كل الحيوانات متساوية

في السنوات الأخيرة، خاض عدد من الجماعات المضطهدة نضالات قوية من أجل المساواة. ومن الأمثلة الكلاسيكية على هذه النضالات حركة تحرير السود، التي طالبت بإنهاء التمييز والتحيز ضدهم الذي جعلهم يُعتبرون مواطنين من الدرجة الثانية. ورغم أن المطالب الفورية لحركة تحرير السود ونجاحاتها الأولية كانت محدودة، إلا أنها طُرحت كنموذج لجماعات مضطهدة أخرى. ونحن على دراية بحركات تحرير الأمريكيين من أصل إسباني، والمثليين، ومجموعة متنوعة من الأقليات. وعندما تبدأ جماعة تشكل أغلبية — كالنساء على سبيل المثال — نضالها، يعتقد البعض أننا نقترب من نهاية الطريق. حتى في تلك الأوساط التحررية التي طالما تباهت بتحررها من التحيزات والتمييز ضد الأقليات العرقية، قيل إن التمييز الجنسي[1] كان آخر أشكال التمييز التي يجب أن تحظى بإجماع الجميع وتمارس دون أي إخفاء أو رياء.

لكن ينبغي لنا دائمًا أن نكون شديدي الحذر عند الحديث عن التمييز الجنسي باعتباره "آخر أشكال التمييز المتبقية". إذا كنا قد تعلمنا شيئًا من حركات التحرر، فيجب أن نكون قد تعلمنا كم هو صعب أن نكون على وعي بأوجه التمييز الكامنة في مواقفنا تجاه جماعات معينة، ما لم تتم الإشارة إلى هذه الأشكال من التمييز بشكل فعال.

تسعى حركة التحرر إلى توسيع آفاقنا الأخلاقية. فالممارسات التي كان يُنظر إليها سابقًا على أنها طبيعية ولا مفر منها، ستنكشف على أنها أفعال ناتجة عن تحيز غير مبرر. من ذا الذي يستطيع أن يؤكد بثقة أن أياً من أفعاله ومواقفه لا يمكن أن تكون موضع تساؤل مشروع؟ إذا كنا نرغب في ألا نُحسب في عداد الظالمين، فيجب أن نكون مستعدين لإعادة النظر في جميع مواقفنا، بما في ذلك أكثرها جوهرية. يجب أن ننظر إلى مواقفنا من وجهة نظر أولئك الذين عانوا بسبب مواقفنا، وكذلك بسبب الأفعال الناشئة عنها. إذا استطعنا القيام بهذا الانتقال الذهني غير المألوف، فقد نتوصل إلى اكتشاف نمط في مواقفنا وأفعالنا يكون دائمًا تقريبًا في صالح جماعة واحدة — عادة الجماعة التي ننتمي إليها نحن — وعلى حساب جماعة أخرى. ومن ثم نخلص إلى أن هناك مبررًا لحركة تحرر جديدة.

إن ما أرمي إليه هنا هو تأييد فكرة أن نقوم بمثل هذا الانتقال الذهني فيما يتعلق بمواقفنا وأفعالنا تجاه جماعة كبيرة جدًا من الكائنات: أعضاء الأنواع الأخرى غير نوعنا البشري، تلك الجماعة من الكائنات التي عادة ما نطلق عليها اسم الحيوانات على نحو مضلل. بعبارة أخرى، أهدف إلى تقديم حجج لتعميم المبدأ الأساسي للمساواة ليشمل أنواعًا غير النوع البشري، وهو المبدأ الذي يعترف به معظمنا نحن البشر كمبدأ ينبغي تعميمه على جميع أعضاء نوعنا البشري.

قد يبدو كل ما عنونت به بعيد المنال، أقرب إلى ضرب من الهجاء والسخرية[2]  يُمارس ضد الحركات الأخرى منه إلى هدف جاد. في الواقع، لقد استُخدمت فكرة "حقوق الحيوان" في الماضي عملياً كأداة للسخرية من قضية حقوق المرأة. عندما نشرت ماري وولستونكرافت[3]، إحدى رائدات الحركة النسوية المتأخرة، كتابها المعنون بـ دفاعاً عن حقوق المرأة[4]  عام 1792، اعتُبرت أفكارها على نطاق واسع ضرباً من الهراء، وتعرضت للسخرية والاستهزاء في منشور تحت الاسم المستعار دفاعاً عن حقوق البهائم[5]. كاتب هذا الهجاء (وهو في الواقع توماس تيلور[6]، أحد فلاسفة كامبريدج البارزين) حاول دحض حجج وولستونكرافت بإظهار أنه يمكن المضي بها خطوة إلى الأمام وتطبيقها على الحيوانات. [لقد جادل بأنه] إذا كان من المعقول تطبيق هذه الحجج على النساء، فلماذا لا يمكن تطبيقها على الكلاب والقطط والخيول؟ بدا أن هذه الحجج يمكن أن تنطبق بشكل متساوٍ على هذه الفئة من "البهائم" أيضاً؛ لكن أن تكون للحيوانات حقوق كان محض هراء واضح؛ وبالتالي فإن الحجة التي تؤدي إلى هذه النتيجة لا بد أن تكون خاطئة، وإذا كانت هذه الحجج خاطئة عند تطبيقها على البهائم، فلا بد أن تكون خاطئة أيضاً عند تطبيقها على النساء، لأن الحجج المستخدمة كانت متشابهة في كلتا الحالتين.

الطريقة التي يمكننا بها الرد على هذه الحجة هي القول بأن حالة المساواة بين النساء والرجال لا يمكن تعميمها بشكل صحيح على الحيوانات غير البشرية. على سبيل المثال، للنساء الحق في التصويت لأنهن قادرات، تماماً مثل الرجال، على اتخاذ قرارات عقلانية؛ من ناحية أخرى، الكلاب غير قادرة على إدراك أهمية التصويت، وبالتالي لا يمكن أن يكون لها حق في التصويت. هناك طرق لا حصر لها أخرى يتشابه فيها النساء والرجال تماماً، بينما يختلف البشر والحيوانات الأخرى على نطاق واسع. وبالتالي، يمكن القول إن النساء والرجال كائنات متشابهة وبالتالي لهم حقوق متساوية، في حين أن البشر وغير البشر كائنات مختلفة عن بعضها البعض ولا ينبغي أن تكون لهم حقوق متساوية.

التفكير الكامن وراء هذا الرد على تمثيل تيلور صحيح إلى حد ما، لكنه ليس ناجحاً بما فيه الكفاية. هناك اختلافات كثيرة بين البشر والحيوانات الأخرى، وهذه الاختلافات يجب أن تؤدي إلى بعض الاختلافات في الحقوق التي تتمتع بها كل من هاتين المجموعتين. لكن الاعتراف بهذه الحقيقة الواضحة لا يشكل أي عائق أمام قضيتنا في توسيع المبدأ الأساسي للمساواة ليشمل الحيوانات غير البشرية. الاختلافات الموجودة بين النساء والرجال لا يمكن إنكارها بشكل متساوٍ، والمدافعون عن تحرير المرأة يدركون أن هذه الاختلافات قد تؤدي إلى تشكيل حقوق مختلفة لهن. تعتقد معظم النسويات أن للمرأة الحق المختار في الإجهاض. لكن لا ينتج عن هذا أنه بما أن هؤلاء الأفراد يناضلون من أجل تحقيق المساواة بين النساء والرجال، فيجب عليهم أيضاً الدفاع عن حق الرجال في الإجهاض. بما أن الإجهاض منتفٍ بالنسبة للرجل، فإن الحديث عن هذا الحق للرجال سيكون بلا معنى. بما أن الخنزير لا يستطيع التصويت، فإن الحديث عن منح حق التصويت للخنازير لا معنى له أيضاً. لا يوجد سبب يدعو أي من قضيتي تحرير المرأة أو تحرير الحيوان إلى التورط في مثل هذا النقاش غير ذي المعنى. تعميم المبدأ الأساسي للمساواة من مجموعة إلى أخرى لا يعني أننا يجب أن نتعامل مع كل من هذه المجموعات بالطريقة نفسها تماماً، أو أن نمنح حقوقاً متطابقة تماماً لكلتا المجموعتين. إذا كان علينا الإقدام على مثل هذا الفعل، فإن ذلك سيعتمد على طبيعة أعضاء هاتين المجموعتين. يجب أن أجادل بأن المبدأ الأساسي للمساواة هو المساواة في الاعتبار[7]؛ ومنح اعتبار متساوٍ لكائنات مختلفة قد يؤدي إلى سلوكيات وحقوق مختلفة.

من هنا، ثمة طريقة مختلفة للرد على محاولة تيلور للسخرية من حجج والستون-كرافت، طريقة لا تنكر الفروق بين البشر وغير البشر، لكنها تتعمق أكثر باتجاه مساءلة المساواة، وتصل إلى النتيجة المرجوة بعدم عثورها على ما هو عبثي في فكرة أن المبدأ الأساسي للمساواة ينطبق أيضاً على ما يُسمى بـ"الحيوانات". أعتقد أننا سنصل إلى هذه النتيجة إذا ما بحثنا في الأساس الذي يقوم عليه رفضنا للتمييز الجنسي والعنصرية[8] . ثم سنتناول بالاعتبار أنه لو كان علينا أن نطالب بالمساواة للسود، والنساء، وسائر الجماعات المضطهدة، لكننا تجاهلنا الاهتمام المتساوي بغير البشر، فإن مطالبتنا هذه كانت ستقوم على أساس متزلزل.

عندما نقول إن جميع البشر، من أي عرق أو عقيدة أو جنس، متساوون، ما الذي ندعيه؟ أولئك الذين يسعون للدفاع عن مجتمع هرمي غير قائم على المساواة[9] غالباً ما يشيرون إلى أنه أياً كان اختبارنا، فإن بطلان مقولة أن جميع البشر متساوون سيتجلى ببساطة. شئنا أم أبينا، علينا أن نواجه حقيقة أن البشر مختلفون في الشكل والحجم؛ إنهم مختلفون في القدرات الأخلاقية والعقلانية، ومقدار الإحساس بالإيثار والحساسية إزاء حاجات الآخرين، والقدرة على التواصل الفعال مع الآخرين، والقدرات على اختبار اللذة والألم مقارنة ببعضهم البعض. باختصار، لو كانت المطالبة بالمساواة قائمة على المساواة الفعلية لجميع البشر، لكان علينا أن نتخلى عن المطالبة بهذه المساواة. حينها، ستكون المطالبة بهذا النوع من المساواة مطالبة غير مبررة.

لكن مع ذلك، قد يظل المرء وفياً لوجهة النظر القائلة بأن المطالبة بالمساواة بين البشر قائمة على المساواة الفعلية بين مختلف الأعراق والأجناس. فرغم أن البشر كأفراد يختلفون عن بعضهم بطرق شتى، إلا أنه لا يوجد فرق بين الأعراق والأجناس ككل. من مجرد حقيقة أن شخصاً ما أسود البشرة، أو امرأة، لا يمكننا أن نستنتج شيئاً آخر عن ذلك الشخص. قد يُقال إن هذا هو الخطأ ذاته الذي يقع فيه التمييز العنصري أو الجنسي ظلماً. العنصري الأبيض يدعي أن البيض أسمى من السود، لكن هذا الادعاء باطل — فرغم وجود فروق بين الأفراد، إلا أن بعض السود يتفوقون على بعض البيض في جميع القابليات والقدرات التي يمكن أن تُنسب إليهم. ومعارض التمييز الجنسي سيقر بالأمر نفسه: جنس الشخص [بشكل قبلي] لا يمكن أن يكون دليلاً على قدراته، وهذه النقطة ستكون سبباً لكون التمييز على أساس الجنس أمراً غير مبرر.

هذا النمط من الاستدلال يُعد مساراً ممكناً للاعتراض على العنصرية والتمييز الجنسي. لكنه ليس أسلوباً مناسباً لمن يبحث حقاً عن المساواة، لأن افتراض هذا المسار قد يضطر المرء، في بعض الظروف، إلى قبول مجتمع غير قائم على المساواة إلى أقصى حد. حقيقة أن البشر يختلفون كأفراد، وليس كأعراق أو أجناس، ستكون رداً معتبراً على شخص يدافع عن مجتمع هرمي مثل جنوب أفريقيا، أي مجتمع يُعتبر فيه جميع البيض، في أي وضع كان، أسمى من جميع السود. لكن وجود فروق فردية تتجاوز خطوط العرق والجنس لن يجهزنا في مواجهة خصم خبير وماهر للمساواة، شخص يعتبر، على سبيل المثال، مصالح الأفراد ذوي معامل الذكاء فوق المئة أسمى من مصالح الأفراد ذوي معامل الذكاء دون المئة. هل سيكون مجتمع هرمي من هذا القبيل أفضل من مجتمع هرمي قائم على العرق أو الجنس؟ باعتقادي أن الإجابة على هذا السؤال هي النفي. لكن إذا ربطنا المبدأ الأخلاقي للمساواة بالمساواة الفعلية لمختلف الأعراق أو الأجناس، في شكلها الكلي، فإن معارضتنا للعنصرية والتمييز الجنسي بهذا الشكل لن توفر لنا أي أساس للاعتراض على هذا النوع من اللامساواة.

ثمة سبب ثانوي أكثر أهمية لهذا الأمر، وهو لماذا لا ينبغي لنا أن نبني معارضتنا للعنصرية والتمييز الجنسي على نوع من المساواة الواقعية، حتى النوع الأدنى من هذه الرؤية الذي يدّعي أن الاختلاف في القابليات والقدرات موزع بشكل متساوٍ بين الأعراق والأجناس المختلفة: لا يمكننا أن نمتلك أي سند مطلق لادعائنا هذا بأن هذه القدرات والقابليات موزعة حقًا بشكل متساوٍ بين البشر، بغض النظر عن أي عرق أو جنس. ما دامت القدرات الواقعية هي موضع الاهتمام، يبدو أن هناك اختلافات محددة قابلة للقياس بين الأعراق والأجناس. وبالتأكيد، لا تظهر هذه الاختلافات في كل حالة خاصة، بل تتضح فقط عندما تُستخلص المتوسطات من مجموعة محددة. ومع ذلك، فإن النقطة البالغة الأهمية هي أننا لا نعرف أي مقدار من هذه الاختلافات هو حقًا نتيجة للاختلافات الجينية للأعراق أو الأجناس المختلفة، وأي مقدار منها يعود إلى الاختلافات البيئية الناتجة عن الماضي والتمييز المستمر. ربما يُثبت في المستقبل أن جميع الاختلافات المهمة بيئية وليست جينية. من يعارض العنصرية والتمييز الجنسي سيأمل بالتأكيد أن يكون الأمر على هذا النحو، لأنه في هذه الحالة سيكون إنهاء التمييز أسهل بكثير؛ ومع ذلك، فإن تأسيس معارضة العنصرية والتمييز الجنسي على الاعتقاد بأن جميع الاختلافات المهمة هي في الأصل بيئية هو أمر بالغ الخطورة. على سبيل المثال، لن يستطيع مناهض العنصرية الذي يسلك هذا المسار أن يتجنب الإقرار بأنه إذا ثبت في النهاية أن الاختلاف في القدرات مرتبط بالعرق، فإن العنصرية ستكون قابلة للدفاع عنها بطريقة ما.

من الحماقة المحضة أن يبني مناهض العنصرية قضيته بأكملها من أجل المساواة على نوع من التسليم الدوغمائي بنتيجة معينة لمسألة علمية صعبة لا يزال الطريق طويلاً لإثباتها. هذا في حين أن المحاولات الرامية إلى إثبات أن الاختلافات في بعض القدرات الخاصة بين الأعراق والأجناس جينية لم تكن حاسمة، والأمر نفسه ينطبق على كون هذه الاختلافات بيئية. في هذه المرحلة من البحث، ورغم أننا نأمل أن تكون رؤيتنا في هذا الشأن صحيحة، إلا أننا لا نستطيع أن ندعي صحتها بشكل قاطع.

لحسن الحظ، لا حاجة إلى ربط قضية المساواة بنتيجة معينة لهذا النوع من الأبحاث العلمية. الرد المناسب على أولئك الذين يدّعون أنهم وجدوا قرينة تؤيد أن الاختلاف في القدرات بين الأعراق أو الأجناس هو أساسًا جيني، ليس الانضمام إلى الاعتقاد بأن التفسير الجيني يجب أن يكون خاطئًا، أيًا كانت القرينة التي قد تظهر لصالحه: بدلاً من ذلك، يجب أن نوضح تمامًا أن دعوى المساواة لا تقوم على الذكاء، أو القابلية الأخلاقية، أو القوة الجسدية، أو حقائق مماثلة من هذا القبيل. المساواة هي مثال أخلاقي، وليست ادعاءً بسيطًا عن الواقع. لا يوجد سبب مقنع منطقيًا لافتراض أن الاختلاف الواقعي في القدرة بين إنسانين يبرر أي اختلاف في مقدار الاهتمام الذي ينبغي تخصيصه لإشباع حاجاتهم ومصالحهم. مبدأ المساواة بين البشر ليس وصفًا لمساواة واقعية منسوبة إليهم: بل هو توصية لكيفية معاملتنا للبشر.

جيرمي بنتام[10]  دمج المبدأ الأساسي للمساواة الأخلاقية مع نظامه الأخلاقي النفعي[11]  في صورة هذه القاعدة: "يجب أن يُحسب كل شخص كشخص واحد، ولا يحسب أحد أكثر من واحد." بعبارة أخرى، يجب أن تؤخذ مصالح كل كائن يتأثر بفعل ما في الاعتبار، وأن تُعطى نفس القدر من الأهمية كمصالح أي كائن آخر. وقد أشار أحد النفعيين المتأخرين، وهو هنري سيدجويك[12]، إلى هذه النقطة بهذه الطريقة: "إن خير أي فرد بشري، من وجهة نظر كلية (إذا جاز لي هذا التعبير)، ليس بأكثر أهمية من خير أي إنسان آخر".[13]  وفي الآونة الأخيرة، أظهرت شخصيات بارزة في الفلسفة الأخلاقية المعاصرة اتفاقًا واسع النطاق على الإقرار بمطلب مماثل، كافتراض أساسي لنظرياتهم الأخلاقية، يُظهر اهتمامًا متساويًا بمصالح الجميع - رغم أن هؤلاء الكتّاب لا يستطيعون عمومًا الاتفاق على أفضل صياغة لهذا الالتزام.[14]

أحد معاني مبدأ المساواة هذا هو أن اهتمامنا بالآخرين لا ينبغي أن يقوم على ماهيتهم، أو ما يمتلكونه من قدرات - رغم أن ما يلزمنا به هذا الاهتمام تحديدًا قد يختلف بناءً على خصائص الأفراد المتأثرين بما نفعله. إن معارضة العنصرية والتمييز الجنسي يجب أن تقوم في نهاية المطاف على هذا الأساس؛ ووفقًا لهذا المبدأ، يجب إدانة النوعوية[15]  أيضًا. إذا كان امتلاك درجة عالية من الذكاء لا يمنح إنسانًا الحق في استخدام إنسان آخر لأغراضه الخاصة، فكيف يمكن لامتلاك درجة عالية من الذكاء أن يجعل البشر مستحقين لاستغلال غير البشر؟

لقد اقترح العديد من الفلاسفة مبدأ الاهتمام المتساوي بالمصالح، بطرق متنوعة، كمبدأ أخلاقي أساسي؛ ولكن، كما سيتضح قريبًا وبمزيد من التفصيل، لم يذهب معظمهم إلى حد الإقرار بأن هذا المبدأ ينطبق على أفراد الأنواع الأخرى كما ينطبق على أبناء جنسنا. كان بنتام واحدًا من القلائل الذين أدركوا ذلك. في فقرة تنويرية، كُتبت في زمن كان يُعامل فيه العبيد السود في الأراضي الخاضعة للحكم البريطاني كما يعامل معظمنا الآن الحيوانات غير البشرية، كتب بنتام:

قد يأتي يوم تنال فيه بقية الحيوانات تلك الحقوق التي لم يكن ليُحرم منها إلا بقبضة طاغية. لقد أدرك الفرنسيون بالفعل أن سواد البشرة ليس سببًا لترك إنسان رهينة لأهواء معذّب دون أي تعويض أو إنصاف. قد يأتي يوم يُعترف فيه بأن عدد الأرجل، أو كساء الجلد بالشعر، أو غياب العظم العجزي[16]  هي أسباب غير كافية بالقدر نفسه لترك كائن حساس لمصير مماثل. ما الشيء الآخر الذي ينبغي أن يرسم هذا الخط الذي لا يمكن تجاوزه؟ هل هي ملكة العقل، أو ربما ملكة الكلام؟ لكن الحصان أو الكلب البالغ حيوانات أشد عقلانية بما لا يُقارن، وأكثر قابلية للتواصل، من رضيع عمره يوم، أو أسبوع، أو حتى شهر. لكن لنفترض أن الأمر كان بخلاف ذلك، فما الذي كان سيجديه هذا؟ السؤال ليس: هل يمكنها أن تفكر؟ أو هل يمكنها أن تتكلم؟ السؤال هو: هل يمكنها أن تعاني؟[17]

في هذا النص، يشير بنتام إلى القابلية للمعاناة بوصفها السمة الحيوية التي تمنح الكائن حقًا في الاعتبار المتساوي. إن القابلية للمعاناة — أو بصيغة أكثر دقة، القابلية للألم أو اللذة أو السعادة — ليست خاصية كخاصية القدرة على اللغة، أو فهم الرياضيات المعقدة. لا يقول بنتام إن أولئك الذين يسعون إلى رسم "حد فاصل لا يمكن تجاوزه" يحدد ما إذا كانت مصالح كائن ما ينبغي أن تؤخذ في الاعتبار أم لا، قد اختاروا ببساطة الخاصية الخاطئة. إن القابلية للمعاناة والاستمتاع بالأشياء هي، بشكل عام، شرط مسبق لامتلاك المصالح، شرط يجب استيفاؤه قبل أن نتمكن من الحديث عن المصالح بأي طريقة ذات معنى. إن القول بأن ركل تلميذ لحجر على جانب الطريق ليس في مصلحة ذلك الحجر سيكون قولًا لا معنى له. فالحجر، بما أنه لا يستطيع أن يعاني، لا يمكن أن تكون له مصالح. أي أذى نلحقه به لا يمكن أن يحدث فرقًا في رفاهيته وراحته. ولكن من ناحية أخرى، للفأر مصلحة في ألا يتعرض للتعذيب والأذى، لأنه إذا عومل بهذه الطريقة فسوف يعاني.

إذا كان كائن ما يعاني، فلا يمكن أن يكون هناك أي مبرر أخلاقي لتجاهل معاناة ذلك الكائن. بصرف النظر عن طبيعة ذلك الكائن، فإن مبدأ المساواة يقتضي أن تُحسب معاناته على قدم المساواة مع معاناة أي كائن آخر. إذا كان كائن ما لا يستطيع أن يعاني، أو ليست لديه القدرة على اختبار اللذة أو السعادة، فإن مثل هذا النقاش حوله سيكون بلا موضوع. لهذا السبب فإن حد الحساسية[18] (هذا المصطلح، وإن لم يكن دقيقًا تمامًا، إلا أنه مصطلح مريح ومناسب لأنه ينقل في كلمة واحدة القدرة على المعاناة أو اختبار اللذة أو السعادة) هو الحد الوحيد الذي يمكن الدفاع عنه للاعتبار بمصالح الآخرين. إن تحديد هذا الحد بخاصية كالذكاء أو العقلانية سيكون تحديدًا له بطريقة اعتباطية. وإذا كان تحديد هذا الحد اعتباطيًا إلى هذا الحد، فلماذا لا نستبدله ببعض الخصائص الأخرى، كلون البشرة؟

إن الفرد العنصري، عندما ينشأ تضارب بين مصالح طبقته ومصالح الطبقات الأخرى، ينتهك هذا المبدأ ويخرقه بإيلاء قيمة أعلى لمصالح طبقته. وبشكل مماثل، يسمح الشخص القائل بالتمييز بين الأنواع لنفسه بأن يدوس على المصالح الأكبر لأفراد الأنواع الأخرى سعيًا لتحقيق مصالح نوعه.[19] كل حالة من هذه الحالات تتبع النمط نفسه. معظم البشر هم من القائلين بالتمييز بين الأنواع. ينبغي لي هنا أن أصف بإيجاز بعض هذه الممارسات والأفعال التي تُظهر مثل هذا الميل.

بالنسبة للأغلبية العظمى من البشر، وخاصة أولئك الذين يعيشون في المدن والمجتمعات الصناعية، فإن الطريقة الأكثر مباشرة للتعامل مع أعضاء الأنواع الأخرى هي وقت تناول الطعام: أي عندما نأكلهم. في هذا الأسلوب من التعامل، نعاملهم فقط كوسائل لتحقيق غاياتنا. إننا نعتبر حياتهم ورفاهيتهم أمرًا تابعًا لمتعة مذاقنا لنوع معين من الطعام. إنني أستخدم هنا كلمة "مذاق" عن عمد، لأن المسألة هنا تتعلق ببساطة بالتمتع بمذاق ونكهة مستساغة. لو كانت المسألة تتعلق بتلبية الاحتياجات البروتينية والغذائية، لما كان هناك أي دفاع يمكن أن يُساق ضد أكل اللحوم، إذ يمكن بلا شك تلبية الاحتياجات البروتينية والغذائية بأنظمة غذائية أكثر فعالية، مثل استخدام فول الصويا، أو المنتجات المشتقة منه، وغيرها من المنتجات النباتية عالية البروتين، التي تُعد بدائل مناسبة لاستهلاك اللحوم.[20]

لكن المسألة لا تقتصر على مجرد قتل الأنواع الأخرى بغرض التلذذ بالنكهات المستساغة والشهية بالنسبة لنا. فالمعاناة التي نلحقها بالحيوانات وهي على قيد الحياة ربما تكون دليلاً أوضح على تورطنا في النوعوية مقارنة بحقيقة استعدادنا لقتلها.[21]  فمن أجل إنتاج اللحم بسعر متوسط يستطيع الناس تحمل تكلفته، يُخضع مجتمعنا أساليب إنتاج اللحم لذاته بحيث تُقيّد الحيوانات الحساسة طوال حياتها في ظروف غير ملائمة ومحتجزة. وفي هذه الظروف تُعامل الحيوانات كآلات تحول العلف إلى لحم، ويُرحب بأي ابتكار في هذا المجال يمكن أن يؤدي إلى "معدل تحويل أعلى". وكما قال أحد المسؤولين في هذا الشأن: "لا يُعترف بالوحشية إلا حين تتوقف الربحية".[22] . . .

وكما قلت، بما أن أياً من هذه الممارسات لا يهدف من وراء توفير الغذاء إلى أكثر من متعتنا بالنكهات والمذاقات، فإن أفعالنا في تربية وقتل الحيوانات الأخرى بغرض التغذي عليها تُعتبر مثالاً صارخاً على التضحية بأهم مصالح الكائنات الأخرى من أجل إشباع مصالحنا السطحية. ولتجنب الوقوع في هذا الشكل من النوعوية، يجب أن نوقف هذه الممارسات، وعلى كل واحد منا التزام أخلاقي بالكف عن دعمها. فعاداتنا وتقاليدنا هي الدعامة التي تحتاجها صناعة اللحم. قد يكون قرار التوقف عن توفير هذا الدعم صعباً، لكنه ليس بأصعب من مهمة رجل أبيض جنوبي نهض لمواجهة تقاليد مجتمعه وتحرير العبيد: إن لم نغير عاداتنا الغذائية، فكيف لنا أن ندين مالكي العبيد الذين لا يغيرون أسلوب حياتهم؟

ويمكن ملاحظة شكل آخر من التمييز في الممارسة الشائعة لاختبار صحة أو عدم صحة مواد معينة على الأنواع الأخرى، أو اختبار بعض النظريات النفسية حول أثر العقوبات والتعلم الشاق على الحيوانات، أو اختبار سلامة تركيبات جديدة متنوعة على الحيوانات و . . .

في الماضي، كانت الحجج حول التشريح الحي[23]  تتجاهل هذه النقطة غالبًا، لأنها كانت تُطرح وفقًا لمصطلحات مطلقة[24]: إذا كان من الممكن إنقاذ آلاف البشر عن طريق إجراء تجربة على حيوان واحد، فهل يكون الشخص المعارض مستعدًا للسماح بموت هؤلاء الآلاف [من أجل بقاء كائن حي واحد]؟ إن طريقة الإجابة على هذا السؤال النظري المحض هي طرح سؤال آخر: هل يكون المُجرِّب مستعدًا لإجراء تجربته على طفل يتيم، إذا كان ذلك هو السبيل الوحيد لإنقاذ أرواح أكثر؟ (أستخدم هنا كلمة "يتيم" لأزيل تعقيد المشاعر المتعلقة بوالدي الطفل، رغم أنني باتخاذي هذا الإجراء أكون قد اتخذت موقفًا منصفًا جدًا تجاه المُجرِّب، لأن الفاعلين غير البشر في التجارب ليسوا يتامى). إذا لم يكن المُجرِّب مستعدًا لاستخدام طفل يتيم في تجاربه، فإن استعداده لاستخدام غير البشر يُعتبر مثالًا صارخًا على التمييز، لأن القردة البالغة، والقطط، والفئران، والثدييات الأخرى، أكثر وعيًا بما يحدث لها، وأكثر استقلالًا ذاتيًا، وبقدر ما يمكننا القول، فهي أيضًا، ككائنات حسّاسة على الأقل، قادرة على الشعور بالألم مثل أي طفل بشري. لا يبدو أن هناك صفة أخرى ذات صلة يمتلكها الأطفال البشر ولا تمتلكها الثدييات البالغة بنفس الدرجة أو بدرجة أكبر. (قد يحاول المرء أن يجادل بأن ما يجعل إجراء التجارب على طفل بشري أمرًا خاطئًا هو أن ذلك الطفل، عندما يصبح مستقلًا، سيتحول إلى شيء يفوق غير الإنسان، ولكن على هذا الشخص، لكي يكون ادعاؤه متسقًا، أن يعارض الإجهاض أيضًا، لأن الجنين يمتلك نفس الإمكانية التي يمتلكها الطفل، وفي هذه الحالة، حتى منع الحمل قد يكون خاطئًا، لأن البويضة والحيوان المنوي، مجتمعين، يمتلكان نفس الإمكانية. على أي حال، لن يقدم لنا هذا الجدل أي سبب لاختيار غير الإنسان، بدلًا من الإنسان، لإجراء التجارب التي تسبب أضرارًا دماغية جسيمة لا رجعة فيها).

لذلك، عندما يُجري المُجرِّب تجربة على غير إنسان من أجل غاية معينة، بناءً على اعتقاده بأن مثل هذه الغاية لا تبرر له استخدام إنسان بمستوى مساوٍ أو حتى أدنى من الحساسية، والوعي، والقدرة على الاستقلال الذاتي، و... [مقارنة بالحيوان]، فإنه يُظهر بذلك ميلًا لصالح نوعه البيولوجي. بالنسبة لمن هو على دراية بهذه النتائج التي تحققت غالبًا من خلال التجارب على الحيوانات، لا يبقى مجال للشك في أنه لو أُزيل هذا الميل، لكان عدد التجارب التي تُجرى أقل من نصف ما يُجرى اليوم.

ربما تكون التجارب على الحيوانات، والتغذي بلحومها، شكلين من الأشكال الرئيسية والأساسية للتمييز بين الأنواع في مجتمعنا. ولكن بالمقارنة مع هذين الشكلين الشائعين، فإن الشكل الثالث والأخير من التمييز بين الأنواع، وإن كان أقل أهمية وأكثر هامشية نسبيًا، ربما يكون ذا جاذبية خاصة لأولئك الأشخاص الذين كُتبت لهم هذه المقالة. ما أعنيه هنا هو التمييز بين الأنواع في الفلسفة المعاصرة.

ينبغي للفلسفة أن تطرح فرضيات عصرها الأساسية موضع تساؤل. إن الملاحظة الكاملة والنقدية والدقيقة لما يعتبره معظم الناس مسلّمات ويمارسونها، هي، في اعتقادي، المهمة الأساسية للفلسفة، وهذه المهمة هي ما يحوّل الفلسفة إلى نشاط قيّم. من المؤسف أن الفلسفة لا تؤدي دائمًا هذا الدور التاريخي المنوط بها. فالفلاسفة بشر أيضًا، وهم يخضعون، شأنهم شأن الآخرين، لكل الأفهام المسبقة للمجتمع الذي ينتمون إليه. ينجحون أحيانًا في تخليص أنفسهم من الأيديولوجيا السائدة في مجتمعهم؛ وفي أحيان كثيرة يتحولون إلى مدافعين معقّدين عن هذه الأيديولوجيا. في هذه الحال، فإن الفلسفة كما تُمارس اليوم في الأوساط الأكاديمية ليست شيئًا يتحدى الأفهام المسبقة للفرد حول علاقته بالأنواع الأخرى. يتضح من كتابات أولئك الفلاسفة الذين يتناولون مسائل شتى أنهم، مثل معظم الناس، ينطلقون من نفس المسلّمات غير المفحوصة، وأن ما يقولونه في مختلف المجالات يصب في اتجاه تأكيد القارئ على عاداته القائمة على التمييز بين الأنواع بضمير مرتاح.

يمكنني توضيح دعواي هذه بالإشارة إلى كتابات فلاسفة مختلفين في مجالات شتى. على سبيل المثال، يسعى أولئك الفلاسفة المهتمون بموضوع الحقوق[25] إلى رسم حدود نطاق الحقوق بطريقة تشمل بالتساوي النطاقات البيولوجية لمختلف أنواع الإنسان المفكر[26]، بمن فيهم الأطفال وحتى المرضى ذهنيًا، ولكنها لا تشمل كائنات أخرى ذات قدرة مساوية أو أكبر مقارنة بهاتين المجموعتين الأخيرتين، والتي لا تكون ذات فائدة لنا إلا عند تناول الطعام أو في مختبرات الطب. أعتقد أنني إذا ركزت على هذه المسألة بالنظر إلى ما يشغلنا بشكل مركزي، أي مسألة المساواة، فستكون النتيجة أكثر استحقاقًا لهذه المقالة.

إن كون مسألة المساواة، في فلسفة الأخلاق والسياسة، تُصاغ دائمًا في إطار المساواة الإنسانية، هو أمر مهم. يكمن أثر هذا الأمر في أن الفيلسوف، أو الطالب، لا يتساءل أبدًا عن مساواة الحيوانات الأخرى، وهذا يشير إلى إخفاق الفلسفة في تحدي المعتقدات المقبولة لدى الجميع. ومع ذلك، يجد الفلاسفة صعوبة في مناقشة المساواة الإنسانية دون طرح مسألة وضع الحيوانات الأخرى، في فقرة أو فقرتين من نقاشهم. وسبب هذه المسألة، الذي ينبغي أن يكون قد اتضح مما سبق أن بينته، هو أنه إذا كان ينبغي اعتبار البشر متساوين فيما بينهم، فإننا نحتاج إلى معنى من "المساواة" لا يتطلب أي كيفية واقعية أو وصفية للقدرات أو المواهب أو الصفات الأخرى. إذا كان ينبغي للمساواة أن ترتبط بالخصائص الواقعية للبشر، فيجب أن تكون هذه الخصائص هي القاسم المشترك الأدنى بين البشر، أدنى إلى درجة لا يخلو منها أي إنسان. ولكن بعد الاستدلال بهذه الطريقة، يواجه الفيلسوف صعوبة أن افتراض مجموعة من الخصائص تشمل جميع البشر لن تقتصر على البشر وحدهم. بعبارة أخرى، يتضح أنه بالمعنى الوحيد الذي يمكننا به، كادعاء حول الواقع، أن نزعم بشكل صحيح أن جميع البشر متساوون، فإن بعض أعضاء الأنواع الأخرى على الأقل يُعتبرون متساوين أيضًا، أي بالإضافة إلى كونهم متساوين فيما بينهم، يُعتبرون متساوين مع البشر أيضًا. ولكن إذا نظرنا، من ناحية أخرى، إلى حكم "جميع البشر متساوون" بطريقة غير واقعية، وربما كتوجيه، فإنه، كما أسلفت، سيكون الأمر أكثر صعوبة لاستثناء غير البشر من نطاق المساواة.

هذه النتيجة ليست ما يقصد الفيلسوف المساواتي أساسًا الادعاء به. ولكن بدلًا من الموافقة على هذه النتيجة الأساسية التي يشير إليها مسار استدلالهم بشكل طبيعي، يحاول معظم الفلاسفة التوفيق بين معتقداتهم القائمة على المساواة الإنسانية واللامساواة الحيوانية بواسطة استدلالات لا يمكن وصفها إلا بأنها استدلالات التفافية.

كمثال أول، أشير هنا إلى مقالة ويليام فرانكينا الشهيرة[27]  التي تحمل عنوان "مفهوم العدالة الاجتماعية"[28] . يعارض فرانكينا في هذه المقالة فكرة تحقيق العدالة على أساس الاستحقاق، لأنه يعتقد أن هذا النوع من العدالة يمكن أن يؤدي إلى نتائج غير متكافئة إلى أقصى حد. وبدلاً من هذا النوع من العدالة، يقترح المبدأ التالي:

ينبغي معاملة جميع البشر على نحو متساوٍ، ليس لأنهم متساوون من جميع النواحي، بل فقط لأنهم بشر. إنهم بشر لأن لديهم مشاعر ورغبات، ويمتلكون القدرة على التفكير، وبالتالي لديهم القدرة على التمتع بحياة جيدة بمعنى لا تمتلكه الحيوانات الأخرى.[29]

ولكن ما هي هذه القابلية للتمتع بحياة جيدة التي يمتلكها جميع البشر، بينما لا تُعتبر الحيوانات الأخرى مالكة لمثل هذه القابلية؟ الحيوانات الأخرى لديها أيضاً مشاعر ورغبات، ويبدو أنها تمتلك القدرة على التمتع بحياة جيدة. قد نشك في قدرتها على التفكير ــ رغم أن سلوك بعض القردة والدلافين وحتى الكلاب يوحي بأن بعضها يمتلك القدرة على التفكير ــ ولكن هل للتفكير صلة بموضوعنا هنا؟ يصبح فرانكينا مستعداً لقبول أنه لا يقصد بعبارة "الحياة الجيدة" "الحياة الخيّرة أخلاقياً بالمعنى القوي كحياة سعيدة أو مُرضية"، وبالتالي لا يبدو أن التفكير ضروري جداً للتمتع بحياة جيدة؛ في الواقع، إن التأكيد على الحاجة إلى التفكير من أجل المساواة سيخلق صعوبات جمة، لأن بعض الناس فقط لديهم القدرة على أن يعيشوا حياة معقولة ومرضية، أو خيّرة أخلاقياً. من المؤكد أن كل كائن حساس لديه القدرة على أن يعيش حياة تكون، بالمقارنة مع حياة كائن آخر، أكثر سعادة أو أقل تعاسة، وبالتالي يمكن الادعاء بأنه مشمول بهذه القاعدة. من هذه الناحية، فإن التمييز بين البشر وغير البشر ليس تمييزاً قاطعاً وحاداً، بل هو سلسلة نتحرك فيها تدريجياً، ومع تداخل بين الأنواع، من القدرات البسيطة على التمتع والرضا، أو الألم والمعاناة، نحو قدرات أكثر تعقيداً.

يميل الفلاسفة، في بحثهم عن موقف يمكنهم من إيجاد أساس لفجوة أخلاقية تميز البشر عن الحيوانات، إلى الثرثرة، لأنهم لا يستطيعون العثور على فارق ملموس يؤدي هذه المهمة دون أن يقوض المساواة بين البشر. إنهم يلجأون إلى عبارات طنانة مثل "الكرامة المتأصلة للفرد الإنساني"؛[30]  ويتحدثون عن "القيمة المتأصلة لجميع الأشخاص" كما لو أن الأشخاص (البشر؟) يمتلكون قيمة لا يمتلكها غيرهم من الكائنات،[31]  أو يقولون إن البشر، والبشر وحدهم، هم "غايات في ذواتهم"، و"كل شيء عدا الشخص الإنساني ليست له سوى قيمة أداتية للإنسان".[32]

لفكرة منح الإنسان منزلة وقيمة متميزة تاريخ طويل؛ يمكن تتبّع جذور هذه الفكرة مباشرة في آراء الإنسانيين[33]  في عصر النهضة، وعلى سبيل المثال في الخطبة في كرامة الإنسان[34]  لجيوفاني بيكو ديلا ميراندولا[35]. أسّس بيكو وغيره من الإنسانيين تقديرهم لكرامة الإنسان على فكرة أن الإنسان يحتل موقعًا مركزيًا ومحوريًا في "سلسلة الوجود العظمى" التي تمتد من أدنى أشكال المادة إلى الله نفسه؛ لكن هذه النظرة إلى الكون، بدورها، تعود إلى التعاليم التقليدية وإلى التعاليم اليهودية-المسيحية على حد سواء. لقد حرر الفلاسفة المعاصرون أنفسهم من هذه القيود الميتافيزيقية والدينية ويتحدثون بحرية عن الكرامة الإنسانية دون الحاجة إلى أفكار من هذا القبيل. لماذا لا ننسب لأنفسنا "كرامة أو قيمة متأصلة"؟ يبدو من غير المرجح أن ينكر البشر المزايا التي نمنحهم إياها بسخاء بالغ. في الواقع، عندما يفكر المرء في البشر وحدهم، يمكن أن يكون الحديث عن كرامة جميع البشر تحرريًا وتقدميًا للغاية. وبفعلنا هذا، فإننا ندين ضمنيًا العبودية والعنصرية وأشكال العنف الأخرى ضد الإنسان. ونقبل بأننا متساوون بمعانٍ جوهرية مع أفقر أفراد نوعنا وأكثرهم جهلًا. فقط عندما نفكر في البشر بوصفهم مجموعة فرعية صغيرة من جميع الكائنات التي تقطن كوكبنا، سنتمكن من إدراك أننا، برفعنا لقيمة النوع الخاص بنا، نقوم في الوقت نفسه بالحط من وضع جميع الأنواع الأخرى.

الحقيقة هي أن التوسل بالكرامة المتأصلة للبشر لا يحل مسائل المساواة إلا بقدر ما تبقى هذه المسائل غير مطروحة للتحدي. عندما نطرح السؤال لماذا ينبغي أن يكون جميع البشر - بمن فيهم الأطفال، ومرضى الدماغ، والمرضى النفسيون، وهتلر، وستالين... إلخ - ذوي كرامة أو قيمة لا تستطيع الفيلة أو الخنازير أو الشمبانزي بلوغها حتى، نلاحظ أن هذا السؤال يصعب الإجابة عليه بقدر طلبنا الأصلي للواقع ذي الصلة الذي يبرر عدم المساواة بين البشر والحيوانات الأخرى. في الواقع، هذان السؤالان هما سؤال واحد حقًا: فالحديث عن الكرامة المتأصلة أو القيمة الأخلاقية لا يفعل سوى إرجاع المسألة خطوة إلى الوراء، لأن أي دفاع مقنع عن الادعاء بأن جميع البشر وحدهم يمتلكون كرامة متأصلة يجب أن يشير إلى بعض القدرات أو الخصائص التي يُعتبر جميع البشر وحدهم حائزين عليها. كثيرًا ما يقدم الفلاسفة مفاهيم الكرامة والاحترام والقيمة في مرحلة تبدو فيها أسباب أخرى غائبة، لكن هذا النوع من الاستدلال لا يكاد يبدو مقنعًا. بالنسبة لهم، العبارات المنمقة هي الملاذ الأخير للهروب من الاستدلال.

في مثل هذه الحالات أيضًا، هناك من لا يزالون يعتقدون أنهم يستطيعون العثور على بعض الخصائص ذات الصلة التي تميز جميع البشر عن جميع الأنواع الأخرى، وهنا، يجب أن أشير مرة أخرى إلى وجود أولئك البشر الذين هم دون مستوى الوعي، والوعي الذاتي، والذكاء، والقدرة على الإحساس بشكل واضح تمامًا مقارنة بمعظم غير البشر. أعني بهؤلاء البشر، الأطفال الرضع، وكذلك أولئك الأفراد الذين يعانون من حالات حادة لا يمكن تعويضها من تلف الدماغ. أولئك الذين نعرفهم بالبشر المتخلفين عقليًا.

الفلاسفة الذين يسعون للعثور على تلك الخاصية التي تميز البشر عن الحيوانات الأخرى نادرًا ما يضعون هذه المجموعة من البشر في مجموعة واحدة مع مجموعات أخرى من الحيوانات. وليس من الصعب إدراك سبب ذلك. إن الاستمرار في هذا المسار دون إعادة نظر في ميولنا تجاه الحيوانات الأخرى سيستلزم أن يكون لنا الحق في إجراء تجارب مؤلمة على البشر المتخلفين عقليًا لأسباب تافهة ومبتذلة؛ وبالمثل، ستكون النتيجة أن يكون لنا الحق في تربية وقتل هؤلاء البشر لتوفير الطعام والغذاء. بالنسبة لمعظم الفلاسفة، تُعتبر هذه النتائج غير مقبولة تمامًا كما ينبغي أن نوقف معاملة غير البشر بهذه الطريقة.

بطبيعة الحال، عندما نناقش مسألة المساواة قد نتجاهل مسألة المرضى النفسيين، أو نطرحها جانباً باعتبارها أمراً غير ذي أهمية أو تافهاً.[36]  ويُعتبر هذا المسار أسهل السبل للهروب من هذا التحدي.

ماذا يتبقى إذن؟ مثالي الأخير عن التمييز بين الأنواع في الفلسفة المعاصرة يسعى إلى بيان ما يحدث عندما يكون الكاتب مستعداً لمواجهة سؤال المساواة بين البشر واللامساواة مع الحيوان، دون أن يتجاهل وجود المرضى النفسيين، أو يلجأ إلى كلام غامض ومبهم في هذا الشأن. مقالة بن[37]  الواضحة والصريحة بعنوان "المساواتية والاعتبار المتساوي للمصالح"[38]  تتوافق مع توصيفي هذا.

بِن، بعد أن يلتفت إلى "اللامساويات البشرية الجلية"، وبشكل صحيح في اعتقادي، يجادل لصالح الاعتبار المتساوي بوصفه الأساس الوحيد الممكن للمساواتية. لكن بِن، شأنه شأن كتّاب آخرين، لا يفكر إلا في "الاعتبار المتساوي للمصالح الإنسانية". وهو صريح تماماً في دفاعه عن هذا التقييد للاعتبار المتساوي:

. . . إن عدم امتلاك الهيئة البشرية ليس شرطاً لعدم الأهلية. فمهما كان الكلب وفياً وذكياً، فإن نسب المصالح إليه على نحو متساوٍ مع مصالح البشر هو ضرب من العاطفية المفرطة . . . فإذا كان على المرء، مثلاً، أن يختار بين إطعام طفل جائع وكلب جائع، فإن من يختار الكلب يُعتبر عموماً غير سليم أخلاقياً، ويكون عاجزاً عن إدراك اللامساواة الجوهرية بين المطالب. وهذا هو ما يميز نزوعنا نحو الحيوانات عن نزوعنا نحو المعاقين ذهنياً. سيكون من الغريب القول إن علينا أن نحترم منزلة أو شخصية المعاق ذهنياً بنفس الطريقة التي نحترم بها شخصاً سليماً وعاقلاً . . . لكن لا غرابة في القول إن علينا أن نحترم مصالحهم بشكل متساوٍ، بعبارة أخرى، إن من الضروري أن نولي مصالح كل منهم نفس القدر من الاهتمام الجاد وفقاً لبعض معايير الرفاه التي يمكننا إدراكها والإقرار بها.

ادعاء بِن هذا حول أساس الاهتمام الذي ينبغي أن نوليه للمعاقين ذهنياً يبدو لي صحيحاً، لكن لماذا ينبغي أن يكون هناك أي تفاوت جوهري في المطالب بين كلب ومعاق ذهنياً؟ يدرك بِن أنه إذا كان مبدأ الاعتبار المتساوي للمصالح قائماً على العقلانية، فلا يمكن تقديم أي سبب ضد استخدام المعاقين ذهنياً لأغراض البحث، كما نفعل حالياً مع الكلاب وخنازير غينيا. يقول إن الأمر لا ينبغي أن يكون هكذا: "بالتأكيد نحن نميز المعاقين ذهنياً عن الحيوانات في هذا الصدد". إن مسألة ما إذا كان هذا التمييز المعتاد قابلاً للتبرير أم لا، ليست سؤالاً يطرحه بِن؛ بل إن مشكلته تكمن في كيف يمكن تبرير هذا التمييز. وإجابته عن هذا السؤال هي كالتالي:

. . . نحن نحترم مصالح البشر ونفضلها على مصالح الكلاب، ليس بقدر ما هم كائنات عاقلة، بل لأن العقلانية هي المعيار الإنساني. نقول إن استغلال عيوب الشخص المعاق ذهنياً الذي يقصر عن هذا المعيار هو ظلم، تماماً كالسرقة من إنسان أعمى. وإذا كنا لا نفكر في الكلاب بهذه الطريقة، فذلك بسبب التمييز بين الأنواع المختلفة. وهكذا، فإن الخصائص التي تميز الإنسان العادي عن الكلب العادي تجعل من المعقول بالنسبة لنا أن نتحدث عن مصالح وقدرات ومطالب البشر الآخرين بنفس الطريقة التي نمتلك بها نحن مثل هذه المصالح. ولكن، على الرغم من أن هذه الخصائص يمكن أن توفر نقطة تمييز بين البشر والأنواع الأخرى، إلا أنها لا تُعتبر في الواقع شروطاً لأهلية العضوية [في نوع ما]، أو معايير مميزة لطبقة الأشخاص الذين ينبغي أن يُعتبروا أخلاقياً جديرين بالاعتبار؛ وهذا بالتحديد لأن الإنسان، على الرغم من افتقاده للخصائص المعيارية لنوعه، لا يصبح عضواً مختلفاً من نوع آخر.

الجملة الأخيرة من هذا النص تعجز عن تقديم حجة مقنعة. يستنتج بن أن الشخص المعاق ذهنياً قد لا يمتلك خصائص متفوقة على الكلب؛ ومع ذلك، فإن هذا لا يجعل الشخص المعاق ذهنياً عضواً في "أنواع أخرى" مثل الكلاب. وبالتالي، فإن استخدام معاق ذهنياً في الأبحاث الطبية بالطريقة التي نستخدم بها الكلاب في هذا المجال سيكون "غير عادل". لكن لماذا؟ كون المعاق ذهنياً غير عقلاني ليس بيده، وهذا الأمر ينطبق أيضاً على الكلاب، فلا أحد من هذه الكائنات مسؤول عن مرتبته الذهنية والذكائية. إذا كان إساءة استخدام فرد معاق أمراً غير عادل، فلماذا تكون إساءة استخدام محدودية أكثر عمومية أمراً عادلاً؟ من الصعب علي أن أرى في حجته هذه أكثر من دفاع عن تفضيل مصالح أعضاء نوعنا البشري فقط لكونهم أعضاء في نوعنا البشري. بالنسبة لأولئك الذين يعتقدون أن ثمة ما هو أكثر من ذلك في حجته، أقترح إجراء التجربة الذهنية التالية. افترضوا أنه قد ثبت وجود تمييز في معامل الذكاء بين عرقين، على سبيل المثال البيض والسود. ثم في نص بن الأصلي، حيثما وردت كلمة "البشر" ضعوا كلمة "البيض"، وحيثما وردت كلمة "كلب" ضعوا كلمة "السود"؛ ثم استبدلوا عبارة "العقلانية" بعبارة "معامل الذكاء المرتفع"، وحيثما يتحدث بن عن "المعاقين ذهنياً" استبدلوها بعبارة "البيض البلداء" (أقصد أولئك البيض الذين يقل معامل ذكائهم عن الحد الطبيعي لمعامل ذكاء البيض الآخرين). أخيراً، استبدلوا كلمة "الأنواع" بكلمة "العرق". الآن تأملوا النص مع التغييرات المُدخلة. لقد تحول إلى دفاع عن تمييز صارم لا يقبل الاستثناءات، قائم على معامل الذكاء، بين البيض والسود، دفاع لا يسمح بأي تداخل أو اشتراك بين هاتين المجموعتين في هذا الشأن. وهذا النص المنقح جائر بلا شك، وليس ذلك فقط لأننا أضفنا إليه افتراضات مصطنعة. المغزى هو أن بن في النص الأصلي، وعلى الرغم من حالات التداخل والاشتراك المقبولة بين الأنواع، يدافع عن تمييز صارم في مقدار الاهتمام بمصالح الأنواع الأخرى. إذا كان النص الأصلي لا يبدو للوهلة الأولى بجور النص المنقح، فذلك يعود إلى حد كبير إلى حقيقة أننا، رغم أننا لسنا عنصريين فيما يتعلق بأنفسنا، إلا أن معظمنا متحيزون نوعياً. إن مقاربة بن، شأنها شأن مقالات أخرى مماثلة، هي تحذير من السهولة التي يمكن بها لأفضل العقول أن تقع ضحية للأيديولوجيا السائدة.

.

---

.

* هذه المقالة ترجمة لـ:

“All animals are equal”, in TOM REGAN & PETER SINGER (eds.), Animal Rights and Human Obligations. New Jersey: Prentice-Hall, 1989, pp. 148-162

منشورة في مجلة اطلاعات حكمت ومعرفت العلمية-التخصصية الشهرية، آبان 1390، ترجمة: بهنام خدابنه. (مع قليل من التحرير والتصحيح)

[1] sexism

[2] parody

[3] Mary Wollstonecraft

[4] Vindication of the Rights of Women

[5] A Vindication of the Rights of Brutes

[6] Thomas Taylor

[7] consideration

[8] racism

[9] inegalitarian

[10] Jeremy Bentham

[11] utilitarian

[12] Henry Sidgwick

[13] The Methods of Ethics (7th Ed.), p. 382.

[14] For example, R. M. Hare, Freedom and Reason (Oxford, 1963) and J. Rawls, A Theory of Justice (Harvard, 1972); for a brief account of the essential agreement on this issue between these and other positions, see R. M. Hare, "Rules of War and Moral Reasoning," Philosophy and Public Affairs, vol. 1, no. 2 (1972).

[15] speciesism

[16] os sacrum

[17] Introduction to the Principles of Morals and Legislation, ch. XVII.

[18] sentience

[19] أنا مدين لريتشارد رايدر [Richard Ryder] بمصطلح التمييز بين الأنواع [speciesism].

[20] لإنتاج رطل واحد من البروتين (نحو نصف كيلوغرام) على هيئة لحم بقر أو عجل، يجب أن نطعم الحيوان 21 رطلاً من البروتين (نحو 9.5 كيلوغرام). الأشكال الأخرى من ذوات الأربع أقل كفاءة بقليل، لكن المعدل المتوسط في الولايات المتحدة لا يزال 1:8. لقد قُدِّر أن كمية البروتين المفقودة للبشر بهذه الطريقة تعادل 90 في المئة من النقص السنوي العالمي في البروتين. للحصول على شرح موجز حول هذا، انظر:

Frances Moore Lappe, Diet for a Small Planet (Friends of The Earth/Ballantine, New York 1971), pp. 4—11 .

[21] رغم أن المرء قد يعتقد أن قتل كائن ما هو، على نحو واضح، أقصى إساءة يمكن ارتكابها بحقه، إلا أنني أعتقد أن إلحاق الألم هو علامة أوضح على التمييز بين الأنواع، إذ يمكن القول إن جزءاً مما يُعتبر خطأ في قتل إنسان، على الأقل، هو أن معظم البشر يدركون وجودهم عبر الزمن ولديهم رغبات ومقاصد تمتد نحو المستقبل، انظر على سبيل المثال في هذا الشأن:

1. Tooley, "Abortion and Infanticide," Philosophy and Public Affairs, vol . 2, no. I (1972)

بالتأكيد، إذا تبنى المرء مثل هذا الرأي، فعليه أن يعتقد -كما يعتقد تولي- أن قتل طفل بشري أو معاق ذهنياً ليس خطأ في حد ذاته، وهو أقل خطورة مقارنة بقتل الثدييات العليا التي يُحتمل أن يكون لديها إدراك لوجودها عبر الزمن.

[22] Ruth Harrison, Animal Machines (Stuart, London, 1964). For an account of farming conditions, see my Animal Liberation (New York Review Company, 1975) from which "Down on the Factory Farm," is reprinted in this volume [Animal Rights and Human Obligations].

[23] vivisection

[24] absolutist

[25] rights

[26] homo sapiens

[27] William Frankena

[28] The Concept of Social Justice

[29] In R. Brandt (ed.), Social Justice (Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1962), p. 19.

[30] Frankena, op. cit. p. 23.

[31] H. A. Bedau, "Egalitarianism and the Idea of Equality," in Nomos IX: Equality, ed. J. R. Pennock and J. W. Chapman, New York, 1967.

[32] C. Vlastos, "Justice and Equality," in Brandt, Social Justice, p. 48.

[33] humanists

[34] Oration on the Dignity of Man

[35] Pico della Mirandola

[36] For example, Bernard Williams, "The Idea of Equality," in Philosophy, Politics, and Society (second series), ed. P. Laslett and W. Rundman (Blackwell, Oxford, 1962), p. 118; J. Rawls, A Theory of Justice, pp. 509—10.

[37] Benn

[38] Nomos IX: Equality; the passages quoted are on p. 62ff

.

---

.

بيتر سينغر

ترجمة: بهنام خداپناه

نُشرت في مجلة اطلاعات حكمت ومعرفت العلمية المتخصصة، نوفمبر 2011 (مع قليل من التحرير والتنقيح)

.

---

.