اندیشهفلسفهخردگفتگوحکمتمعناپرسشفرهنگ
الأدب
دروس حافظ: «شرح ثلاث غزليات لحافظ» للدكتور حسن بلخاري
لطالما كانت علاقة حافظ بالقرآن والشريعة موضع جدل بين دارسيه. يستند الدكتور حسن بلخاري إلى شواهد تاريخية ليتحدى صورة حافظ العابث المتفلت من الشريعة، ويصفه بأنه صاحب عرفان ملتزم بالشريعة.
جلسات درسگفتار حافظ «شرح ثلاث غزليات لحافظ» للدكتور حسن بلخاري
.
.
الجلسة الأولى والثانية من درسگفتارهای حافظ «شرح ثلاث غزليات لحافظ»
حافظ: رند لا أبالي متجنب للشريعة أم ملتزم بها!؟
بنا به بیت مشهور حافظ، عشق حاکم بر جان و جهان او، به از بر خواندن قرآن فریاد سر بر میآورد. حال سوال این است: چه نسبتی میان قرآن و عشق و مهمتر فریاد و بانگ بلند عشق وجود دارد و آیا در قرآن آیت و آیاتی دال بر این معنا وجود دارد؟ حافظشناسی: دو نظر مقابل هم و در مقام نفی هم بلخاری در ابتدا به باب نسبت میان حافظ و قرآن پرداخت و گفت: در باب نسبت میان حافظ و قرآن، حرف و حدیث بسیار است. از یک سو نکات بسیار روشنگری را داریم که خود حافظ بیان کرده است: «هر چه کردم همه از دولت قرآن کردم»؛ و از سوی دیگر سخن کسانی است که با استناد مطلق به ابیات و غزلیات حافظ مایلاند حافظ را رند و نظرباز و عاشقی شریعتگریز بدانند. در طول تاریخ حافظشناسی هماره این دو نظر در مقابل هم و در مقام نفی هم وجود داشته است. تکرار میکنم که برخی به شدت مایلاند حافظ را رندی لاابالی بدانند که هویت این رندی در شریعتگریزی است و برخی مایلاند او را به شدت شریعتگرا بدانند و معمولا به این ابیات استناد کنند: ز حافظان جهان کس چو بنده جمع نکرد / لطائف حکمی با نکات قرآنی ندیدم خوشتر از شعر تو حافظ / به قرآنی که اندر سینه داری صبح خیزی و سلامتطلبی چون حافظ / هر چه کردم همه از دولت قرآن کردم شعر حافظ همه بیت الغزل معرفت است / آفرین بر نفس دلکش و لطف سخنش کس چو حافظ نگشاد از رخ اندیشه نقاب / تا سر زلف سخن را به قلم شانه زدند و یا آن شعر مشهوری که محور سخن و نقد امروز من است: «قرآن ز بر بخوانی در [با] چارده روایت». انسانها همه مفعول زمان و مکان نیستند معمولا در تبیین مفاهیم متناقض و متقابل، عقل میگوید به قرائنی استناد بجوییم که بدون حُب و بغض، مستند به براهین و استدلالها و در عین حال مستندات و شواهد دقیق تاریخی، حقایق را برای ما بازگو میکنند. من البته میپذیرم در غزلیات حافظ گاه چنان عمق معنا در مساله رندی و نظربازی و عشق جسمانی و حتی می و بوس و کنار هست که خود عقل که حاکم در این میدان بود، نمیپذیرد چنین قائلی بدون لب به می زدن این گونه صفات او را گشاده و عریان بازگوید. اما واقعیت این است که برخی هنرمندان هستند که بنا به هنر عظیم خود رنگ طلب خود را بر واقعیت میزنند، بدون آن که آن واقعیت را تجربه کرده باشند. حافظ شعر مشهوری دارد: «منم که شهرهی شهرم به عشق ورزیدن/ منم که دیده نیالودهام به بد دیدن». این بحث بسیار مهمی است. حافظ، مستند به این بیت، صاحب نظر است؛ صاحب دیده است. برخی انسانها در قلمرو طریقت و عرفان به چنان مقامی میرسند که نور منتشر از دیدهی آنها واقعیت را شکل میدهد. اینان حاکمان هستیاند و قدرت تصرف تکوینی دارند. این را به سرعت گفتم و رد شدم تا بدانید که انسانها همه مفعول زمان و مکان نیستند؛ مفعول اعیان نیستند. گاهی فاعل بر اعیاناند. آن حضرت مراد و ولی که به دست کرامت بر آب راه میرود، تصرف تکوینی دارد. او در بند واقعیت نیست. او صاحب واقعیت است. به همین دلیل الزاما برای بیان صفت می، میخواره نباید بود. درست است که حکم عقل این است که حافظ گاه از بوس و کنار و شراب چنان سخن میگوید که لاابالی وار آنها را به کرّات تجربه کرده است. اما بنا به ادلهی دیگر میتوان این قدرت او را در بیان شراب و بوس چنان تأویل کرد که از قدرت مرادی او برمیخیزد، نه از قدرت تجربه کردن عادی انسانهای معمولی. حافظ تا چه حد در آنچه در باب قرآن گفته صادق است بیتی از حافظ هست که خیلی استثنایی است: «سایهی معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد / ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود». بنده به عنوان کسی که ابن عربیشناس است میگویم که این یک بیت دست کم ۵۰۰ صفحه از تالیفات جناب ابن عربی است. آنجا که از احتیاج ما به حق و مشتاقی و عاشقی حق به ما میگوید. این یک نسبت کاملا دو سویه است. من بین «الله» که اسم ذات است و «رب» که اسم صفات است، تمایز قائل میشوم. نه من، که کودکی در عرصهی معرفتم، بزرگان در این قلمرو تمایز قائل شدهاند. رب یعنی پروردگار؛ و پروردگار در قلمرو انسان گاه زبان و الزامات حیات انسان را از برای خود برمیگزیند. یا آن بیت بسیار مشهورش: «از خلاف آمد عادت بطلب کام که من /کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم». آنانی که صاحب عرفان نظریاند و به ویژه کسانی که قلمها فرسودهاند و اوراق سیاه کردهاند، خواستهاند تا معنای این «خلاف آمد عادت» را شرح بدهند و گاه نتوانستهاند و حافظ در یک بیت آن را میگوید. آدم تا شهسوار و ابوالفوارس معنا نباشد، زبان این گونه به او خدمت نمیکند.
هذه المعاني تقتضي منا، خارج النزاع السائد بين هؤلاء المحاربين، وبناءً على الأدلة التاريخية، أن ننظر إلى أي مدى كان حافظ صادقاً فيما قاله بشأن القرآن. وفي البداية ينبغي لنا أن نوضح علاقة هذا الرجل العظيم بالقرآن، استناداً إلى المستندات التاريخية. هل يمكن اعتبار كل أمّي في عالم اليوم الإعلامي عالماً؟! أحد مستنداتي التاريخية في إثبات هذا المعنى هو أثر لمحمد بن قيس يُدعى «المعجم في معايير أشعار العجم» كُتب سنة ٧٨١؛ أي قبل سنوات قليلة من رحيل حافظ. الرواية المشهورة لوفاة حافظ هي سنة ٧٩٢. إذا اتخذنا هذا القول المشهور أساساً، فإن العبارة التي يقولها محمد بن قيس كُتبت في حياة حافظ. يكتب: «مولانا شمس الدين محمد حافظ يقول: عکس روی تو چو در آینه جام افتاد / عاشق از خندهی می در طمع خام افتاد». بالطبع في عالم اليوم الإعلامي، وبالاستناد إلى التقلبات الحاكمة على الإعلام، يمكن اعتبار كل أمّي عالماً، لكن في ذلك العصر، لكي يحصل شخص على لقب «مولانا» ولا يرتاب أحد حين يسمع هذا اللقب، كان ينبغي أن يكون مولانا حقاً. لا يمكن، بناءً على الرواية التاريخية القطعية التي لقّبته بـ«مولانا» في حياته، اعتبار حافظ رنداً لا أبالياً. بالطبع في فترة الشباب كل شيء ممكن. لكن الناس لا يُوزنون بأخطائهم العابرة. الناس يُوزنون بعاقبة أمرهم. نحن إنسان؛ أي من جذر «نسيان» والذهول. أي نسيان حكم الأزل. النسيان كامن في ذاتنا، ويحكمنا أحياناً، ومتى حكم فلا مفر من إتيان الهوى وغلبة الشهوة على العقل. ولأننا بشر، أي من «بشرة»، فنحن مريدو ظاهر ومتعلقون بالظاهر. الإنسان، لكونه ظاهرياً، لا بد له من الخطأ. ولكن في حياة أمثال حافظ ينبغي أن تُتخذ العاقبة أساساً. وذلك لأن الله يجعل العاقبة محوراً وأساساً.حافظ ابرو در یکی از آثارش حافظ را مولانا خوانده است بر این اساس جناب محمد بن قیس جناب حافظ را «مولانا» نامیده. مولانا یعنی چه؟ مولانا در باب جلالالدین محمد اسم خاص است، در باب دیگران اسم عام. ما جلالالدین محمد را به نام مولانا میشناسیم. چون شمس او را مولانای خود میشناخت. شمس مولانای جلالالدین محمد بود یا جلالالدین محمد مولانای شمس؟ به زبان رایج شمس مولانای مولانا بود. اما به زبان «مقالات شمس» مولانا مولانای شمس بود. در قلمرو عاشق و معشوق، افضل و مفضول نداریم. عاشق در عین عاشقی معشوق است و معشوق در عین معشوقی عاشق. اگر در قلمرو عاشق و معشوق، افضلیت و مفضولیت، علیت و معلولیت باشد که آن عشق نیست. از جمله صفات عشق آن است که عاشق و معشوق یکسان باشند. مولانا در فرهنگ ما بیان آن کسی است که نه تنها به چشمه رسیده، بلکه از آن چشمه نوشیده است و نه تنها از آن چشمه زمزم نوشیده بلکه تشنگان را سیراب کرده است. مولانا چنین کسی است. مولانا یک لغت و اصطلاحی لقلقهی زبانی مریدان نیست. یک صفت عام اجتماعی که برخی به واسطهی آن فخر بفروشند و تکبر کنند، نیست. مولانا صفتی است که خود جامعه اجازه نمیدهد جز برای کسانی که به حقیقت صاحب ولایتاند، این اصطلاح را به کار بُرد. محمد بن قیس در زمان حیات حافظ او را «مولانا شمسالدین محمد» نامیده است. حافظ ابرو هم در یکی از آثارش حافظ را مولانا خوانده است. این یک دلیل است.
حافظ تعمدی در جمعآوری غزلیات نداشته است دلیل دوم چنین است: میدانید که جناب حافظ، آن چنان که تاریخ میگوید، هیچ گونه تعمدی در جمعآوری غزلیات خود نداشته است. این غزلیات را یکی از همدرسان او، که شاید نامش محمد گلندام باشد، جمع کرده است. آن همدرس مقدمهای بر دیوان حافظ نوشته و در آن مقدمه گفته است: «مولانا اعظم، السعید المرحوم الشهید، مفخر العلماء و معدن لطائف روحانیه، مخزن معارف سبحانیه، شمس الملة و الدین محمد حافظ شیرازی». شما فکر میکنید برای یک انسان رندی که دائم سر در پی میخانه دارد و خرقه به گرو میگذارد و دائم در پی بوس و کنار است، میتوان چنین القابی به کار برد؟ باز ادامه میدهد: «به واسطهی محافظت درس قرآن و ملازمت بر تقوا و احسان، و بحث کشاف و مفتاح و مطالعهی مطالع و مصباح و تحصیل قوانین ادب و تجسس دواوین عرب، به جمع غزلیات نپرداخت و به تدوین و اثبات ابیات مشغول نشد». شاید به این دلیل که عاشق را زبان بیان میدهند، زبان جمعآوری نمیدهند. اگر عاشق در پی جمعآوری محصول خود رفت، از پی تولید معنا میماند. خداوند در هر برهه از زمان صاحبان معنایی دارد که آشکار میشوند و کسانی را برمیگمارند تا این معانی را به سلک ضبط و ثبت درآورند.
در «تذکرة الشعرا» دولتشاه سمرقندی که صد سال پس از فوت حافظ در سال ۸۹۲ نوشته شده، آمده است: «ذکر محرم راز حضرت بینیاز، خواجه حافظ شیراز، نادرهی زمان و اعجوبهی جهان بوده و سخن او را حالتی است که در حوزه طاقت بشری درنیاید و همانا واردات غیبی است و از مشرب فقر چاشنی دارد و اکابر او را لسان الغیب نام کردهاند و سخن او بی تکلف است و ساده، اما در حقایق و معارف داد معانی داده و فضل و کمال او بی نهایت است و شاعری دون مراتب اوست و در علم قرآن بی نظیر بوده». از این موارد بسیار است. اینها ادله تاریخی است که نسبت حافظ و قرآن را نشان میدهد. لذا نکتهی اول بحث من تمام است.
نقد الشاه شجاع لحافظ: لماذا تفرقت لآلئ عقد غزلياتك؟ بعد هذه المقدمة ينبغي أن نرى أين تحدث حافظ في ديوانه عن علاقته بالقرآن. الغزل المشهور الذي أقرؤه بناءً على نسخة قزويني-غني هو الغزل رقم ٩٤. هذا الغزل هو في الحقيقة أساس شرح «الأربع عشرة رواية». وهل يغيث العشق الإنسانَ في منظور حافظ إذا استطاع الإنسان أن يحفظ القرآن بالأربع عشرة رواية عن ظهر قلب؟ أم أن العشق هو الذي يصرخ مستغيثاً؟ في موضعٍ العشقُ مغيثٌ للإنسان؛ وفي موضعٍ آخر يثير العشقُ الضجيج. هل المقصود صراخ العشق أم إغاثته؟ هذا ما ينبغي أن نناقشه. الغزل كاملاً، حتى نصل إلى البيت الأخير، هو: زان يار دلنوازم شكري است با شكايت / گر نكته دان عشقي بشنو تو اين حكايت بيمزد بود و منت هر خدمتي كه كردم / يارب مباد كس را مخدوم بي عنايت رندان تشنه لب را آبي نميدهد كس / گويي ولي شناسان رفتند از اين ولايت در زلف چون كمندش اي دل مپيچ كانجا / سرها بريده بيني بي جرم و بي جنايت چشمت به غمزه ما را خون خورد و ميپسندي / جانا روا نباشد خونريز را حمايت در اين شب سياهم گم گشت راه مقصود / از گوشهاي برون آي اي كوكب هدايت از هر طرف كه رفتم جز وحشتم نيفزود / زنهار از اين بيابان وين راه بي نهايت اي آفتاب خوبان ميجوشد اندرونم / يك ساعتم بگنجان در سايهي عنايت هر چند بردي آبم روي از درت نتابم / جور از حبيب خوشتر كز مدعي رعايت عشقت رسد به فرياد گر خود بسان حافظ / قرآن ز بر بخواني در چارده روايت
نقاش يدور حول البيت الأخير. لكن قبل الولوج إلى البيت الأخير، لا بد أن أشير إلى نقطةٍ هي من المقدمات. إذا كنتم قد قرأتم تاريخ حافظ جيداً، تعلمون أن الشاه شجاعاً له نقدٌ لحافظ. فهو يعاتب حافظاً في موضعٍ قائلاً: لماذا شعرك مشتت؟ التنقل من غصن إلى غصن هو صفة غزلياتك. لماذا تفرقت لآلئ عقد غزلياتك؟ في بيتٍ من غزلٍ تتحدث عن السماء، وفي بيتٍ آخر من الغزل نفسه عن المستنقع؟ أية علاقة بين المستنقع والسماء؟ حافظ أيّد هذا الكلام في الظاهر. لكن الحقيقة هي أن هناك نظريتين الآن. نظرية تقول إن كل غزل لحافظ له وحدة معنوية ذاتية. أي أنه قد يكون هناك تشتت في ظاهر الألفاظ. لكن إذا كنت صاحب دراية بالنكت، فسترى غزل حافظ متصلاً. لدينا مقولة اتصالية ومقولة انفصالية. رأي يقول إن لكل غزل لحافظ فضاءً معنوياً. مثل هذا الغزل الذي قرأته وفضاؤه المعنوي هو العشق. بعضهم، بناءً على المقولة الاتصالية، يقول إن كل غزل يحتوي على معنى واحد، ووحدة معنوية تسود الغزل كله. وأنا أجمع بين هذين الرأيين. لأن الوجود كله وحدة في عين الكثرة وكثرة في عين الوحدة. العلاقة بين العشق والقرآن: القرآن سلطان والعشق وزير بيت «عشقت رسد به فرياد ار خود بسان حافظ / قرآن ز بر بخواني در چارده روايت» قُرئ بعدة وجوه. بخصوص «عشقت رسد به فرياد» ليس لدينا اختلاف لفظي. لكن لدينا اختلاف في المضمون. الكل قرأ «عشقت رسد به فرياد». لكن هل العشق يغيث الإنسان، أم أن العشق يصرخ ويثير الضجيج، هناك اختلاف. الكلمة التالية قُرئت بثلاثة وجوه: «ار خود»، و«گر خود»، و«ور خود». هذه النسخة «ور خود». إذا قُرئت «گر» فيجب أن تُفسر كجملة شرطية: «يا حافظ، إذا استطعت أن تقرأ القرآن بالأربع عشرة رواية، فسيكون العشق مغيثاً لك». أنا لا أفهم هذا. القرآن أشرف من العشق. في العلاقة بين العشق والقرآن، القرآن سلطان والعشق وزير. أليس أن يكون الإنسان مستظهراً بحماية السلطان خيراً من أن يكون مستظهراً بحماية الوزير؟ بعبارة أخرى، في المفاضلة بين العشق والقرآن، القرآن أشرف من العشق. إذن، أن يكون للإنسان مغيث كالقرآن خير من العشق. لهذا السبب لا أستحسن أن يكون «عشقت رسد به فرياد» بمعنى إغاثة العشق. ما دام القرآن موجوداً، فالقرآن أولى بالإغاثة. لكن القرآن يمكنه أن يجعلك في مملكة العشق مثابراً. على أية حال، ننهي النقاش إلى ما وصلنا إليه هنا، ونتناول في الجلسة القادمة شرح الأربع عشرة رواية.
.
.
الجلسة الثالثة والرابعة من دروس-محاضرات حافظ «شرح ثلاث غزليات لحافظ»
هل مقاربة حافظ للقرآن فلسفية؟
أشار الدكتور حسن بلخاري إلى ما ورد في الجلسة السابقة قائلاً: ناقشنا في الجلسة الماضية غزلاً بيّن أن حافظاً عارفٌ وعالم. فهو بقدرته على قراءة أربع عشرة رواية من القرآن لا يمتلك العرفان فحسب، بل يحفظ هذه الروايات الأربع عشرة عن ظهر قلب. وتدل أبيات عديدة من ديوان حافظ على تعلقه الذاتي بالقرآن. وبالطبع يمكن الانتفاع من القرآن والتصرف بمقتضاه في مواقف الحياة المختلفة. صحيح أننا نحب حافظاً كثيراً وهو محبوب لدينا، لكن حافظاً يُقاس بواقعيات حياته، وليس بالضرورة بالصورة التي نريد أن نحملها عنه. وبالطبع يمكن أن نحمل هذه الصورة. لكن بما أن المقام قد بلغ النقد والفحص، فينبغي النظر إليه على هذا النحو: أنه وفقاً لروايات متعددة كان متعلقاً بالقرآن، وكانت له أيضاً مقتضيات بشرية. إذا نظرتم إلى حافظ بهذه العين، فإن حافظ الخليع اللاأبالي يمكن جمعه مع حافظ المتجه نحو القرآن والمتجه نحو الشريعة. وإلا فهي حرب الاثنتين والسبعين ملة التي لا نهاية لها. المستندات التاريخية تقول إن حافظاً متعلق بالقرآن
إن تواتر ذكر القرآن في ديوان حافظ يعبر عن أنه لم يتحدث عن القرآن بناءً على ضرورة شعرية أو، لا قدر الله، رياءً. تعبر المستندات التاريخية عن أن حافظاً كان ملتزماً في تعبيره وتعلقه بالقرآن. وهذا الالتزام يظهر تارة في هيئة الأبيات، وتارة وفقاً لرواية المؤرخين وكتّاب التاريخ. لذا فإن أصل نسبة حافظ والقرآن قطعية. أما كم استفاد من القرآن وكم أثرت حقيقة القرآن في روحه، فهذا بحث آخر. لكن أصل النسبة لا يمكن إنكاره. هناك نقطة هنا، وهذه النقطة جديدة وأريد أن أتناولها اليوم. السؤال هو: كيف كانت صورة حافظ عن القرآن؟ قلما رأيت في الشروح المختلفة جداً والتحقيقات الكثيرة حول حافظ أن هذه المسألة قد نوقشت. هل القرآن الذي في ذهن ابن سينا والذي يعبر بواسطته عن أقسام العقل، هو القرآن الذي كان في ذهن حافظ؟ أم أن مقاربة حافظ ونظرته إلى القرآن فلسفية؟ كما كانت لدى ابن سينا وقليلاً لدى الفارابي وقطب الدين الشيرازي؟ هذا بحث مهم. لا تتصوروا أن القرآن، بصفته حقيقة أزلية، له لون واحد في كل ذهن. القرآن يتجلى في وعاء أذهان الأفراد. إذا كان الذهن رحباً، فالقرآن رحب، وإذا كان الذهن ضيقاً، يصبح كتاب مراسم عرس العرائس وحجلة الموتى. لكن القرآن في نظر شيخ الإشراق قرآن سامٍ. هذا كلامه حيث يقول: «إذا قرأت القرآن فاقرأه كأنه أنزل في شأنك» أتعلمون من يستطيع أن يتكلم هكذا؟ ذاك الذي رأى نفسه مراراً وتكراراً، بشكل مطلق في مملكة القلب الصافي، مخاطباً مباشراً للقرآن.
القرآن الحاكم على ذهن حافظ ولسانه هو قرآن عين القضاة
هل قرآن روح حافظ هو قرآن حكمة الإشراق؟ هل هو قرآن صاحب «مجمع البيان» الذي يفسر القرآن بمحض الرواية؟ أم لا، هو قرآن الخواجة نصير؟ أم لا أحد منهما، هو قرآن ابن عربي؟ بحثي الجديد هو أن القرآن الحاكم على ذهن حافظ ولسانه هو قرآن عين القضاة. هو قرآن الحلاج وقرآن أحمد الغزالي في «سوانح العشاق». لهذا الادعاء الجديد على الأرجح، لدي أدلة. هذا الاختلاف ليس في ذات القرآن. إذا قيل هذا فهو شرك وكفر. بل القرآن يختلف بمقدار إدراك ذهن القارئين. قرآن القرن الرابع والخامس هو قرآن روائي. أخمن أن «درس القرآن» الذي يقوله حافظ هو القرآن الذي تحدث عنه العرفاء. ومن جملتهم الحلاج وعين القضاة وأحمد الغزالي. لا أدخل في مملكة ابن عربي. رغم أني كطالب متخصص في ابن عربي أعلم أن شدة تأويلات ابن عربي للقرآن لا تقل عن تأويلات العرفاء. لكن مع ذلك أعتقد أن حافظاً لم يذهب إلى ابن عربي. لكنه ذهب إلى الحلاج. كثير من المفسرين لم يتناولوا بالتشريح المعنوي القرآن الذي في ذهن حافظ. ادعائي هو أن هذا القرآن هو القرآن المطروح في مملكة العرفان. لإثبات ذلك ينبغي أن أوضح نقطتين. الأولى نسبة حافظ إلى الحلاج. ينبغي أن نبين هل أثر الحلاج في حافظ؟ إذا ثبت هذا التأثير، فحينئذٍ قطعاً القرآن الحاكم على قلب الحلاج وجنانه وروحه كان مؤثراً في روح حافظ أيضاً، وحافظ ينظر إلى القرآن كما كان ينظر الحلاج. مثل هذا القرآن يفتح لغة عشق الإنسان. على كل حال، كل إنسان يكتشف بطناً من بطون القرآن بمقدار قوة غوصه. البعض يبقون في ظاهر اللفظ، والبعض يتجاوزون البطن الخمسين. نحن لم نسمع من الحلاج سوى «أنا الحق»
النقطة الثانية التي ينبغي لنا إثباتها هي تبيين القرآن الذي كان حاضراً في ذهن الحلاج ولسانه، وهو ما جعل عشق حافظ لتلاوة القرآن يصرخ مدوياً. دعوني أولاً أثبت الثانية. تأملوا هذه العبارات للحلاج. هذه أدلتي. إنني أرسم صورة القرآن المنقوش على روح الحلاج. يقول "ابن فاتك" في كتاب "أخبار الحلاج": "سمعتُ الحلاج بنفسي يقول: في القرآن علم جميع الأشياء. وعلم القرآن ليس في كلماته المتسلسلة، بل في رموز فاتحة أوائل بعض السور".
لم نسمع من الحلاج سوى "أنا الحق". لا يمكنكم أن تدخلوا مدرسة العشق وقبيلة العشاق ولا تقصدوا خيمة حسين منصور الحلاج. بالنسبة لأولئك الذين سعوا وراء حقيقة العرفان، فإن الحلاج وعين القضاة هما المصلوبان على الخشبة. لا بايزيد وشمس وأبو الخير الذين آثروا زاوية العافية وتكلموا بالشطح في العلو ولم يرفعهم أحد على الخشبة. أولئك الذين هم طلاب العرفان، إلى من يتجهون أولاً بين قادة هذه القبيلة؟ لا شك أن شمساً سامٍ في "المقالات"، وبايزيد وأبو الخير ساميان في الشطحيات. لكن الحلاج وعين القضاة لطلاب العرفان مقام لا يُدرك. لذا لا تقبلوا أن يكون حافظ مشغوفاً بالعرفان منذ نعومة أظفاره ولا يقصد الحلاج. القرآن الحاكم على ذهن الحلاج ولسانه قرآن خاص جداً. حدسي أن قرآن حافظ له الرائحة واللون نفسهما. ينظر العرفاء إلى باطن القرآن وحقيقته دليلي الثاني هو عين القضاة الهمداني. يقول في الباب الثامن، الفقرة الأولى من "التمهيدات": "أيها العزيز، إذا رفع القرآن نقاب العزة عن وجهه وأزاح برقع العظمة، شفى جميع مرضى الفراق ولقاء الله. ونجوا جميعاً من ألمهم. اسمع من المصطفى إذ قال: القرآن دواء. القرآن حبل يجذب الطالب حتى يبلغ المطلوب. وقد أُنزل القرآن إلى هذا العالم في كسوة الحروف. وفي كل حرف أودعوا ألف ألف غمزة آسرة للروح". هذه رواية عين القضاة العذبة جداً عن نجوى الله في روح الرسول: "أنت ضع شرك دعوة الرسالة، أما من كان صيدنا فشركنا يعرفه بنفسه. وأما الأجانب فليس لي فيهم مطمع البتة". كل ما كان وما هو كائن وما سيكون، جميعه في القرآن. يقول عين القضاة: "القرآن خطاب لم يزل مع أوليائه، وليس للأجانب فيه نصيب، سوى حروف وكلمات يسمعونها بظواهرهم. لأنهم لا سمع باطن لهم. والعياذ بالله أن يُعزل الإنسان عن قوة سمعه. لو علمتُ أنه ينبغي منحهم السمع، لكان قد مُنح. لكنهم لن يخلصوا من الغربة أبداً".
ينظر العرفاء إلى باطن القرآن وحقيقته، وحافظ عارف رفيع المقام. أبياته تنطق بهذا. ويواصل عين القضاة: "الكفار الذين ابتعدوا عن القرآن، عرفوا القرآن بلفظه وكانوا عن حقيقته أمواتاً". هذا يقوله عين القضاة الذي سبق حافظاً زمنياً بنحو 300 عام. محمد الغزالي كثير الكلام، أما أحمد الغزالي فقائل اللباب والجوهر
للسنائي أبيات في القرآن: «عروس حضرت قرآن نقاب آن گه براندازد/ كه دارالملك ايمان را مجرد بيند از غوغا/عجب نبود گر از قرآن نصيبت نيست جز نقشي/ كه از خورشيد جز گرمي نيابد چشم نابينا» وهذا ما يقوله عين القضاة: «دریغا، ما ز قرآن جز حروف سیاه و سپیدی کاغذ نمیبینیم. چون در وجود باشی جز سواد و بیاض نتوانی دید، و چون از وجود به در آمدی کلام الله تو را در وجود خود محو کند. آنگاه تو را از محو به اثبات رساند. چون به اثبات رسیدی، سواد نبینی، همه بیاض ببینی، نور ببینی، برخوانی. نوش باد آن کس را که بیان این همه کرد و گفت هر حرفی از قرآن در لوح محفوظ عظیمتر از کوه قاف است. این لوح خود دانی چه باشد؟ لوح محفوظ، دل بُوَد. ای عزیز، جمال قرآن آنگاه بینی که از عادت پرستی به در آیی. تا اهل قرآن شوی. این اهلان، آن قوم باشند که به حقیقت کلام الله رسیده باشند.» تقدم «تمهیدات» عين القضاة صورة خاصة جداً للقرآن لا تخلو من صلة بقرآن الحلاج. إنهم عرفاء يبحثون عن القرآن في حقيقة باطنه، لا في ظاهر كلماته. وسأورد دليلاً آخر من أحمد الغزالي. تعلمون أن هناك فرقاً بين أحمد الغزالي ومحمد الغزالي. فمحمد كثير الكلام من وجهة نظر أناس كشمس. أما أحمد فقليل الكلام، جوهر الكلام. ويمكن إيجاد الفرق بينهما في هذه الرواية التاريخية: قيل إن أحمد كان يقتدي بأخيه محمد في صلاة الجماعة. وفي إحدى المرات، في منتصف الصلاة، انفرد بصلاته وترك الجماعة. وبعد الصلاة سألوه: لم فعلت هذا؟ قال: كنت أصلي مع محمد ما دام يصلي، فلما غرق في بحر الدم، انفردت بصلاتي. سألوا محمداً الغزالي عن سر هذه القصة، فقال: ليت أخي كان قد حفظ ماء وجهي. لقد صدق. فلما رفعت يدي للقنوت [إن كان شيعياً بالطبع] تذكرت سؤالاً سألتني إياه امرأة قبل مجيئي إلى المسجد. أحمد ذو عين بصيرة.
العرفان يبدأ من المحبة والمحبة ذات جذر قرآني
يقول أحمد الغزالي في كتابه «سوانح العشاق» عن القرآن: «خاصیت آدم آن بس است که محبوبیاش بیش از محبی بُوَد. این اندک مقبولیتی نبُوَد». ما معنى هذا؟ يتصور الإنسان أنه عاشق. ويتصور العاشق أن شدة عشقه أشد من شدة عشق المعشوق. وهذا تصور ساذج وطفولي. صحيح أن الإنسان في مقام الظاهر محب للحق. لكنه في الباطن محبوب الحق.
في «اللمع في التصوف» لأبي نصر السراج الطوسي الذي ورد في سنة ۳۵۰ هجرية، قبل حافظ بخمسمائة عام: «محبت را خدای در چند جای در قرآن یاد کرده است. چنان که گفت خداوند گروهی را میآورد که دوستشان دارد و آنها نیز خدای را دوست دارند» عرفاننا يبدأ من المحبة، والمحبة ذات جذر قرآني.
تأثير الحلاج على حافظ ومقارنة أشعارهما
النقطة الثانية التي ينبغي مناقشتها هي تأثير الحلاج على حافظ. ما أقرؤه هنا هو من ديوان منصور الحلاج. موسی صفت به نور تجلی فنا شوم / وان گه به هر نفس ید و بیضا برآورم گردد ریاض خلد ز دوزخ نشانهای/ آهی اگر به گلشن حورا برآورم کشتی عقل بشکنم اندر محیط عشق/ وز قعر بحر لولو لالا برآورم از لا و هو چو خنجر لاهوت یافتم/ در ملک عقل دست به یغما برآورم غلغل نمیکنم چون ُقنینه [:ظرف شراب] ولی مدام / لب بسته جوش چون خم صهبا برآورم... هم چون حسین در تتق عالم خیال / هر دم هزار شاهد زیبا برآورم هل كنتم تظنون أن الحلاج يقول شعراً بهذه السلاسة؟ قارنوا البيت الأول للحلاج مع بيت حافظ هذا: در ازل پرتو حُسنت ز تجلی دم زد / عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد جلوهای کرد رخت دید ملک عشق نداشت / برق غیرت بدرخشید و جهان بر هم زد مدعی خواست که آید به تماشاگه راز / دست غیب آمد و بر سینهی نامحرم زد انظروا إلى هذه الأبيات الأخرى للحلاج: تا یکی ناله و فریاد که آن یار کجاست / همه آفاق پُر از یار شد اغیار کجاست آتش غیرت عشق آمد و اغیار بسوخت / چشم بازی که نبیند به جز از یار کجاست هل تكتشفون الصلات؟ لم أكن أظن أن الحلاج بهذه الدرجة من البراعة في اللغة الفارسية. لأن العرفاء الذين يسعون وراء الاضطراب العيني والعملي، عادةً لا يمتلكون لغة جميلة. وإن كنتم إذا عشقتم، فإن العشق نفسه يمنحكم اللغة. لكن حافظ بلغ بالكلام إلى عنان السماء بحيث أننا عادةً لا نقبل شعر الآخرين بسهولة. شعر الحلاج من حيث المعنى كأنكم تسمعون حافظ. لكنه من حيث الوزن والجمال والحسن، لا يرقى بالطبع إلى شعر حافظ. ومع ذلك، فأنا أعتبر الحلاج مؤثراً في حافظ. والأبيات التي قرأتها تُظهر هذا التأثير بوضوح.
.
.
دروس حافظ «شرح ثلاث غزليات لحافظ»
المحاضر: الدكتور حسن بلخاري
تسجيل الجلسة الأولى والثانية | ۱۱ و ۱۸ تیر ۱۳۹۳
تسجيل الجلسة الثالثة والرابعة | ۲۵ تیر و اول مرداد ۱۳۹۳
.
.
المصدر: كتاب شهر
.
.
نقاش حول هذا المقال٠ تعليق
لا تعليقات بعد؛ ليكن صوتك أوّل الأصوات.