، رائجاً بين نشطاء الأحزاب اليسارية وأنصارها، وهذا ليس مدعاة للعجب. لكن النقطة هنا هي أن الفهم ذاته كان يُستخدم في كتابات بعض المناضلين الدينيين أيضاً. فعلى سبيل المثال، كان فهم منظمة المجاهدين للجدل قائماً في الأساس على فهم ماركسي، لكنه اقترن بذلك الجهد العسير لإلباسه ثوباً إسلامياً. تماماً كما أن تأويلاً قائماً على فهم أحدث، وربما يمكن القول أكثر راديكالية، لمفاهيم كالعدل والقسط والمجتمع النبوي والشهادة وغيرها، كان يقربهم (وشريعتي) من نوع من الاشتراكية تتجلى في المجتمع التوحيدي اللاطبقي، وهو ما لم يكن في نظر الماركسيين سوى تعبير عن الاشتراكية الطوباوية. لقد تغير أفقنا الثقافي الآن. حاول جيل جديد من المثقفين والطلاب وتمكن من تجاوز العقائد الدوغمائية للأجيال السابقة. طُرحت خطابات جديدة (من بينها مباحث ما بعد الحداثة، والهرمنيوطيقا، وتحليل الخطاب، وابتكارات الفلسفة التحليلية... إلخ). لقد كان التخبط النظري والعملي للأحزاب اليسارية خلال ثورة 1979 من جهة، وانهيار الماركسية السوفيتية والضعف الواضح للأحزاب الشيوعية في أوروبا من جهة أخرى، مؤثرين في قطيعة المفكرين الشباب مع التصورات الدوغمائية اليقينية للماضي. حتى الكتاب والمترجمون اليساريون وجدوا لغة جديدة ويدركون أن العقائد الدوغمائية العتيقة لم يعد لها أنصار. ينبغي أن نتفاءل بتلاشي كلمة الجدل التي كانت قائمة على فهم دوغمائي ستاليني. هذا شرط مسبق لبدء نقاش جديد حول الجدل. بدراسة منابعه العميقة في الفلسفة المثالية الألمانية وعند هيغل، وفهم جديد لكتابات ماركس، آن الأوان للتفكير في الجدل، لأنه لم يعد أحد يخشى نقده. لقد بدأ العقل النقدي عمله أخيراً في حقل ثقافتنا. إذا قلتم إن زماننا لا يزال عصراً عصيباً للتفكير الحر والنقد، فسأقول لكم على لسان هيغل إن بومة مينرفا (Minerva)، إلهة الحكمة، تنشر جناحيها في عتمة الليل وتحلق طيراناً.