محاضرات في الحياة الفلسفية من مصطفى ملكيان

خلفية محاضرات الحياة الفلسفية بقلم مصطفى ملكيان: كانت محاضرتي في اليوم العالمي للفلسفة بجامعة طهران حول الفلسفة في الحياة اليومية [محاضرة بعنوان فلسفة للحياة]. وقد حثثت الجمهور هناك على الحياة الفلسفية. بعد ذلك، طلب مني الأصدقاء أن أوضح خصائص هذا النوع من الحياة. مؤسسة رخداد تازه / 1392 إلى 1393

.

المقصود بالحياة الفلسفية

ينبغي أن أوضح أن قصدي من الحياة الفلسفية هو تصوري الخاص لهذا النمط من العيش، وهو يختلف عن آراء الآخرين. خصوصاً أولئك الذين عملوا في مجال الحياة الفلسفية ولديهم كتابات. مثل أودو، الفيلسوف الفرنسي المعاصر، الذي له كتاب بهذا العنوان نفسه: الحياة الفلسفية. أو مونتين، أو لاروشفوكو، وغيرهم.

ولأجل أن أعبر عن تصوري، حاولت في هذه الجلسة ألا أرجع إلى أعمال هؤلاء. وإن كنت قد قرأتها سابقاً.

منافسو الحياة الفلسفية

في البداية، ينبغي بيان منافسي الحياة الفلسفية للمساعدة في فهم خصائص الحياة الفلسفية. للحياة الفلسفية، في نظري، منافسان:

1 – الحياة المتدينة والمؤمنة.

2 – الحياة العرفانية.

الحياة الفاعلة والمنفعلة

يمكن أن تكون حياة الأفراد منذ أيامهم الأولى منفعلة، وعلى مبدأ "ما يأتي به القدر مرحب به"، أي بلا تأمل أو تروٍّ. هؤلاء الأفراد خارج نطاق حديثنا. أما الأفراد الذين تكون حياتهم مصحوبة بالتأمل وليست منفعلة، فيواجهون سؤالين كبيرين في حياتهم، وما لم يجيبوا على هذين السؤالين، لا يستطيعون وضع برنامج لحياتهم.

الأسئلة الأساسية في العيش الفاعل

1 – في أي عالم أعيش؟

2 – كيف أعيش؟

السؤال الأول سؤال نظري، والسؤال الثاني سؤال عملي.

لاحظوا أنني قلت (أنا) لا (نحن)، لأن (نحن) تعني مرة أخرى رؤية الذات في ظل الآخرين، والحياة المنفعلة، وسلوك سبيل من سبقوك.

أصناف الحياة الفاعلة، بالنسبة للإجابة على الأسئلة الأساسية

الآن، ينقسم الأفراد، بالنسبة إلى من يطلبون منه جواب سؤالهم، إلى ثلاث مجموعات:

الحياة المتدينة

1 – المتدينون والمؤمنون الذين يطلبون جواب أسئلتهم من مؤسسي الأديان والمذاهب، مثل محمد (ص)، وعيسى (ع)، وبوذا... لديهم حياة متدينة.

مؤسسو الأديان والمذاهب يجيبون على الأسئلة المطروحة بناءً على التجربة الدينية والوحي، والمؤمنون والمتدينون يقبلون هذه الأجوبة بدافع التعبد أو الإيمان.

الحياة الفلسفية

المجموعة الأخرى التي تطلب جواب هذه الأسئلة من ذاتها لا من الآخرين، وترى أن طريق الجواب هو استخدام عقلها، لديها حياة فلسفية.

بطبيعة الحال، الحياة الفلسفية ليست بالضرورة حياة أولئك الذين يمارسون عملاً أكاديمياً فلسفياً. لأن الأفراد يمكن أن يكونوا منشغلين بعمل أكاديمي فلسفي، ولكن لا تكون لديهم حياة متأملة. كما أنه من الممكن أن يكون لأفراد لا يمارسون عملاً أكاديمياً فلسفياً حياة فلسفية.

الحياة العرفانية

المجموعة الثالثة هم أولئك الذين لا يرجعون إلا إلى ذواتهم، ولكن ليس إلى عقلهم، بل إلى تجاربهم العرفانية، لأنهم لا يؤمنون بالعقل.

هذه المجموعة تلجأ إلى السلوك الروحي للإجابة على أسئلتها.

المشتركات بين الحياة العرفانية والحياة الفلسفية

السمة الأولى: الإيمان بنوع من المساواة بين البشر

في الحياة الفلسفية والعرفانية، يؤمن الأفراد بنوع من المساواة بين البشر؛ أما في حياة المؤمنين، فيُنظر إلى بعض البشر على أنهم في مرتبة أعلى، ولذلك يُرجع إليهم.

السمة الثانية: عدم الرجوع إلى الآخرين إلا بالمشاركة في أصل التجربة

في هذين النمطين من الحياة، وخصوصاً الفلسفية منهما، لا يوجد رجوع إلى الآخرين، لأنهم لا يعتبرون علم الآخرين وفهمهم... إلخ أسمى من علمهم وفهمهم، وإن رجعوا إلى الآخرين فإنهم يفهمون ما توصلوا إليه أولاً بأنفسهم ثم يقبلونه.

الأفراد في الحياة الفلسفية، حتى لو قبلوا أمراً من الآخرين، فإنهم يمررونه عبر قناة فكرهم وقبولهم الذاتي. لأنه لا يقوم على الإيمان والتعبّد. مثلاً، إذا استشرت أشخاصاً في أمر ما، حتى لو أجمعوا على قول واحد، فلن أعمل به حتى أصل بنفسي إلى نتيجة بعد التقييم والتأمل. وهذا النوع من الرجوع إلى الآخرين بحد ذاته يؤدي إلى توفير العمر، وهو من لوازم الحياة الفلسفية.

المقصود بالعقل والتعقّل

قيل إن أساس الحياة الفلسفية هو العقل.

للعقل نحو ستة عشر معنى مختلفاً، وما أقصده هو المصادر المعرفية الستة التي أجمع عليها جميع المعرفيين في العصر الحاضر بخصوص كونها مصدراً.

مصادر التعقل

المصدر الأول: الإدراك الحسي

الإدراك الحسي (perception) الذي يحصل للإنسان من خلال استخدام إحدى الحواس الخمس. كان القدماء يقولون بوجود خمس حواس وخمسة إدراكات حسية تقابلها، أما اليوم فيُقال بوجود واحد وعشرين إدراكاً. وإن كانوا لا يزالون يقولون بالحواس الخمس نفسها.

المصدر الثاني: الاستبطان

الاستبطان الذي كان القدماء يسمونه الحس الباطن. وهو الحس الذي نتعرف من خلاله على حالاتنا النفسية (mental state) مثل الحب، والكراهية، والتحرر... إلخ. ويُسمى (Introspection).

المصدر الثالث: الذاكرة

الذاكرة أو memory هي أيضاً أحد المصادر.

المصدر الرابع: الشهادة

الشهادة أو testimony. مثل أن عاصمة المكسيك هي مكسيكو سيتي.

المصدر الخامس: الحدس

5 – الحدس أو Intuition، طبعاً ليس بمعناه العرفاني، بل بمعنى أن تُعرض عليك قضية ما فتكون مضطراً لقبولها وعاجزاً عن عدم التصديق بها.

مثل:

كل ما له لون، له شكل،

أو كل ما هو أبيض بالكامل، لا توجد فيه بقعة سوداء واحدة.

أو كل شخص هو في عمر نفسه، وما شابه ذلك.

في أساس جميع العلوم، إنسانية كانت أم تجريبية أم غيرها، توجد قضايا حدسية.

المصدر السادس: الاستدلال

6 – الاستدلال أو reasoning. هذا المصدر السادس يأخذ معطيات من المصادر الخمسة السابقة ويستنتج. أي أن البقية هي موادها الخام.

أقسام الاستدلال:

القسم الأول: القياسي أو inductive

في الاستدلال القياسي نأخذ النتيجة من مقدمتين وطبقاً لشروط معينة.

القسم الثاني: الاستنتاجي أو deductive

الاستقرائي هو على هذا النحو: أعرف أن (أ) هو (p) و (q) معاً، وأعرف أن (ب) هو (p) و (q) معاً. وأعرف أن (ج) هو (p) و (q) معاً. لكني أعرف أن (د) هو (p)، ولا أعرف إن كان (q) أيضاً أم لا. لكونه (p) أقول إنه يجب أن يكون (q) أيضاً.

بعبارة أخرى، نعرف في n حالة أن صفتين تجتمعان معًا، وفي حالة واحدة نعرف أن إحدى هاتين الصفتين موجودة في n ولا نعلم شيئًا عن وجود الصفة الثانية، ولكننا بسبب تلك الحالات الأخرى نُعمّم الصفة الثانية على الحالة موضع البحث أيضًا.

القسم الثالث: الاستدلال عبر التفسير الأفضل أو abductive :

أكثر الاستدلالات على مر التاريخ هي من النوع الثالث. لكنها لم تُصرَّح بها حتى القرن التاسع عشر وزمن تشارلز ساندرز بيرس.

سأشرح هذا النوع الثالث بمثال. افترض أنك كنت في المنزل لعدة ساعات ولم تكن على علم بما في الخارج، ثم عندما تخرج، ترى أن جميع الشوارع والأزقة مبللة. هنا تتبادر إلى الذهن ثلاثة فروض:

1 – أن جميع أنابيب المياه في طهران قد انفجرت وانسكبت مياهها على الشوارع.

2 – أن الحكومة قامت برش الشوارع بالمياه باستخدام طائرة هليكوبتر.

3 – أن المطر قد هطل.

من حيث القوة الإثباتية، الفروض الثلاثة متساوية، لكن الفرض الثالث هو الأكثر قبولاً. لذا فإن نتائجنا في الحالة الثالثة هي من قبيل الحالة التي تسري إلى إشعار آخر. إذا أصبح الخيار الذي اخترناه موضع شك، فيجب أن نختار من بين الخيارات المتبقية خيارًا آخر حظي بقدر أكبر من التأييد وفقًا للظروف والقرائن الجديدة.

أغلب أحكامنا، كما في المحكمة وما شابهها، هي من النوع الثالث.

الآن، يُطلق العقل على هذه المصادر الستة للمعرفة. والأشخاص الذين يعيشون حياة فلسفية يجيبون عن السؤالين المطروحين بالاستعانة بهذه المصادر الستة. وهذه بالطبع سيرتهم الدائمة.

تحليل السؤال الأول إلى أسئلة أصغر في ناحية العالم

في السؤال الأول، كل من العالم و'الأنا' كأحد أجزائه هما موضع نظر، وينحل السؤال الأول إلى سلسلة من الأسئلة الأصغر. مثل:

هل عالم الوجود منحصر في الطبيعة أم يشمل ما وراء الطبيعة وما دون الطبيعة أيضًا؟

متى وكيف كانت بداية عالم الطبيعة؟

متى وكيف ستكون نهايته؟

هل العالم متناهٍ أم لا متناهٍ؟

ما هو الزمان، والمكان، و... إلخ؟

بمَ تختلف الموجودات الطبيعية؟

هذه هي الأسئلة المطروحة في ناحية العالم.

تحليل السؤال الأول إلى أسئلة أصغر في ناحية الفرد

لكن بعض الأسئلة المطروحة في ناحية الفرد و'الأنا' هي هذه.

هل كنتُ موجودًا قبل أن أولد أم لا؟ وإذا كنتُ موجودًا، فأين كنتُ؟

وهل سأكون موجودًا بعد أن أولد أم لا؟ وإذا كنتُ سأكون موجودًا، فأين سأكون؟

هل أنا جسدي فقط أم أن هناك ذهنًا فيَّ أيضًا؟

أم أن لي، غير الجسد والذهن، نفسًا وروحًا؟

هل الحياة بعد هذا العالم تختلف عن الحياة في هذه الدنيا أم أنها تماثلها؟

توضيح حول السؤال الثاني

فيما يتعلق بالسؤال الثاني حول كيف ينبغي أن أعيش، هذا السؤال الثاني، في نظري، أهم من السؤال الأول. لكن البعض يرى السؤال الأول أهم. يبدو أن الإجابة عن السؤال الثاني تستلزم نظامًا منطقيًا لا يتطلبه السؤال الأول.

مقدمة للإجابة عن السؤال الثاني: توضيح حول ساحات الإنسان المختلفة

للإجابة عن السؤال الثاني، يجب الإشارة إلى ساحات الإنسان المختلفة. تتكون شخصية الإنسان وخلقه من خمس ساحات.

الساحة الأولى: الساحة العقائدية أو المعرفية

الساحة الأولى، هي ساحة العقيدة أو المعرفة. كلما استخدمتُ أفعالاً مثل: أنا أعتقد أن، أنا أؤمن أن، لدي دليل أن؛ فأنا أشير إلى الساحة الأولى.

الساحة الثانية: ساحة المشاعر والعواطف والانفعالات

هي ساحة المشاعر والعواطف والانفعالات، وعلامتها استخدام أفعال مثل: أحب، أعشق، أمقت نفسي، آمل، لدي هاجس... إلخ.

الساحة الثالثة: ساحة الرغبات

الساحة الثالثة هي ساحة الرغبات. مثل أن أقول: أريد أن أسجل في الجامعة، أريد أن أقطع علاقتي بصديقي، لم يكن لدي قصد... إلخ.

الساحة الرابعة: ساحة القول

ساحة القول: وتشمل الكلام الذي أتفوه به، طبعاً سواء أكان كلاماً باللسان أم بالإشارة... إلخ.

الساحة الخامسة: ساحة الفعل

ساحة الفعل، تشمل أفعالي الخارجية.

الذهن والسلوك ومعيار كل منهما

الساحات الثلاث الأولى، لكونها داخلية، يُطلق عليها الذهن، والساحتان الأخريان، لكونهما خارجيتين، يُطلق عليهما السلوك.

الفرق بين السلوك والذهن هو في كون أحدهما خارجياً والآخر داخلياً. ولهذا يُعرّف علم النفس بأنه دراسة ذهن الإنسان وسلوكه.

تسمى الساحات الثلاث الأولى داخلية، لأن الوصول إليها شخصي فقط، وتسمى الساحتان الأخريان خارجيتين، لأن الوصول إليهما ليس شخصياً بالضرورة، والوصول غير الشخصي إليهما ممكن أيضاً.

ولهذا، فإن معرفتي بالآخرين، بما أنها دوماً عبر النفاذ إلى دواخلهم، تكون مقترنة بالخطأ.

الإجابة عن السؤال الثاني

الإجابة عن السؤال الثاني، أي ما الذي ينبغي أن ينشأ في ذهني كي يتغير سلوكي. وحياتي المنشودة، أي أن أصل إلى التعادل في كل من الساحات الثلاث المذكورة.

كيفية التعادل في الساحة الأولى

التعادل في الساحة الأولى هو أن أستطيع إقامة تعادل وتوازن بين القطعية واللا قطعية، واليقين والشك... إلخ، وألا أُسري أحدَهما إلى الآخر. أن أستطيع إقامة تعادل بين شكاكيتي الجبلّية وجزمي وجمودي الجبلّي.

مثلاً، لدينا سلسلة من القضايا البديهية التي يكون التصديق بها جبلياً، مثل امتناع اجتماع النقيضين... إلخ، لكن لا ينبغي أن نُسري هذا مثلاً إلى أصول العقائد أيضاً.

من جهة أخرى، لدينا أيضاً أنواع من الشكاكية في نواحٍ معينة، مثل ما قبل الانفجار العظيم ونهاية الكون... إلخ، ولا ينبغي أن نُسري هذه إلى حُسن الصدق أيضاً.

كيفية التعادل في الساحة الثانية

الساحة الثانية، وهي ساحة المشاعر والعواطف والانفعالات، التعادل فيها يعني أن أقيم توازناً بين تعلقاتي وتجرداتي. ألا أكون متجرداً بالكامل بسبب فشل عاطفي، ولا متعلقاً بالكامل بسبب نجاح عملي. لأن الحياة تقتضي كلاً من التجرد والتعلق.

كيفية التعادل في الساحة الثالثة

في الناحية الثالثة، ينبغي أن أقيم تعادلاً بين الفعل واللا فعل. حيث يكون موضع الفعل، أفعل، وحيث يكون موضع عدم الفعل، لا أفعل. ألا تمضي حياتي كلها في الفاعلية، ولا تمضي حياتي كلها في الانفعال. في الحياة الفلسفية، نطلب من العقل التعادل بين هذه الثلاثة.

تذكير بملاحظتين باعثتين على الخطأ[1]

الملاحظة الأولى: عدم انحصار الحياة القائمة على التسليم بالمتدينين

ليست حياة المتدينين وحدها هي القائمة على التسليم، فأتباع المذاهب الأخرى يمكنهم أيضاً أن يعيشوا حياة قائمة على التسليم. مثل الماركسيين.

عدم بيان رجحان أحد أنماط الحياة الثلاثة على الآخرين

از صرف بیان سه نوع زندگی، برتری یکی بر دیگری به دست نمی آید.

اگر چه دقت کنید، خودتان می فهمید که کدام رجحان دارد. و در مورد خودم البته، زندگی فیلسوفانه، رجحان دارد.

مؤلفه های زندگی فیلسوفانه

مؤلفه های زندگی فیلسوفانه در ناحیه ی معرفت و عقيده

حال می پردازیم به بیان مؤلفه های زندگی فیلسوفانه در ناحیه ی معرفت که این مؤلفه ها به نظر خودم تقدّم و تأخر دارد.

ويژگي اول: سر و كار داشتن با نمودها، نه بودها

ما در جهان با نمودها سر و کار داریم نه بودها. این اندیشه از یونان باستان وجود داشته، ولی کانت آن را صورت بندی منطقی کرده است. هر چند ثابت است که نگاه کردن انسان ها به یک شیء، یکسان، نیست؛ ولی فرض کنید که همه ی انسان ها به دیواری که نگاه می کنند، آن را سفید می بینند، و این بسته به ساختار انسان است. همه ی سگ ها با ساختاری که دارند، آن را زرد رنگ می بینند، وگاوها هم قرمز رنگ می بینند.

دیگر این جا صحبت از رنگِ واقعی معنی ندارد، چون هر گروهی با ساختار خود می بیند و بدون ساختار هم، به واقع عالم، دسترسی نداریم.

دو تمثيل براي سر و كار داشتن با نمودها، نه بودها

تمثيل اول

فرض کنید فلفل و نمک را به هم آمیختیم كه خاکستری می شود. حال موجودی با ادراک انسان آن را خاکستری می بیند، ولی موجودی که خُرد است، به ترتیب كه از روی دانه های فلفل و نمک رد می شود، محتوي ظرف را سفید یا سیاه می بیند. در عالم این موجود خُرد، خاکستری نیست. کما این که در جهان ما سفید و سیاه نیست. و چه ما اشرف مخلوقات باشیم و چه نباشیم، ولی ساختارهای ما در درک جهان، متفاوت است. لذا ادراک می شود دریافت نمود عالم.

تمثيل دوم

مثل آن ماهیگیری که تورش دارای سوراخ های سه سانتی بود و بعد از ماهیگیری حکم کرد که موجودات دریایی ای کوچک تر از سه سانت وجود ندارد. در حالی که این به تور وی بر می گشت نه واقعِ دریا.

به عبارت دیگر ادراک، تبدیل بود به نمود، برای مُدرک است. و تازه این در مثل یقین است، چه رسد به ظنّ و گمان و .... لذا ما نباید به دنبال یقین باشیم.

ويژگي دوم: محدوديت دانستنی های انسان

دانستني های ما محدود است.

جهان در يك تقسيم به دو قسم تقسیم می شود: یکی نادانستنی ها که انسان توانایی درک آن ها را ندارد و راز اند، و دیگری دانستنی ها که انسان توانایی درک آن را دارد. و خود دانستنی ها هم به دو قسم تقسیم می شود: 1 – دانسته ها. 2 – نادانسته ها. دانسته ها اموری است که فعلاً آن ها را می دانیم، و نادانسته ها اموری است که فعلاً آن ها را نمی دانیم.

 پس دانستن ما محدود است؛ چون یک قسم اساساً خارج از توانایی ماست و یک قسم را هم که نمی دانیم.

زندگی آدم با اعتقاد به راز در عالم و عدم اعتقاد به آن متفاوت است.

آشكارگي حقيقت و لوازم آن

در مقابل قول به محدودیّتِ دانش ما، قول به آشکارگی حقیقت است. معتقدان به آشكارگي حقيقت، قائل اند که خودشان یا رئیس مکتب و مذهب شان همه چیز را می داند.

اگر کسی قائل به آشکارگی حقیقت باشد، باقی را معاندِ حقیقت می داند و ديگر مدارا بی معنا می شود. در مقابل قائل به محدود بودن دانش، زندگی متواضعانه تر و نرم تری خواهد داشت.

ويژگي سوم: دوري از آرزو انديشي در ناحيه ي نادانسته ها

آیا منبعی برای شناخت نادانستنی ها و دانستنی های نادانسته وجود دارد؟ هیچ لزومی ندارد که قائل به چنین قولی باشیم، تا تابعان مکاتب مختلف خود را مدّعی آن بدانند. و این یک آرزواندیشی مغالطانه است. به این بیان که حالا که همه چیز را می خواهیم بدانیم و نمی دانیم، لابد کسی پاسخ گو هست.

السمة الرابعة: عدم السعي وراء كل ما يمكن معرفته

الآن، بما أننا لا نعرف كل شيء، فلسنا بحاجة إلى معرفة كل شيء. أي إن لم يكن ذلك ممكناً، فهو ليس مرغوباً فيه أيضاً. [2]

هذه فكرة موجودة في آثار الغزالي ومولوي وبعض المفكرين الآخرين. يقول مولوي:

 أساس هذا العالم، يا روح، هو الغفلة

واليقظة لهذا العالم آفة

خلاصة كلام هؤلاء المفكرين هي أن أعمارنا محدودة، لكن ما نجهله كثير جداً. سواء ما لا نستطيع معرفته أو ما لا نعرفه حالياً. وما لا نعرفه حالياً وحده كثير جداً. لذا نحن بحاجة إلى معيار للانتقاء. وهذا المعيار ينبغي أن تتوفر فيه ثلاث خصائص:

معايير كون المعلومة مفيدة

 1 – أن تكون حياتك العملية قبل طرحها وبعده مختلفة

 2 – أن تكون حياتنا قبل الإجابة عنها وبعدها مختلفة.

 3 – إذا أعطيتها الجواب س، تكون حياتك مختلفة عما لو أعطيتها الجواب ص.

من هذا المنطلق، ليست معرفة كل واقعة غنيمة، بل ينبغي النظر فيما إذا كانت تنفعنا أم لا. فمثلاً، كمّية الغبار الموجودة في الغرفة واقعة؛ لكنها لا تنفع.

 حكمة "ما شأني بهذا؟" تتجلى في ثقافتنا بأفضل صورة عند شمس التبريزي ومقالاته.

حكمة "ما شأني بهذا؟" في مقام العلم فقط، لا العمل

بطبيعة الحال، حكمة "ما شأني بهذا؟" هي في مقام العلم فقط لا العمل، وفي مقام العمل، واجبي الأخلاقي الأول هو أن أهتم بالآخرين أيضاً.

السمة الخامسة: عدم السعي وراء اليقين

سمة أخرى هي أننا، حتى فيما ينبغي أن نعرفه ونعرفه، لا نصل إلا إلى ظنون قريبة من اليقين؛ لا إلى اليقين نفسه.

أبو العلاء المعري من الذين أولوا هذه النقطة اهتماماً كبيراً في آثارهم.

المقصود باليقين

اليقين يعني أن (أ) هو (ب) ويستحيل ألا يكون (أ) هو (ب). يستحيل، لا أن يكون ذهنك عاجزاً عن التصديق بنقيضه، لأن أذهاننا لم تُصغ على قالب الواقع وحقيقة الكون.

 فمثلاً، قبل 50 عاماً لم تكن أذهاننا تقبل أنه يمكن قطع الفولاذ بالماء. لكن هذا العمل يُنجز اليوم. لذا، من مجرد عدم إذعان الذهن، لا يمكن استنتاج الاستحالة.

السمة السادسة: الحديث عن الكون فقط بالقوانين المكتشفة حتى الآن

لا يمكن الحديث عن الكون إلا من خلال القوانين المكتشفة حتى الآن.

هناك فرق بين القوانين المكتشفة والقوانين الحاكمة على الظواهر.[3] ليس بالضرورة أن يكون كل قانون نظنه حاكماً على الظواهر هو الحاكم فعلاً عليها. فكم من مرة افترضنا قانوناً ما، لكن قانوناً آخر كان هو الحاكم على الظواهر في الواقع. وأحد علامات تقدم أي علم هو أن نكتشف أن ما كنا نظنه قانوناً حاكماً ليس كذلك.

لذا، نحن دائماً نصل إلى القوانين الإبستمولوجية (المعرفية) لا الأنطولوجية (الوجودية). وآخر منجزاتنا في أي علم تبقى معتبرة إلى أن نكتشف بطلانها.

السمة السابعة: المبدأ الوحيد الناظر إلى الوقائع هو مبدأ اللااستقرار.

7 – للتعبير عن النقطة التالية، نحتاج إلى تقديم مقدمة.

الفرق بين القوانين والوقائع:

ما الفرق بين القوانين والوقائع؟

طُرحت هنا آراء مختلفة وكُتبت كتب متعددة، من بينها كتاب "ما هي القوانين الطبيعية؟" لأرمسترونغ.[4]

تعبير أرمسترونغ عن الفرق بين القانون والواقع

يقول أرمسترونغ في هذا الكتاب: الواقع الفريد هو الأمر المتكرر الذي يشكل القانون.

 فهذا القلم في ذهني، بخصائصه المميزة، ليس إلا واحداً. أما هذا القانون القائل بأن الماء يغلي عند درجة المئة، فهو متعدد، وفي كل مرة يغلي فيها الماء عند درجة المئة، فإن ذلك يؤكد صدق هذا القانون، ويؤكد كذب غليان الماء عند درجة التسعين.

 وقد سبق توضيح الكيفية المتعلقة بالقوانين في البند الخامس.

الوقائع، في الحياة الفلسفية

أما فيما يخص الوقائع، ففي الحياة الفلسفية ليس ثمة واقع إلا واحد، وهو أن المبدأ الوحيد الناظم للوقائع هو مبدأ اللااستقرار.

 فالوقائع لا ثبات لها ولا استقرار. كل أمر منفرد هو معرض للتغير والتحول لحظة بلحظة. وقد أشار إلى هذا المعنى منذ القدم أناس كثيرون أمثال بوذا وغيره.

سريان مبدأ اللااستقرار في عالم الوجود كله

هذا الواقع، سواء أكان من مقولة الجوهر، كالماء؛ أم من مقولة العَرَض، كبرودة الماء؛ أم كان حدثاً، كتصالح شخصين؛ أم كان عملية، كالمطر؛ أم كان نسبة، كعشقي إياك؛ فإن جميع هذه الأمور مشمولة بمبدأ اللااستقرار.

طمأنينة الفيلسوف الناتجة عن إيمانه بمبدأ لااستقرار الوقائع

الفيلسوف مطمئن، لأنه يعلم أن لا شيء يستقر، وكما يقول مولانا:

كل ما فيك من قلق، إنما هو من طلبك القرار

فكن طالباً قلقاً، حتى يأتيك القرار

عندما لا تكون الوقائع مستقرة، فإن ادعائي للعلم يبقى سارياً إلى أن يتغير المعلوم. فمثلاً، لو كان لديك ساعة وأردت ضبط وقتها بالثانية تماماً، فلن تستطيع، لأنها تتغير في كل ثانية. والإيمان بهذا المعنى ذاته له خمس فوائد عملية، لن أخوض فيها الآن.

قابلية الوقائع للتغير

تحدثنا في الجزء السابق عن الفصل بين القوانين والوقائع، وقلنا إن القوانين غير قابلة للتغير ولا ينبغي التصدي لها، وهذه القوانين تشمل القوانين الاجتماعية والنفسية والفيزيائية وغيرها. أما فيما يخص الوقائع، فيجب الانتباه إلى أنها قابلة للتغير. وإن كنا لا نستحسن الوقائع، فعلينا أن نسعى لتغييرها، والكسل في الأساس هو عدم تغيير الوقائع.

الخاصية الثامنة: عدم قابلية الحياة للتنبؤ[5]

 الإيمان بعدم قابلية الحياة للتنبؤ، وإن كان هذا عقيدة ومعرفة، إلا أن له تأثيرات في ناحية المشاعر والعواطف والرغبات أيضاً.

أدلة عدم قابلية الحياة للتنبؤ

لقد قُدمت أدلة كثيرة منذ القدم حول عدم قابلية الحياة للتنبؤ. لكنني سأذكر أربعة أدلة أستحسنها وأقبل بها أكثر. وبدايةً، لا بد من تقديم مقدمة ضرورية.

الفرق بين التكهن والتنبؤ

 في الإنجليزية لدينا كلمة للتكهن هي prophecy، ومنها أُخذت كلمة prophet التي تعني النبي[6]. أما كلمة التنبؤ فمقابلها prediction.

التنبؤ ومكوناته

بإزاء كل قضية كلية يوجد تنبؤ واحد على الأقل. فمثلاً، هذه القضية الكلية القائلة بأن كل ماء يغلي عند درجة 100 تمنحنا تنبؤاً بشأن المياه الأخرى.

لذا، يُلحظ في التنبؤ أمران:

1 – وجود قضية كلية واحدة على الأقل.

2 – يجب أن يكون التنبؤ دوماً في قالب قضية شرطية.

 مثلاً در مثال بیان شده این می شود که اگر به این آب 100 درجه حرارت برسد، به جوش می آید.

 پیش بینی کارِ عالمان تجربی است، اعمّ از تجربی طبیعی، مثل فیزیک، شیمی و ... و تجربی انسانی، مثل روان شناسی، اقتصاد و ...

پیش گویی و مولفه های آن

پیش گویی همیشه در قالب قضیه ی حملیّه است، مثلاً قرآن می فرماید: اَنَّ الْاَرْضَ يَرِثُها عِبادِىَ الصّالِحُونَ‏ این گزاره ی حملیّه مقیّد به هیچ قیدی اعمّ از تعداد زنان یا مردان یا ویژگی ایمانی آن ها و غیره نشده است.

یا نظیر حرف مارکس که می گفت پرولتاریا پیروز خواهد شد، و شرایطی برای این پیروزی ذکر نمی کرد.

فقدان پیش گویی در زندگی فیلسوفانه

گزاره های پیش گویانه، کار پیامبران یا پیامبر نماها است. ما چون خوش بختانه پیامبر نما نیستیم و متأسفانه پیامبر هم نیستیم، کاری به پیش گویی نداریم.

بازگشت به دلایل پیش بینی ناپذیری زندگی

 اما همان طور که بیان شد، به چهار دلیل درباره ی آینده، پیش بینی هم نمی توانیم داشته باشیم؛ چه برای خود چه برای دیگران.

دلیل اول: کلیت نداشتن زندگی هر فرد

پیشتر گفتیم که پیش بینی همیشه نیاز به گزاره ای کلّی دارد و زندگی من همیشه منحصر به فرد است و اساساً تکرار پذیر نیست تا کلیّت یابد.

دلیل دوم: نامشخص بودن انتهای زندگی

انتهای زندگی من معلوم نیست کی باشد. مثلاً اگر یک گزاره ی کلی داشته باشیم که هر انسانی در سن 90 سالگی دندان هایش خواهد ریخت، خوب اصلاً معلوم نیست من به سن 90 سالگی می رسم یا نه. لذا پیش بینی ناپذیری، نه تنها در مورد 7 سال و 70 سال، بلکه در مورد 7 ثانیه ی بعد هم امکان پذیر نیست.

دلیل سوم: تعدُّد عوامل دخیل در زندگی

زندگی من تنها به خودم بستگی ندارد، به میلیاردها امر دیگر بستگی دارد که یکی از آن ها خود من است، انسان های دیگر و شرایط زمان و مکان و .... هم از امور دخیل در زندگی من است.

دلیل چهارم: ثابت نبودن شخص انسان و معیارهای او در زندگی

خود من هم ذوق و سلیقه هایم لزوماً یکسان نیست و عوض می شود. همیشه برنامه ریزی های من بر اساس عقائد فعلی من است، و به قول یک ضرب المثل ایتالیایی مراقب آرزوهایتان باشید، شاید یک وقت محقّق شد. در این جا باید گفت مراقب برنامه ریزی هایتان باشید.

برخی لوازم باور به پیش بینی ناپذیر بودن زندگی

زندگی اکنون و این جایی داشتن

این عقیده چه سودی دارد؟ کسانی به ما می گویند تا می توانید برای کاستن از درد و رنج خود، زندگی اکنون و این جایی تان را داشته باشید.

سه روایت از زندگی اکنون و این جایی

روایت اول: لذت طلبی ناسنجیده

مثل بدن تان که همیشه در حال به سر می برد، سعی کنید ذهن تان هم، روان تان هم، در حال به سر برد.

ذهن ما طبق بیان روان شناسان یا در گذشته یا در آینده به سر می برد. وخود این تداعی های آینده و گذشته در حال، درد و رنج ما را چند برابر افزایش می دهد. پس من باید تنها به حالِ خود بپردازم.

به این طرز تلقی از اکنون و این جایی بودن، لذت طلبی نا سنجیده گفته می شود.

اشکال لذت طلبی نا سنجیده

ولكن يبدو أنه إذا كان للعيش في الحال أضرار، فإن العيش في الحال قد يوقع الإنسان في مشكلات أيضاً في بعض المواقف. فمثلاً، إذا اشتهيت الآن ثلاثة كيلوغرامات من البوظة وأكلتها، فسأعاني من ألم في البطن لاحقاً. والبحث عن طبيب، وألم البطن، واجتياز الازدحام المروري... مشكلاتها تبلغ حداً لا يستحق معه أن أنشغل بالحال فحسب.

مذهب اللذة المدروس

لذا ينبغي أن أضع في الاعتبار مجموع نتائج الفعل وعواقبه المستقبلية. وأن آخذ بعين الاعتبار مجموع لذة هنا والآن مضافاً إليها كل لذات وآلام ومعاناة المستقبل المترتبة عليها.

هذه النظرة إلى العيش في الآن وهنا تُسمى مذهب اللذة المدروس.

يُطلق على الحالة الأولى مذهب اللذة غير المدروس، وعلى الثانية مذهب اللذة المدروس. بعض القورينائيين مثل أرستيبوس كانوا يقولون بمذهب اللذة غير المدروس، وبعضهم مثل أبيقور وأتباعه كانوا يقولون بمذهب اللذة المدروس.

إشكالات مذهب اللذة المدروس

الإشكال الأول: الحرمان من لذات الحال

يبدو أن الحالة المدروسة لا تخلو من إشكال أيضاً، لأن الحالة المدروسة تحرمني هي الأخرى من لذات الحال.

الإشكال الثاني: عدم قطعية الوصول إلى اللذات المستقبلية

وحتى لو غضضنا الطرف عن الإشكال الأول واعتبرنا أن الحرمان من لذات الحال يمكن تعويضه بالوصول إلى اللذات المستقبلية، فإن وصول مساعي الإنسان إلى نتائجها من أجل اللذات المستقبلية ليس قطعياً أصلاً، لأنه قيل إن مقطع عمر الإنسان غير معلوم.

لنفترض أنني من أجل مستقبلي المهني، وحتى أحصل على الوظيفة التي أرغب فيها، انصرفت إلى الدرس والبحث فقط وحرمت نفسي من جميع اللذات. لكن قد لا يبلغ عمري أصلاً إلى الامتحان النهائي، أو قد أعاني من مشكلة وقت الامتحان النهائي الدراسي فلا أستطيع تقديمه.

الإشكال الثالث: تعدد معايير التفكير الغائي

من جهة أخرى، لا يمكن حقاً تحديد غاية ومقطع نهائي للمدروس. بل إن كنت مؤمناً أيضاً، فإن هذا النظر إلى المستقبل يصبح أبعد كثيراً.

مذهب اللذة الفلسفي أو مذهب اللذة المدروس إلى حد ما

تقول الحياة الفلسفية: لا مذهب اللذة غير المدروس ولا المدروس، بل المدروس إلى حد ما، أي أن يكون معيار ملاحظتنا منصباً فقط على المستقبل القريب والقابل للتصور.

السمة التاسعة: عدم الاكتراث بالفهم العرفي

الحياة الفلسفية لا تقيم وزناً للفهم العرفي.

المقصود بالفهم العرفي

الفهم العرفي هو مجموعة العقائد التي يعتنقها عادةً جميع البشر، بصرف النظر عن كونهم متعلمين أو غير متعلمين، وبصرف النظر عن عيشهم في مجتمع معين، وبصرف النظر عن أية سمة خاصة أخرى.

التعميمات المتسرعة، أساس الفهم العرفي

قضايا الفهم العرفي تتكون عادةً من تعميمات متسرعة. بمعنى أننا حين نجد عدداً ن من الموجودات تتسم بصفة، نُسري الصفة الأخرى في العدد ن+1 الذي توجد فيه صفة واحدة، وذلك بسبب الأمثلة ن السابقة. هذا تعميم، لأنه إسراء، وهو متسرع أيضاً، لأن الأمثلة ن لم تكن كافية.

مثلاً، رأينا بضعة أصدقاء لم يخونوا صديقهم، ثم نصنع قضية كلية هي أن الصديق لا يخون صديقه. فإذا خاننا صديقنا مرة واحدة، يصيبنا ذلك بصدمة. لأننا كنا نعتبر تلك القضية الكلية قانوناً، في حين أنها لم تكن قانوناً أصلاً. كثير من إخفاقاتنا سببها هذه التعميمات المتسرعة. لذا فالماضي ليس بالضرورة مصباحاً ينير طريق المستقبل.

من بين فلاسفة الغرب، يُعد شوبنهاور أكبر معارضي الفهم العرفي.

سر بقاء تعميمات العرف الخاطئة

بقاء التعميمات الخاطئة للعرف ناتج عن عدم اعتراف الفاشلين في تطبيقها بفشلهم.

فمثلاً، الآباء والأمهات، حتى لو لم ينجحوا في زواجهم، يظلون يوصون أبناءهم بالزواج، ويحاولون تبرير حياتهم بالقول إن حظهم كان سيئاً وما شابه ذلك.

العالم، عالم القوانين لا القيم

في عالم الحياة الفلسفية، القيم ليست موجودة في العالم، فالعالم عالم القوانين. وبكل مصادر المعرفة يمكن أن نفهم:

1- ماذا يوجد،

2- أو ما هو الشيء الذي يمتلك الخاصية أ،

3- أو ما هي العلاقة بين شيء وشيء آخر، وما هو الشيء الذي لا علاقة له بشيء آخر.

فمثلاً، أنا أرى في العالم أن الماء موجود؛ وأن المعادن أثقل من الماء؛ وأن بعض العناصر بينها ميل للتركيب وبعضها الآخر ليس كذلك.

لكني لا أعلم إن كان امتلاك الميل للتركيب جيداً، وعدم امتلاكه سيئاً، وما شابه ذلك.

 لذا، لا توجد في العالم قيم أخلاقية كالخير والشر، ولا قيم قانونية كالجريمة والتصرف و...، ولا قيم دينية ومذهبية كالحرام والحلال والطاهر و...، ولا قيم جمالية ولا قيم اقتصادية. القيم هي بنى من صنعنا، ولا ينبغي أن نعطيها أكثر من مقدار اعتبارها. لذا، ينبغي أن يسود في باب قيم العالم نوع من التعددية والتسامح والمداراة.

الخاصية الحادية عشرة: العيش في برزخ الشك واليقين

بيان الخاصية الحادية عشرة يحتاج إلى تقديم مقدمة.

لا قول يخلو من افتراض مسبق

لا توجد قضية أو وجهة نظر بدون افتراضات مسبقة، وكل افتراض مسبق يقوم بدوره على افتراضات مسبقة.

 فمثلاً، حديثي البسيط هذا، بعض افتراضاته المسبقة هي:

1 – أنني وأنتم لسنا في فراغ، لأن الافتراض هو أن صوتي يصلكم.

 2 – أنكم تعرفون الفارسية، لأن الافتراض هو أنكم تفهمون كلامي.

3 – أنني من وجهة نظركم لا أمثل مسرحية؛ لأنكم مثلاً تدونون ملاحظات عن كلامي. وغير ذلك الكثير.

ومن جهة أخرى، حتى لو أتيت بدليل على كل من هذه الافتراضات المسبقة، فإن تلك الأدلة وكونها أدلة تقوم بدورها على سلسلة من الافتراضات المسبقة.

الحياة الفلسفية وعلاقتها بأنواع الشكوكية

بالنظر إلى المقدمة المذكورة حول افتراضات القول المسبقة، يجب القول إنه في الحياة الفلسفية لا مفر من قبول الافتراضات المسبقة المشتركة وعدم التشكيك فيها. لذا، فالفيلسوف ليس شكوكياً شاملاً (Global) أبداً، بل هو شكوكي موضعي (local). لأن الشكوكية الشاملة لا يمكن علاجها. وغايتها تكون مثل شبهة الدماغ في الوعاء؛ التي لا يمكن الرد عليها ولا علاجها.

الشكوكية الموضعية (local) وبعض أنواعها

للشكوكية الموضعية أنواع، وقد ذُكر منها ما يصل إلى 60 نوعاً، منها:

 الشك في القضايا المتعلقة بالمستقبل،

الشك في القضايا المتعلقة بالماضي،

الشك في القضايا الدينية و...

الفيلسوف والابتعاد عن الدوغمائية

لكن الفيلسوف ليس في مقابل الدوغمائي أيضاً، بل يعيش في برزخ بين الشكوكية الموضعية والدوغمائية. وقد بُيّنت أدلة نفي الدوغمائية في المواضع السابقة.

مقومات الحياة الفلسفية في ناحية المشاعر والعواطف والانفعالات

في البداية، تُطرح عدة مقدمات.

ضعف الإنسان في ناحية إدراك مشاعره وعواطفه

في ناحية العواطف والمشاعر، لدى الفلاسفة بعض العواطف والمشاعر التي لا نملكها، ويفتقرون إلى بعض العواطف والمشاعر التي نملكها.

 على خلاف الجانب المعرفي والاعتقادي والرغبات، فإن الإنسان يعاني من ضعف شديد في معرفة ناحية المشاعر والعواطف.

بحث حول عدد المشاعر والعواطف والانفعالات

قبل سنوات، في مقدمة كتابي "أنا وعالم مشاعري"[7]، ذكرتُ نقلاً عن روبرت سي. روبرتس في كتابه "الانفعالات" 65 نوعاً من المشاعر والعواطف، وبعد كتابة ذلك المقال تعرّفتُ على حوالي 25 نوعاً آخر، وعليه يبدو أن لدى الإنسان حوالي 85 شعوراً وعاطفة.

ملاحظتان حول الحديث عن المشاعر والعواطف والانفعالات في هذا البحث

الملاحظة الأولى: الأصلي والفرعي في المشاعر والعواطف والانفعالات

في هذا البحث، سنذكر فقط المشاعر الأصلية التي يبلغ عددها حوالي 20 شعوراً، أما باقي المشاعر فهي إما من مصاديق هذه المشاعر أو ناتجة عن تزاوج هذه المواد.

الملاحظة الثانية: عودة البحث عن المشاعر والعواطف والانفعالات إلى البحث عن المعتقدات

كل واحد من المشاعر والعواطف والانفعالات يعود إلى أحد المعتقدات في الساحة الأولى؛ وسيُذكر مرجع بعضها.

ترسيم الحدود بين كل من المشاعر والعواطف والانفعالات

بطبيعة الحال، تختلف المشاعر والعواطف والانفعالات عن بعضها البعض، وليست شيئاً واحداً.

المشاعر

إذا افترضنا ثلاث دوائر متداخلة، فالدائرة الأولى وهي الأكبر هي دائرة المشاعر. الدائرة الثانية هي دائرة العواطف، والدائرة الثالثة هي دائرة الانفعالات.

العواطف

المشاعر أعم من أن يكون لها متعلَّق خاص أو لا يكون، الأولى مثل الغضب والثانية مثل التشاؤم، فإذا كان لها متعلَّق خاص فهي عاطفة، وإذا لم يكن لها فهي من المشاعر.

الانفعالات

العواطف أيضاً على نوعين: إما أن يكون لها أثر بدني، مثل الغضب، أو لا يكون لها أثر بدني، مثل اليأس؛ والنوع الأول يُسمى بالانفعالات.

يجب الانتباه إلى أن العواطف في اللغة الفارسية تحمل عادةً معنى إيجابياً، ولكنها في علم النفس واللغة الإنجليزية تشمل أيضاً الأمور السلبية، مثل الكراهية.

الحب، أسمى عاطفة بشرية

 أعظم عاطفة ذات تجلٍّ بدني هي بلا شك الحب. وقد قيل الكثير عنه في أدبنا.

الحب في الحياة الفلسفية[8]

ذُكر أن الفيلسوف في ساحة العواطف والمشاعر يتأرجح بين التعلّق والتجرّد، وبالطبع فإن تعلّقاته وتجرّداته ومعاييرها تختلف عن تلك الخاصة بالمؤمن والعارف.

في هذه الساحة، أبرز تعلّق هو الحب، ويقابله الكراهية التي هي تجرّد. لقد ناقش أدبنا موضوع الحب كثيراً.

أقسام الحب

 للحب من حيث المتعلَّق عدة أقسام:

1 – حب الله

2 – حب الذات

3 – حب البشر الآخرين

4 – حب الطبيعة

ولكل قسم من هذه الأقسام أنواعه. فالصورة الأولى مثلاً لها ستة أنواع على الأقل، والصورة الثانية لها ثلاثة أنواع على الأقل، والصورة الرابعة لها صورتان على الأقل.

دراسة علاقة الفيلسوف في الحياة الفلسفية بأقسام الحب

علاقة الحياة الفلسفية بحب الله

يجب الانتباه إلى أن جميع أنواع الحب ليست مطروحة في الحياة الفلسفية. فمثلاً، ليس كل فيلسوف مؤمناً بالله بالضرورة، أي أنه من حيث كونه فيلسوفاً ليس مؤمناً بالله بالضرورة، وبالتالي فإن حب الله ليس موجوداً بالضرورة في الحياة الفلسفية.

علاقة الحياة الفلسفية بحب الطبيعة

ولا نناقش حب الطبيعة أيضاً؛ لأن حب الطبيعة لا يختلف كثيراً في الرؤى الفلسفية والعرفانية والمتدينة.

علاقة الحياة الفلسفية بحب الذات

حب الذات، الذي يُعبّر عنه بحبّ الذات، موجود لدى الفيلسوف كما هو موجود لدى أي إنسان آخر.

فروق الفيلسوف عن الآخرين في حب الذات

الفرق الأول: اعتبار الذات هوية ديناميكية

يكمن فرق الفيلسوف عن الآخرين في حب الذات في أن الفيلسوف يرى ذاته عملية (process) لا منتجاً (product)، ويراها ديناميكية لا ثابتة.[9]

المقصود بالهوية الثابتة

الوجود الثابت يعني أنني قد وُجدت في هذا الكون بهيئة تامة، لا كاملة. لدي تمامية، وإن لم أكن كاملاً. فمثلاً، إذا كانت طاولة تفتقد رجلاً واحدة، لا نعتبرها تامة. ولكن إذا لم تكن مصقولة جيداً، نقول عنها تامة وإن لم نقل كاملة.

حب الذات في الصورة الثابتة للهوية الإنسانية

الأشخاص الذين يتصورون ذواتهم كمنتَج، يقولون إنهم جاؤوا إلى الوجود بصورة تامة، وعليهم أن يسعوا لتحقيق أفضل استخدام لهذا الموجود وأن يتعرض لأقل الأضرار.

الهوية الديناميكية ولوازمها في الحياة

في مقابل ذلك، تقف الهوية الديناميكية أو العملية التي ترى الإنسان جرياناً أو تكوّناً لا منتجاً.

نرى هذا لأول مرة عند بوذا، وفي الفلسفة الحديثة يتبنى الوجوديون مثل هذا الرأي.

الهوية الديناميكية من منظور الوجوديين

يقول الوجوديون إن وجود الإنسان، خلافاً للموجودات الأخرى، سابق على ماهيته، وماهيته بيده هو، ويذهب رأيهم هذا إلى حد الإفراط حيث يقول سارتر إنه إذا لم يصبح المشلول خِلقةً بطلاً في سباق الماراثون، فذلك لأنه لم يُرد ذلك بنفسه.

حب الذات في الصورة الديناميكية للهوية الإنسانية

حب الذات تجاه النفس في صورتها كعملية، يعني منعها من الضياع، وعدم فنائها يكمن في أن تكون فقط في مسار البحث عن الحقيقة. لأنها في حال صيرورة وبناء ذاتها، يجب أن يكون أساسها البحث عن الحقيقة والتوجه نحو الحقيقة.

الصورة العملية للذات، كالصورة المنتَجة، لا تعتبر المعتقدات من صميم الذات، ولذا تميل حيثما توجد حقيقة، والأمر نفسه في ساحة المشاعر والعواطف والرغبات. ومن ثم، فهي لا تبقى أبداً في حال سكون وانعدام حركة.

وكما يقول مولوي:

بأي صورة تكن، والله إنها ليست أنت.

لازم هذه الصورة عن الإنسان هو الانفتاح على كل شيء. لذا، في العملية، لا وجود للجزم، ولا للتعصب والحكم المسبق، ولا حتى للتفكير التمني واللامعيارية في الاستدلال. ولأن الحقيقة لا نهاية لها، فإن انفتاح الفيلسوف لن يكون مرحلياً.

الفرق الثاني: التقارب تجاه البشر الآخرين

2 – العمليات يمكنها أن تكون متقاربة أو متباعدة تجاه بعضها البعض، خلافاً للمنتجات. العمليات، رغم انفصالها، لديها نوع من الاتحاد وتتبادل خصائصها فيما بينها. لذا فهي لا تعتبر نفسها مالكة للحقيقة أبداً، لأنها لا ترى نفسها تامة أبداً، ومن ثم فهي في حال تبادل دائم مع الآخرين.

الفرق الثالث: الارتباط بين ساحات الوجود

عندما تكون الحقيقة وطلبها مهمّين بالنسبة لي، فإن معنى أهمية الحقيقة هو؛

أولاً: أن يكون ساحة وجودي تحت شعاع ساحة معتقداتي.

وثانياً: أن يكون بين ساحات وجودي ارتباط وأن تكون كالأواني المستطرقة. أي ألا يكون بين ساحة المعتقدات والمشاعر والعواطف والرغبات لديّ انفصال بحيث لا تتأثر إحداها بالأخرى؛ بل إن كل تغيير في ساحة المعتقدات يكون مؤثراً في تغيير الباقي. بعبارة أخرى أن أتصرف كما أفكر.

نسبة الحياة الفلسفية إلى حب الآخرين

خصوصية العلاقة العاشقة هي أن ارتباط كل من العاشق والمعشوق بالآخر يكون بحسب الخصائص الفعلية لكل منهما، لذا لو كانت لكل منهما خصائص أخرى، لما نشأت هذه العلاقة بينهما. ومن جهة أخرى، عندما نعتبر كل شيء، بما في ذلك الإنسان، غير ثابت، فعلينا أن نعتبر هذه العلاقة أيضاً عرضة لإمكانية التغيير، وهذا التغيير إما في اتجاه الضعف والشدة أو الزوال والتبدل، أي تبدل نوع من الحب إلى نوع آخر.

 بالطبع ليس المدعى أن العلاقة العاشقة تتغير بالضرورة، بل المدعى أنها ليست بحيث لا تتغير بالضرورة.

وهنا تبرز أهمية تبيين كيفية الوفاء في الحياة الفلسفية، ولفهمها يُرجع إلى آثار غابرييل مارسيل الذي ناقش هذا الأمر، ولن نتطرق إليه، وندخل في بحث خصائص الحب الفلسفي.

خصائص الحب الفلسفي

الخاصية الأولى: مراعاة العاشق لمصلحة المعشوق

عندما تكون عاشقاً لشخص ما، يجب ألا تغفل عن واجبك تجاهه قدر أنملة؛ وعلامة صدق كونك عاشقاً له، هي ألا تنسى مصلحته في أي ظرف من الظروف.

الخاصية الثانية: استمتاع العاشق بالمعشوق في كل الظروف

أن ينال العاشق من حضور المعشوق كل لذة ممكنة، وبالطبع فإن حصول هذه الخاصية يختلف في أنواع الحب المتنوعة.

يجب الانتباه إلى أننا هنا طرحنا أولاً بحث واجبات العاشق ثم اللذة من المعشوق، لأن كل نوع من أنواع السرور واللذة الحاصلة من المعشوق، يجب أن يكون ضمن دائرة الواجبات الأخلاقية للعاشق. بعبارة أخرى، يجب أن يقدم العاشق للمعشوق الخير، ويقدم المعشوق للعاشق السرور؛ وبالطبع إذا كان الحب متبادلاً، فسيكون على كل منهما تجاه الآخر هذه الواجبات نفسها.

الخاصية الثالثة: نسيان العلاقة العاشقة في حال زوالها

هذه الخاصية التي تبدو لعامة الناس نوعاً من قسوة القلب، هي أنه مع زوال العلاقة العاشقة، يحل محلها النسيان المطلق. وهذا الزوال إما ببعد المعشوق أو فقدانه أو موته.

منشأ آلام الإنسان ومعاناته في زوال العلاقات العاشقة

الحقيقة أن معظم معاناتنا في فقدان الآخر، هي بسبب عدم الالتفات إلى الخاصيتين الأولى والثانية من الحب الفلسفي اللتين تم بيانهما. أي الإمكانيات التي كانت لدينا للاستمتاع به ولم نستخدمها، والخيرات التي كان بإمكاننا أن نقدمها له ولم نفعل.

بعبارة أخرى، نجد في أنفسنا عند فقدان الآخر ثلاث حالات: الندم، والحسرة، والأسى. الأوليان من الحالات الثلاث المذكورة، معلولتان لكوننا لم نكن صالحين ولم نتصرف بشكل صحيح، وتتعلقان بنا فقط، أما الحالة الثالثة وهي الأسى، فتتعلق بالمعشوق؛ فإذا لم توجد الأولى والثانية مما يؤدي إلى استحضار أمور لنا، فإن الأسى يكون محتملاً.

الندم والحسرة، أشد الآلام والمعاناة فتكاً وإحراقاً

لا ألم ولا معاناة أشد فتكاً وإحراقاً من الندم والحسرة. والندم ناشئ عن عدم كوننا صالحين مع الآخرين، والحسرة ناشئة عن عدم كوننا مسرورين مع الآخرين. ومن بينهما، يبقى الندم أسوأ من الحسرة.

العلاقات العاشقة وزوالها في الصورة الثابتة عن الذات والآخرين

البته تمام آن چه بیان شد در تصویر فیلسوفانه یا پویا از خود در روابط عاشقانه با دیگران بود و در مقابل کسی که خود و معشوق خود را فرآورده می داند، مسلّم نمی تواند تغییرات را تاب بیاورد و دچار بحران می شود.

در تصویر پایا از خود، فرد می بیند که خوشی عشق در نهایت، برای سلامت روانی وی، سودش بر ضررش غلبه نداشته است.

در تقابل با تصویر پایا از خود در روابط عاشقانه بود که بودا می گفت: از هر انسانی که جدا می شوی، سعی کن به او بدهکار نباشی، چون شاید آخرین دیدار تو باشد. از سویی هیچ خوشی ای را هم برای فردا نگذار، چون معلوم نیست مجال آن را فردا داشته باشی. البته این سخنان بودا در در غیر روابط عاشقانه هم جاری است.

آرامش و اضطراب

روایت های فیلسوفان از آرامش قابل وصول برای انسان

روایت اول: روایت قابل قبول بسیاری از فیلسوفان

زندگی فیلسوف تا آنجا که ممکن است، بیشترین آرامش و کمترین اضطراب را دارد. چون فیلسوف می داند که جهان تغیّر دارد و مصیبت ها و خوشی ها هر دو گذران است.

روایت دوم: روایت اسپینوزا

اسپینیوزا برای تحمل مصیبت بیان دیگری دارد. وی می گوید مصیبت در این جهان انتها ندارد و اگر مصیبت تو واقعاً مصیبت بود، تو را می کشت، ولی نکشته است پس مصیبت تو، با حد نهایی مصیبت، فاصله دارد.

البته آرامش تصویر شده توسط اسپینوزا، ناشی از بدبینی به جهان، و به قول شوپنهاور ناشی از پی بردن به ذاتِ بد جهان است. و صرف نظر از صحّت و خطای آن، زندگی را برای انسان، بسیار قابل تحمّل تر می کند تا آن تصوری که انسان اشرف موجودات است و محبوب خداست و ... .

بررسی روایت اسپینوزا

در مورد صحّت حرفِ اسپینیوزا هم باید گفت، ظاهراً فیلسوف برای آرامش راهی جز این نداشته باشد. البته، عرفا نوع دیگری از آرامش را که خیلی عمیق تر است، بیان می کنند ولی سخن آن ها مبنایی دارد که نمی تواند مورد قبول فیلسوف باشد.

شادی و اندوه

فیلسوف شادی و اندوه دارد، ولی شادی و اندوه فیلسوف، هیچ کدام عمیق نیست.

برخی دلایل عمیق نبودن غم ها و شادی های فیلسوف

دلیل اول: گذرا بودن جهان

غم و شادی فیلسوف عمیق نیست، چون جهان را گذران می داند. نه شادی را باقی و نه غم را باقی می داند. و غم ها را به شادی های در پی آن، قابل جبران می داند.

دلیل دوم: آبستن حوادث بودن جهان

البته برخی مصیبت ها مثل از دست دادن عزیزان، همچون پدر و مادر را نمی توان به آمدن شادی ای در پی آن و همانند آن، قابل جایگزینی دانست، و در مورد این مصیبت ها آن چه می توان گفت این است که از نظر فیلسوف، جهان آبستنِ حوادث است و چه بسا شادی ای پدید بیاید که نه تنها جبران کننده ی غم فعلی باشد، بلکه خوشی آن بر ناخوشی مصیبت غلبه یابد.

از سویی زندگی هم آبستنِ حوادث است. به قول اسپینیوزا این جهان ما یکی از بی نهایت جهان های ممکن است که ساخته شده است. اما در خود همین جهان هم هر ثانیه از آن، نسبت به ثانیه ی بعد بی نهایت واقعه امکان وقوع دارد. و چون تا دیروز این گونه بوده، دلیلی ندارد که امروز هم این گونه باشد. یعنی هر رویدادی که در زندگی برای اولین بار رخ می دهد، برای اولین بار است که رخ داده است. یعنی در 40 سال قبل رخ نداده است. و این که در 40 سال قبل رخ نداده است، ما استنتاج نمی کردیم که حالا که برای اولین بار هم رخ داده، نباید رخ می داده است. این از مطالب بسیار واضحی است که معمولا به آن توجهی نداریم.

امید و نا امیدی در زندگی فیلسوفانه

لذا هر مصیبتی امکان دارد بار آخر باشد و هر خوشی ای امکان دارد اولین بار باشد. از این روی، فیلسوف هیچ گاه حتی در سخت ترین شرایط، امید را از دست نمی دهد. چون نا امیدی وقتی جا دارد که کسی احاطه ی علمی بر اوضاع جهان داشته باشد و ما این احاطه را نداریم. لذا امید در همه ی اندیشمندان، غیر از بودا توصیه شده است. ناامیدی ما از آن روست که ادعای علمی را داریم که در واقع نداریم. و آن علم به آینده است که در قسمت باورها درباره ی پیش بینی ناپذیری جهان توضیحاتی داده شد. و بیان شد که تنها آینده ی بسیار نزدیک ماست که قابل پیش بینی است.

علت مخالفت بودا با امید در زندگی

بودا هم که با امید مخالفت می کند، در مقابل توصیه به ناامیدی هم نمی کند. سخن بودا این است که ، امید، باعث می شود به غیر از خود رجوع کنی و از غیر خودت توقّع داشته باشی. در حالی که انسان نباید در زندگی، از غیر خود، از هیچ چیزی و هیچ کسی توقعی داشته باشد.

بودا می گفت: اصلا ناامید شدن از چیزی یا کسی، در پی امید داشتن از آن چیز یا کس است. و وقتی انسان به غیر خود، از چیزی و یا کسی توقعی نداشته باشد، دیگر امید و نا امیدی هر دو رنگ می بازند.

دلیل سوم: عدم اطلاع بر واقع امور و لفّ و نشر زمان

انسان در موارد بسیاری حقیقت امور جهان را نمی داند که آن چه فعلاً برای او مصیبت است در واقع چگونه است و آن چه باعثِ شادی اوست در واقع و در نهایت چگونه است. این غیر از تغیّر جهان است که قبلا گفته شد. یعنی لفّ و نشر زمان، دریافت ما از خوشی ها و ناخوشی ها را متفاوت می کند.

رنجش، خشنودی و خشم

رنجش و خشنودی

رنجش، زمانی است که شما از کسی توقع و انتظاری دارید و برآورده نمی شود، لذا از طرف مقابل می رنجید. برای این که توقع شما از کسی موجه باشد، باید درباره ی آن فرد یک گزاره ی کلی در ذهن شما باشد و آن این که هر زمان که من از آن فرد چیزی بخواهم، او به من می دهد. ولی چنین گزاره ی کلی ای وجود ندارد. و این برمی گردد به آن چه در ناحیه ی باورها گفتیم که ما به قضیه ی کلی دسترسی نداریم. و وقتی گزاره ی کلی ای وجود نداشت، من سطح توقعاتم از دیگران را تا حدّ ممکن پایین می آورم، لذا اگر کسی به من قرض نداد، هیچ رنجی نمی برم. ولی اگر به من داد، باعث خوشی و شادی من می شود.

خشم

خشم فراتر از بر آورده نشدن توقع من است و از نظر من، اصلی زیر پا گذاشته شده است. و زیر پا گذاشتنِ اصل به خاطر آن است که من در روابط خودم با دیگران بر روی خودم و دیگران تایتل و عنوان می گذارم مثل استاد و شاگرد یا زن و شوهر.

مثلاً می گویم من از خودم صرف نظر می کنم، ولی چرا شاگردی نباید احترام استاد ش را حفظ کند؟

راه حلّ مقابله با خشم، از نظر زندگی فیلسوفانه

گابریل مارسل می گوید: چاره ی خشم نداشتن، این است که ما در ارتباطات خود با دیگران، جز با عنوان انسان با هم برخورد نکنیم. چون هر چه قدر هم که تایتل ها همسان و مساوی باشد، مثل هم شاگردی، ولی باز هم هنوز باعثِ خشم، در برآورده نشدن توقعات، می شود.

پشیمانی و شرم

هر دوی این احساسات، با عطف انسان به گذشته در او پدید می آید.

پیش تر در بحث از باورها گفته شد که فیلسوف این جایی است و نگاه وی به آینده وگذشته نیست. اما معمولاً انسان نظر به گذشته دارد.

شرم در ارتباط انسان با دیگری پدید می آید و پشیمانی در ارتباط با خود است. اگر انسان نظری به گذشته نداشته باشد، نه شرمی دارد و نه پشیمانی ای. ولی چون معمولاً نظری به گذشته داریم، باید جایگزینی برای این دو حالت یافت.

راه حلّ مقابله با شرم و پشیمانی از نظر زندگی فیلسوفانه

مرتبه ی اول: شرم و پشیمانی در اثر ضرر رساندن به دیگری

لا شك أن الخجل والندم يضران بالإنسان الذي يعاني هذه الحالات، ومن جهة أخرى لا ينفعان من ألحق به الضرر، لذا يبدو أن تعويض الضرر الذي لحق بالآخر هو بديل وسبيل لمواجهة الشعور بالخجل.

المرتبة الثانية: الخجل والندم نتيجة إلحاق الضرر بالذات

قد يكون هذا الندم ناتجاً عن ظلم مارسته بحق نفسي، سواء كان ذلك في ناحية الخير من الحياة بأن لم أعش مع الآخرين حياة أخلاقية، أو في ناحية البهجة[10] من الحياة بأن لم أستمتع بالآخرين قدر الإمكان. وهذان أيضاً يمكن تعويضهما بلا شك عبر تغيير السلوك وعدم العودة إلى النهج السابق.

الغبطة والحسد

الغبطة هي أن أرى شيئاً حسناً في الآخر، لكنني أريد أن أرتقي بنفسي. وفي مقابلها الحسد، حيث أريد أن أحط من قدر الآخر.

الحسد تستهجنه جميع المذاهب الأخلاقية، لكن ثمة خلاف حول الغبطة.

في كل من الغبطة والحسد، توجد مقارنة نظرية ومسابقة عملية، ولإزالة هاتين الحالتين ينبغي التخلي عن هذه المقارنة النظرية والمسابقة العملية.

مقومات الحياة الفلسفية في ناحية الإرادات والرغبات[11]

نصل إلى بحث الحياة الفلسفية في ساحة الإرادات والرغبات التي تؤدي إلى الأفعال والأقوال. قلنا سابقاً إن الفيلسوف في هذه الساحة يدور بين الفعل واللافعل، بين العمل والانفعال. والآن يدور النقاش هنا حول ما يجب على الفيلسوف أن يأخذه بعين الاعتبار في مقام العمل واتخاذ القرار.

السمة الأولى: تحديد نطاق العمل

المبدأ الأول في ناحية العمل هو تحديد نطاق أفعال المرء قدر الإمكان في عالم الفعل؛ بوصفه فرداً من البشر وفرداً خاصاً من البشر له خصائصه المميزة.

تمثيل لتحديد نطاق عمل الإنسان

على سبيل المثال، تصور أنك في صحراء حالكة الظلام أوقدت ناراً، وهذه النار خلقت كرة مضيئة في محيطك، أنت لا ترى إلا حدود الكرة التي أنارتها لك النار، ولا علم لك بما هو خارج الكرة. لذلك، ينبغي أن تضع في اعتبارك في أفعالك نقطتين:

• لا أعلم ما هي الكائنات الموجودة خارج الكرة المضاءة، ولا أعلم إن كان ثمة كائن أصلاً.
• ما هو تأثير أفعالي على الكائنات الأخرى؟ هل يؤدي إلى جذبها أم إلى دفعها؟ وإلى غير ذلك...

طبعاً، إن سعيي لتكبير كرتي هو أمر مقبول بلا شك.

والآن، المقصود من المصباح في هذا التمثيل هو العقل، وتلك الكرة النورانية هي حدود العقل، وأفعالي تتحدد بمقدار نورانية مصباح العقل.

مقومات تحديد نطاق العمل

تحديد نطاق العمل بالنسبة للبشر الآخرين

المقوم الأول: عدم اعتبار الماضي

أول ما يزول هنا هو الماضي؛ لأنه غير موجود. كثير من أفعالنا موجهة نحو الماضي.

لأن أفراداً في الماضي، مثلاً، فشلوا في عمل ما أو نجحوا فيه، فإننا نتخذ نحن أيضاً موقفاً من القيام بعمل ما أو عدم القيام به بالنظر إلى وضعهم في الماضي. وهذا غير صحيح، فالإنسان ما دام ينظر إلى الماضي فهو لا يعيش في الحاضر.

المقوم الثاني: عدم اعتبار المستقبل

الأمر الثاني هو المستقبل، والمستقبل غير موجود أيضاً. وقد قلنا سابقاً إن المستقبل القريب جداً فقط هو ما يمكن أن يكون منظورنا. أي إلى الحد الذي يعتبره عقلي جزءاً من آثار أفعالي الحاضرة.

 من جهة أخرى، أنا نفسي أحتمل عدم حضوري في المستقبل القريب جداً. لذا، مع عدم اعتبار المستقبل، تضيّق نطاق عملي أكثر.

المكوّن الثالث: تضييق نطاق علاقاتي مع البشر الآخرين

الآخرون هم في دائرة عقلي على أية حال، لكن النقاش هو إلى أي حدّ ينبغي أن أراعي علاقاتي مع الآخرين.

أنواع علاقات الإنسان مع البشر الآخرين في الحياة الفلسفية

أنا تجاه الآخرين:

• يمكنني أن أخدمهم وينبغي لي ذلك،
• يمكنني أن أساعدهم، وقد ينبغي لي ذلك وقد لا ينبغي،
• ويمكنني أن أتدخل في شؤونهم، ولا ينبغي لي ذلك،
• ويمكنني أن أوجّههم وأصلحهم، لكن لا ينبغي لي ذلك.

الفرق بين خدمة الآخرين ومساعدتهم

عادةً ما تُعتبر الخدمة والمساعدة مترادفتين، لكن بالنظر الدقيق، ثمة فرق بينهما.

تحديد معنى مساعدة الآخرين

إذا كان لديك هدف في حياتك وهذا الهدف يروق لك، فإن ساعدتك في بلوغ هذا الهدف وعوّضت نقائصك، فقد ساعدتك، سواء أكان هذا الهدف الذي يروق لك في مصلحتك أم لم يكن.

تحديد معنى خدمة الآخرين

 أما الخدمة فهي في الحالة التي يكون فيها هدف ما في مصلحتك وأنا أساعدك في بلوغه، سواء أكان ذلك الهدف يروق لك أم لا.

علاقة الفيلسوف بالآخرين في ناحية الخدمة والمساعدة

الآن، مع بيان الفرق بينهما، ينبغي لي دائماً أن أخدم الآخرين، وفقاً لواجبي الأخلاقي، أما في حالة المساعدة، فلا يمكنني أن أساعد إلا حين يكون ذلك الهدف الذي أساعد الآخر في سبيل بلوغه، في مصلحة الفرد أيضاً.

إذن، إشباع ما يروق لك هو مساعدة، وتحقيق مصلحتك هو خدمة لك.

تحديد معنى مفهوم التدخل في شؤون الآخرين

عادةً ما يكون الخلاف حول ما إذا كان أحدهم يتدخل في شؤون آخر أم لا، ومعيار ذلك مبهم. إذا كنت قد اخترت هدفاً وطلبت مني وسائله، فكل ما أفعله، سواء كان خدمة أم مساعدة، ليس تدخلاً، أما إذا أعطيتك أنا هدفاً، فهذا هو التدخل.

 مثلاً، تريد أن تشتري منزلاً، فتسألني: أي منزل أشتري؟ فأذكر لك المواصفات التي أراها، هذا ليس تدخلاً، لأنك اخترت الهدف مسبقاً بنفسك. لكن إذا قلت لك: ينبغي أن تشتري منزلاً أو عقاراً، فهذا تدخل، لأنني أعطيتك هدفاً.

نسبية معيار التدخل في شؤون الآخرين

طبعاً، مع المعيار المذكور، قد تكون بعض الجمل تدخلاً وقد لا تكون. مثلاً، إذا سألتني: هل أشتري منزلاً أم أستأجر؟ فأقول لك: ينبغي أن تشتري منزلاً، فهنا جوابي يشبه حالة التدخل؛ لكنه ليس تدخلاً، لأن هدفك، وهو تحقيق ربح أكثر، قد اخترته بنفسك وتطلب مني الإرشاد.

الفرق بين الطلب والسؤال ودراسة علاقة هذين المفهومين بالتدخل

 مراجعتك لي، بعد اختيار هدفك، يمكن أن تكون سؤالاً ويمكن أن تكون طلباً، وكلاهما لا يؤديان إلى تدخلي. إذا طلبت مني، بعد اختيار الهدف، مساعدة نظرية، فهذا سؤال. أما إذا طلبت مساعدة عملية، فهو طلب. المساعدة العملية تعني أن تطلب مني وسائل بلوغ الهدف أيضاً.

الفيلسوف وتوجيه الآخرين وإصلاحهم

توجيه الآخرين وإصلاحهم، هو أسوأ بكثير من التدخل.

الفرق بين التدخل والإصلاح

التدخل يشمل الأهداف الصغرى، أما التوجيه فيُطرح في الأهداف الكبرى والمُثُل العليا.

تحديد المعنى لمفهوم توجيه الآخرين وإصلاحهم

إذا أردتُ أن أدفعكم نحو مجموعة من الأهداف الكبرى، فهذا هو التوجيه.

إصلاح الآخرين، نتيجة لعمل الفيلسوف لا هدفه

في الحياة الفلسفية، إصلاح الذات هو هدف الشخص، ونتيجته هي إصلاح الآخرين.

إذا نجح الفرد في إصلاح نفسه، فبقدر ما أحرزه من نجاح، يكون مؤثراً في إصلاح الآخرين. وإصلاح الآخرين هو نتيجة لعمله لا هدفه.

فمثلاً إذا أصلح المعلم نفسه، أي كان في المستوى المناسب علمياً، وكان سلوكه مع طلابه عادلاً، وفوق ذلك مشفقاً ومحباً؛ فإن هذا يؤدي إجمالاً إلى تحسين حياة الطلاب، ويقوم الطلاب بدورهم بوظائفهم على نحو أفضل.

في رأيي أن معنى كلام النبي (ص): «كونوا دُعاةً لِلنّاسِ بِالخَيرِ بِغَيرِ ألسِنَتِكُم» هو هذا.

وتحسّن الآخرين يكون في ثلاثة اتجاهات، لن أخوض في بحثها.

عدم إمكانية إصلاح الآخرين وعدم كونه مطلوباً

من جهة أخرى، إذا كان الإصلاح هدفاً، فهو ليس ممكناً ولا مطلوباً.

أدلة عدم إمكانية إصلاح الآخرين

ليس ممكناً لأن:

الدليل الأول: عدم القدرة على مواجهة الكون في الساحات المخالفة لي

يقتضي إصلاح الآخرين أن أكون دائم الإشراف على الشخص المعني، لكنكم من جهة أخرى لستم تحت تأثيري وحدي في الحياة، بل تؤثر فيكم آلاف العوامل والأفراد الآخرين.

إصلاح الآخر يعني مواجهة الكون بأسره في الأجزاء التي تخالفني، وهذا غير ميسور.

الدليل الثاني: عجز الإنسان عن مواجهة نفسه، فكيف بالآخرين

الإنسان ليس حراً حتى في مواجهته الداخلية مع نفسه. نحن لا ننجح في إزالة الأمور الداخلية التي تسلب حريتنا، كالحسد والوسواس وغيرها... أي أن الفرد لا يوفق حتى في مواجهة دوافعه الداخلية؛ فكيف بإصلاح الآخرين.

الدليل الثالث: فقدان التنبؤ الواضح بأداء الفرد المعني

أساساً، لا أستطيع أن أتنبأ بوضعكم، والإصلاح قائم على قابلية التنبؤ.

أدلة عدم كون إصلاح الآخرين مطلوباً

أما كونه غير مطلوب فلأن:

الدليل الأول: محدودية وعي الإنسان بواقع الأمور

فكثيراً ما يكون ما أحسبه هدايةً هو في الواقع ضلالة، لأن دائرة علمي ووعيي محدودة.

الدليل الثاني: عدم مطلوبية تماثل الأفراد في الخصائص التي يريدها الموجِّه

وحتى لو افترضنا أني نجحتُ في إصلاح الآخرين، فإن تماثل الأفراد في الخصائص التي أريدها ليس مطلوباً على الإطلاق.

بعبارة أخرى، صيرورة العالم موحَّداً، ذا شكل واحد، لا تجعل العالم جذاباً البتة. العالم قوامه باختلافات أفراده.

ما ورد في القرآن من أنه لو شاء الله لأزال الاختلافات، لكن هذا غير مطلوب؛ يمكن أن يكون بهذا المعنى. ﴿وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَا يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ﴾.

وكما يقول مولوي:

رگ رگ است این آب شیرین و آب شور

در خلایق می‌رود تا نفخ صور.

 التنوع ضرورة من ضرورات النظام البيئي البشري. والله تعالى في القرآن يصرح بما هو أسمى من ذلك فيقول: وَجَعَلْنَا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا.

  وبغض النظر عن هداية الآخرين، تظل دائرة الأعمال محدودة.

تقييد الفعل تجاه غير البشر

• عدم مراعاة المفاهيم المجردة في الفعل

ما ذُكر حتى الآن كان تقييداً للفعل تجاه البشر الآخرين، لكن التقييد الآخر للفعل الإنساني هو ألا ينصرف جهد الإنسان إلى الأمور المجردة، كالقومية والعلمانية والإسلام... إلخ. هذه مفاهيم مجردة.

 ينبغي للبشر أن يسعوا للتخفيف من معاناة الآخرين وآلامهم. ومن جهة أخرى، على الفيلسوف أن يفصل الحقائق عن الأوهام والأباطيل وألا يصرف جهده في أمور غير واقعية.

وبعدم مراعاة بذل الجهد في سبيل المفاهيم المجردة، تزداد دائرة أعمال الإنسان تضييقاً.

• عدم مراعاة الأنا غير الحقيقية في الفعل

لدي أنا حقيقية، لكن لدي أيضاً أنوات غير حقيقية. وفي تاريخنا، سعى العرفاء والحكماء دوماً إلى التصدي للأنوات غير الحقيقية.

العديد من أفعالي تصب في اتجاه تحسين صورتي في أذهان الآخرين. في حين ينبغي أن أسعى لإصلاح نفسي.

أقوال في الأنوات غير الحقيقية

يقر العرفاء بثلاث أنوات غير حقيقية على الأقل، وعلماء النفس التجريبيون الأمريكيون بأربع أنوات غير حقيقية على الأقل. وهناك بالطبع آراء أخرى.

تمثيل لجلال الدين الرومي في الانشغال بالأنا غير الحقيقية

لجلال الدين الرومي في هذا السياق تمثيل بديع، إذ يقول إن شخصاً أفنى عمره كله في الحصول على أرض وبناء بيت عليها. وفي كهولته، حين أراد الانتقال إلى بيته الجديد ليقضي فيه بقية عمره، اكتشف أن أرضه كانت تجاور الأرض التي بنى عليها مسكنه؛ وأنه طيلة عمره كان يعمر أرض غيره. يقول الرومي بعد سرد هذه القصة:

في أرض الآخرين لا تبنِ داراً

اعمل لنفسك، لا تعمل للغريب

وينبغي الانتباه إلى أن تحسين صورة الذات في ذهن الآخرين لا يقف عند حد، لأن الأنوات غير الحقيقية متعددة.

صورة لبعض الأنوات غير الحقيقية

المرحلة الأولى: صورتي في ذهن الآخرين.

المرحلة الثانية: تصوري لصورتي في ذهنكم.

المرحلة الثالثة: صورتكم لصورتي في ذهني.

وقد ذُكرت حالات أخرى أيضاً.

صرف النظر عن أحكام القيمة الصادرة عن الآخرين في الحياة الفلسفية

حين أصرف النظر عن الآخرين، أستطيع أن أفهم أناي الحقيقية ومشكلاتها؛ لذا لا أعود أُولي أهمية لأحكام القيمة التي يطلقها الآخرون. أُولي أهمية لإخباراتهم عن الوقائع، لا لأحكام القيمة.

 فمثلاً، قولهم إني كسول هو حكم قيمة، أما قولهم إن وزني زائد فهو واقعة.

كل ما ذُكر حتى الآن كان متعلقاً بالتقييد في ناحية الأفعال.

الثمرة العملية للتقييد في ناحية الأفعال: الانشغال بالذات الواقعية

هذا التقييد في ناحية الأفعال يمنحنا بصيرة ويقرّبنا من ذاتنا الواقعية. فلو لم يوجد هذا التقييد، لما وجد المرء أصلاً وقتاً لا انشغال له فيه. يبدأ المرء بالسعي وراء العيش وتكوين الأسرة والوظيفة. ثم ينشغل بعدها بالأبناء وإيصالهم إلى بر الأمان؛ وفي النهاية ينشغل بالأحفاد والشيخوخة وما إلى ذلك.

و بتعبير القرآن، الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا.

بيان بعض النقاط في الختام

تُذكر ثلاث نقاط في نهاية البحث:

إشكال أنصار الحياة التدينية والعرفانية على الحياة الفلسفية

الإشكال على حجية العقل

يعترض البعض قائلين إنكم حين تتحدثون عن الاعتماد على العقل، فإن العقل دائمًا ما تكون نتائجه متغيرة، وهو في الأساس ليس شيئًا ثابتًا يمكن الاعتماد عليه. هذا ما يقوله أنصار العرفان والكشف والشهود، ويقوله أيضًا أنصار الأديان والمذاهب. أي أن المجموعة الأولى تعتمد على الشهود، والثانية على الوحي. هنا يوجد جواب حَلّي وجواب نقضي،

الجواب الحَلّي: مغالطة الإرسال وراء الكمال المفقود

الجواب الحَلّي هو أنه لو كان هناك دواء تعلمون أنه مع كونه مفيدًا للصحة، يضركم أيضًا، ومن جهة أخرى تعلمون أنه في المستقبل، مع تقدم الطب، لن يكون لهذا الدواء مضار، فأنتم لا تصبرون إلى ذلك الوقت وتستخدمون الدواء الموجود نفسه، هكذا هو الحال تمامًا مع الاستفادة من العقل رغم تطوره. لذا فإن أساس الإشكال المطروح هو مغالطة الإرسال وراء الكمال المفقود. ينبغي عليّ في كل زمان أن أتابع العقل في قالب أحدث نتائجه، ولا مفر من ذلك.

الجواب النقضي: عدم وجود ضمانة بخصوص المكاشفات والوحي

الجواب النقضي هو: هل توجد في مبادئكم أنتم ضمانة للمكاشفات والوحي؟ النصوص المقدسة نفسها تدل على عدم ثبات الوحي. ثمة أمور كانت محرمة في المسيحية وأصبحت حلالًا في الإسلام. وأنتم أصلًا إذا أردتم إثبات اعتبار الوحي والعرفان، فإنكم تثبتونه بالعقل. فكيف يكون العقل الآن، وهو يقبل اعتبار الوحي والعرفان، معتبرًا؟ هذا العقل نفسه هو الذي أثبت اعتبار الوحي والعرفان.

إمكانية مصاحبة الفيلسوف للوحي والمكاشفات

الحياة الفلسفية لا تعني بالضرورة عدم الاكتراث بالوحي والشهود؛ ولكنها تعني بالضرورة أنها إذا أرادت أن تمنح الاعتبار للوحي والعرفان، فيجب أن تمنحه بحكم العقل.

كلمة ختامية: تحديد المصاديق الجزئية للحياة الفلسفية بناءً على الكليات المطروحة

في الختام يجب القول إن ما قيل في هذه الجلسات كان أهم مصاديق التوازن في الساحات الثلاث، وبإمكانكم أنتم أنفسكم بدقة تحديد المصاديق الأكثر جزئية.

والسلام

[1] - الجلسة الثانية

[2] - لقد شرحت هذا المطلب قبل عدة سنوات بتفصيل تحت عنوان "الحكمة ما شأني بها؟" في مؤسسة معرفت وپژوهش.

[3] - طبعًا تعبير "محكوم" هو الصحيح برأيي وليس "حاكم"، وقد تناولت ذلك في موضع آخر

[4] - هذا الكتاب بترجمة الدكتور أمير ديواني، نشرته جامعة مفيد في قم، وهو من الكتب الجيدة في هذا المجال. وترجمة الكتاب جيدة أيضًا.

[5] - الجلسة الثالثة

[6] - لأن ميزة الأنبياء في بني إسرائيل كانت النبوءة.

[7] - إليزابيث تسلر، بريجيت كولخ / ترجمة مليحة شكوهي بمقدمة: مصطفى ملكيان، منشورات: آسمان خيال، الطبعة الأولى مايو 2013

[8] - الجلسة الرابعة من درس گفتار الحياة الفلسفية

[9] - لقد تحدثت في هذا الباب تحت عنوان الهوية الديناميكية والثابتة في جامعة تربيت مدرس قبل عدة سنوات.

[10]  - كلمة "خوشی" في الفارسية تحمل نغمة سلبية من لوازمها اللامبالاة والابتذال وما إلى ذلك، وهو ما لا أعنيه. وفي الواقع، من وجهة نظري، إن الفضيلة العظمى للبشر هي خوش باشی (البهجة والانشراح).

[11]  - الجلسة الخامسة والأخيرة من محاضرات الحياة الفلسفية

.

---

.

الملفات الصوتية لمحاضرات الحياة الفلسفية:

الجلسة الأولى من محاضرة الحياة الفلسفية

الجلسة الثانية من محاضرة الحياة الفلسفية

الجلسة الثالثة من محاضرة الحياة الفلسفية

الجلسة الرابعة من محاضرة الحياة الفلسفية

الجلسة الخامسة من محاضرة الحياة الفلسفية

.

---

.

ملف PDF لمحاضرات الحياة الفلسفية:

تحميل من الخادم الأول | الخادم الثاني | الخادم الثالث

.

---

.