اندیشهفلسفهخردگفتگوحکمتمعناپرسشفرهنگ
الفلسفة
محاضرة عبد الكريم سروش: منهج نقد الأفكار (3)
الملكية ليست صفة حقيقية للأشياء ولا علاقة طبيعية؛ بل هي أمر اعتباري قابل للإلغاء، ليس كونياً، وينشأ عن الحاجات والاتفاقات؛ التمييز بين حق الملكية والحيازة في درس عبد الكريم سروش.
بدايةً، سأتطرق إلى ذكر بعض الأمثلة الأخرى التي تندرج في مجال الأفكار الوهمية والأداتية.
من أهم هذه الحالات مسألة الملكية؛ نريد أن نرى ما إذا كانت الملكية أمراً اعتبارياً (وهمياً) وأداتياً؟ أم أنها أمر خارجي وواقعي؟ هل عندما يكون شيء ما مملوكاً لشخص ما، ويكون شخص ما مالكاً لشيء، هل بينهما نسبة طبيعية وعلاقة واقعية، أم أن علاقتهما على نحو آخر؛ وهل يمكن البحث عن صفة تكون صفة مملوكيتهم وملكيتهم لها، وما هي الضلالات التي سيؤدي إليها الخطأ في هذا الأمر.
نحن، وبالمعايير التي قدمناها سابقاً وما زلنا نعتمد عليها ونستخدمها، نعتقد أن الملكية أمر اعتباري، إنها فكرة وهمية وأداتية ولهذا السبب هي شيء؛ اتفاقية ووضعية من قبيل سائر الاتفاقيات.
نحن هنا نحلل مسألة حق الملكية، وعندما أقول إن شخصاً ما له الحق في أن يكون مالكاً لسلعة ما، أو ليس له حق، أو يجب سلب الحق منه، نريد أن نرى أي نوع من الحق هذا. هل يمكن إيجاد واقع في الخارج يطابقه ويعادله، أم لا يمكن إيجاده.
نعرض هذه المسألة، وفقاً لما سبق، على معاييرنا الخاصة؛ لنتذكر أن المعايير كانت عبارة عن عدم الشمول على الصدق والكذب في القضايا الاعتبارية، وعدم وجود ما بإزاء خارجي في المفاهيم والتصورات الاعتبارية، وقابليتها للإلغاء، وعدم كونها عامة، وكونها مولودة من الحاجة لهذه المفاهيم واستخدامها في عالم العلاقات الإنسانية.
يمكن أن نرى بسهولة أنه عندما أقول إن شيئاً هو لشخص ما وملك لشخص ما، فإن هذه المملوكية والملكية ليست أبداً صفة من الصفات الواقعية لذلك الشيء.
نحن هنا لسنا بصدد، في الوقت الحالي، تحديد ما هو ملك لمن وفقاً للمدارس المختلفة، لكننا نعلم أنه على أي حال، وبحسب فكر كل مدرسة نتحدث بموجبها، فإن المدارس المختلفة قد فسرت علاقة الملكية والمملوكية بطريقة تتناسب مع ذائقتها، وعلى أي حال، في جميع المدارس لدينا شخص هو المالك ولدينا شيء هو المملوك. نعلم جميعاً (كما قلت) سواء اعتبرنا العمل ومنتوج العمل ملكاً للعامل، واعتبرنا السلعة ملكاً للرأسمالي أو للعامل، واعتبرنا الأرض ملكاً لمالك الأرض أو للزارع، وفقاً للقواعد المختلفة واللوائح المختلفة الموجودة في الأنظمة الفكرية والإيديولوجية المختلفة، أياً كان مالك أي شيء، فالغرض على أي حال هو تبيين هذا النوع من الارتباط.
الشيء المملوك لا تضاف إليه صفة أبداً عندما يكون مملوكاً لشخص ما، والشخص المالك لا تضاف إليه صفة أبداً؛ عندما يكون مالكاً لشيء ما.
وبناءً على ذلك، فإن علاقة الملكية بين المالك والمملوك ليست علاقة حقيقية كما هي العلاقة بين الحديد والمغناطيس، أو العلاقة بين هذا السقف وهذه الأرضية حيث يكون أحدهما فوق الآخر والآخر تحته.
ليست علاقة واقعية بين العاشق والمعشوق كما لو كانت لا تستند إلى قرار منهما (أو لا تستند إلى ميل منهما)، ليست علاقة كما هي بين مجال الأرض وجاذبية الأرض وبين حجر. ليس ذلك النوع من الارتباط الخارجي والواقعي.
بل الشيء المملوك يمكن أن يكون للشخص (ألف) ويمكن أن تُلغى ملكيته عنه وتُؤخذ منه دون أن تتغير أي خصوصية من ذلك الشيء. لا يمكننا أن نأتي بتصويب لوائح ونتعاقد، أو أن نقنع الناس بأن الأرض ليست كروية، أو أن نمرر لوائح من المجلس اعتباراً من وقت ما بأن الأرض كروية.
لا يمكننا أن نفعل ذلك، ولكن يمكننا أن نُصدر تشريعات من المجلس بحيث لا تعود بعض المنازل، اعتباراً من وقت معين، ملكاً لمالكيها السابقين، أو تنتقل ملكية منازل إلى مالكين آخرين، وتُنزع ملكية أراضٍ كانت لمالكين آخرين سابقاً.
يمكننا أن نسن قانوناً بمصادرة بعض الأموال، أي أن تخرج من ملكية أشخاص وتوضع تحت تصرف آخرين، تحت تصرف المحكمة وغيرها. وبالتالي فهو قابل للإلغاء تماماً. وهو إلغاء نوجده ونلغيه نحن بقانون نضعه بأنفسنا وبقبول منا.
لا يحتاج إلغاء هذا القانون أبداً إلى الاستعانة بقانون طبيعي، فبمجرد قانون، بمجرد اتفاق في الماضي يُعتبر الشيء ملكاً لشخص ما، وبموجب اتفاق آخر، تُسلب منه الملكية. ليست مملوكية الشيء أبداً شيئاً شبيهاً بلونه أو وزنه أو خاصيته المغناطيسية أو قابليته للاحتراق أو قابليته للانحلال في سائل ما. هذه صفات واقعية للشيء.
عندما تكون قطعة سكر ملكاً لي، فكون هذه القطعة لي ليس شبيهاً بكون السكر يمتلك صفة الذوبان في الماء، أو صفة التحول إلى كربون عند الاحتراق، فمثل هذه الصفة كالمملوكية ليست موجودة في السكر، ومن هذه الناحية أيضاً هي قابلة للإلغاء، أي يمكن إعطاء هذا السكر لشخص آخر، أو يمكنني أن أهبه، أو تُسلب مني ملكيته وفقاً للقانون ويؤول لغيري، أو يُسرق مني ويستولي عليه شخص آخر، على أية حال يمكن فسخه، يمكن إلغاؤه، ولا يُعتبر صفة من صفات الأشياء، لا المالك ولا المملوك.
عدم كون مسألة الملكية أمراً كونياً هي مسألة مسلَّم بها تماماً، لا يمكن لأي نظام في العالم، ولا لأي أيديولوجيا في هذا العالم أن تنشأ وتطلب من الناس، بمجرد سن القوانين، أن يقبلوا كم ينبغي أن تكون المسافة بين الأرض والشمس!!!
مثل هذا الأمر غير ممكن؛ ولكن يمكن أن تنشأ أنظمة تقول: من الآن فصاعداً، المصنع ليس ملكاً لصاحب المصنع؛ بل هو ملك للعمال، ملك لمجلس العمال، ملك للدولة، وإلى آخره.
لذلك فهو ليس كونياً، ففي مكان ما يُعتبر المصنع ملكاً لصاحب المصنع، ووفقاً لمنظومات فكرية أخرى لا يُعتبر المصنع ملكاً له. الإرث يؤول لأشخاص، ووفقاً لمنظومات أخرى لا يؤول لهم هذا الإرث نفسه، بل يُقسم بشكل آخر، وتُطبق عليه ملكية أخرى.
لذلك، فمسألة من يملك ماذا ليست بأي حال من الأحوال أمراً كونياً. عندما يكون لشخص وزن معين، فهذا الوزن واحد بالنسبة للعالم كله، أي في ظروف معينة، يكون هذا الوزن مقداراً معيناً. ولكن كون شيء معين ملكاً لشخص ما ليس واحداً في كل مكان، ففي بعض الأماكن لا يُعتبر مالكاً، وفي أماكن أخرى يُعتبر مالكاً.
النقطة التي ينبغي أن نشير إليها هنا حتماً هي أننا لا نتحدث عن تصرف شخص في مال. هذا أمر حقيقي وليس أمراً اعتبارياً؛ كوني أستطيع أن أتصرف في هذا الدفتر والورقة التي أمامي وأكتب شيئاً، هذا أمر واقعي، هذا غير وهمي؛ وهذه حقيقة تجري وتقع، ولكن حديثنا هو عن أن لي الحق في أن أقوم بهذا التصرف، لي الحق في أن أعتبر نفسي مالكاً له.لذلك فحق الملكية غير القدرة على التصرف. القدرة على التصرف ليست فكرة أداتية ووهمية، أما حق الملكية وحق التصرف، فهو أمر اعتباري.
همگانی هم نیست به این قرار که دیدید و از آن طرف معلول نیازهای ماست خیلی طبیعی است که انسانها نیازمند به این که وقتی زندگی میکنند در امر تقسیم اموال و این که چه کسی، چه چیزی را به خودش اختصاص بدهد و چه چیزی در اختیار چه کسی باشد مقرراتی به وجود بیاورند و این مقررات است که مالکیت را ایجاد میکند. وقتی مقررات عوض شد انواع مالکیت عوض خواهد شد مملوکها به گونه دیگری خواهند شد مالکها کسانی دیگری خواهند بود و به این ترتیب مالکیت تابع مقررات است مالکیت چیزی است که قانون او را به وجود میآورد.
کسانی سخن گفتهاند از این که مالکیت امر فطری است. باز ما در این جا نمیخواهیم بحث کنیم که آیا مالکیت فطری است یا فطری نیست ما به یک معنا خاصی در این جا داریم بحث میکنیم راجع به مالکیت؛ مالکیت آن چنان که، طی روابط اجتماعی تنظیم میشود قطعاً یک امر اعتباری (پنداری) است.
اما این که انسان فطرتاً و طبعاً متمایل است که مالک چیزی باشد و یا مالک چیزی نباشد کاملاً مطلب دیگری است. آن یک نکته دیگری است ما در این جا میگفتیم که زبان یک امر قراردادی است؛ میگفتیم که زبان یک امر قرار دادی است ولی در این که انسانها فطرتاً مایلاند نامگذاری بکنند روی اشیاء یا مایل نیستند یک امر دیگری است.
اعم از این که چنین باشد یا چنین نباشد کلاً غیر پنداری است ولی خود نامها مسلماً امری است قراردادی. این که من مالک فلان شیام، یک امر قراردادی است ولی این که ما فطرتاً طالبیم مالک چیزی باشیم این به منزله یک تمایل در روان ما اعم از راست یا دروغ بودنش اصولاً خارج از بحث است و قطعاً امر غیر پنداری است و ما هم در صدد بحث صحت و سقم آن مسئله نیستیم ولی فقط مایلایم این دو امر را از یکدیگر تفکیک کنیم.
حتی اگر اثبات شود که مالکیت امر فطری است مثلاً هیچ وقت اثبات نمیشود که چه کسی مالک چه چیزی باید باشد این دومی وقتی باید در آن میآید، آن را تابع مقررات میکند و وقتی تابع مقررات شد به تعبیری که ما میگفتیم اعتباری خواهد بود. از این لحاظ ما میخواهیم نتیجه بگیریم باز که درست شبیه آن خطایی که در ریاست رخ داد و کسانی با عدم تدبیر در اعتباری بودن مسئله ریاست نتایجی از او گرفتند، برای سیاست، برای جامعه داری، برای کشور داری، شبیه این مسئله در مطلب مالکیت پیدا شده است که چه چیزی از آن چه کسی است.
ما قبلاً هم گفتیم نمیتوان با مراجعه به خصوصیات چیزی گفت اسم او چیست؛ نمیتوان با مراجعه به صفات کسی گفت چه کسی رئیس است.
این جا هم میخواهیم بگویم نمیتوان با مراجعه به صفات و خصوصیات ساختمان چیزی گفت، چه کسی مالک چه چیزی است و یا چه چیزی مملوک چه کسی است.
ما میخواهیم توضیح بدهیم در این جا که آن چیزی که تحت نام مسئله مالکیت عنوان شده است و از طرفین در اطراف او سخن گفته میشود که آیا محصول کار از آن سرمایهدار خواهد بود یا از آن کارگر خواهد بود مطلقاً به طریق عقلی و منطقی قابل بررسی نیست.
ما برای او نفیاً و اثباتاً نمیتوانیم دلیل بیاوریم. برای این که هیچ گاه هیچ کس نمیتواند از روی یک امر خارجی یک صفت اعتباری را برای او اثبات کند. گفتیم که امور اعتباری (پنداری) صفات خارجی هیچ شئ نیستند. بر روی هیچ شئ نوشت نشده است که اسم او چیست، بر روی هیچ شی هم نوشته نشده است که مال کیست.
هر چه میخواهد باشد وقتی قرار شد مالکیت اعتباری باشد این نتیجه قهری است. هیچ شئ خود به خود نمیگوید که من از آن که هستم و هیچ شخصی خود به خود نمیگوید که من مالک چه هستم.
لذا فإن كل تلك الإثباتات التي تُساق لإظهار أن الربح من حق الرأسمالي، خاطئة، وكل الإثباتات التي تُساق لإظهار أن الربح من حق العامل، خاطئة.
كلاهما على قدر متساوٍ من الخطأ؛ لا يمكن لأي منهما منطقياً أن يصل إلى نتيجة. النزاع بين هاتين المدرستين حول: لمن الربح؟ للعامل أم للرأسمالي؟ لمن نتاج العمل؟ للعامل أم للرأسمالي؟ كونه قائماً على مسألة حق الملكية وحق التصرف، وهو أمر اعتباري، هو عقيم بقدر ما لو تناقش متحدث بالإنجليزية وآخر بالفارسية حول: ما اسم القمر؟
يأتي هذا بدليله على أن اسم القمر يجب أن يكون «ماه»، ويأتي ذاك بدليله على أن اسم القمر يجب أن يكون «مون»، ونحن نعلم أن كلا الاستدلالين عديم الأساس بالقدر نفسه وقد أخطأا طريق الدعاء، ففي الأمور الاعتبارية، لا يمكن الاستدلال لأي من الطرفين، لا نفياً ولا إثباتاً.
كلامنا هذا ليس في صالح الرأسمالية بالطبع، ولا في صالح العامل. ولسنا بالطبع معنيين بأن ينتهي في صالح من. نحن معنيون بأن نقول الحق، لكن الحق هو أن طريقاً قد سُلك هنا عن خطأ منذ البداية، وهذا يُظهر جيداً مدى خطورة وتضليل وأهمية الخلط بين هذه المفاهيم وعدم تمييزها، وهو الأمر الذي نسعى إليه والذي نُظمت جميع مباحثنا من أجله، أي منع هذه المغالطات.
من هذه الناحية، في تقديرنا، فإن مسألة الملكية تدخل بالكامل في عداد الأمور الاعتبارية والوهمية، إنها مجرد أداة لإدارة شؤون المجتمع.
لو كان بوسعنا تنظيم علاقاتنا بشكل آخر بحيث لا نحتاج إلى خلق مفهوم الملكية، لما كانت لدينا ملكية، ولما كانت هناك حاجة لا إلى مفهوم الملكية ولا إلى القوانين المتعلقة بالملكية، لا هذا ولا ذاك.
إنما هو كوننا بشراً، وحاجتنا إلى الحياة الاجتماعية، وحاجتنا إلى التصرف في الأمور الخارجية، هو ما أوجد هذه الأمور.
نعم، بالطبع، عندما تصبح الملكية أمراً اعتبارياً (وهمياً)، فإن سلب الملكية أيضاً أمر اعتباري، والسرقة أيضاً أمر اعتباري، والغصب أيضاً أمر اعتباري، وكل هذه ستكون أموراً اعتبارية، وكلها سترتبط بمسائل الملكية.
متى يُعتبر أي شيء سرقة، أي أن شيئاً مملوكاً لشخص ما يُؤخذ منه، ومتى لا يُعتبر أي شيء سرقة، هو مئة بالمئة من الأمور الاعتبارية.
ثم جميع القوانين الموضوعة لكشف ما هو سرقة وما ليس بسرقة، وجميع القوانين العقابية التي تُسن للسارق، ثم سترون أن كل ما يُسمى بالقوانين الجزائية وقوانين الحقوق المدنية، كلها تُوضع، وستكون سلسلة من الأمور الاعتبارية.
لا يحق لأحد أن يثبت لنا، وأن يسوق أدلة منطقية ثم يبرهن على أن شيئاً ما هو من حق شخص ما. يجب أن نشير اليوم، للأسف، إلى أن هناك أشخاصاً، لأنهم من جهة قد انخدعوا بذلك الخلط المنطقي ولم يميزوا بما فيه الكفاية بين المفاهيم الوهمية وغير الوهمية، والمفاهيم الأداتية وغير الأداتية، فقد اعتبروا الملكية بمنزلة صفة واقعية وخارجية للأشياء الخارجية، وقد استعاروا هذا من بعض المدارس الأخرى ويصرون كثيراً على إقناعنا بهذا في سياق الإسلام أيضاً.
في تقديرنا، لا في الإسلام ولا في أي مكان آخر، يمكن أن يوجد مثل هذا الادعاء القائل بالتعرف على صفة في الأشياء تُسمى صفة المملوكية.
كل ما هو موجود هو اعتباري، ينبغي أن نرى ما هي اعتباريات أي مذهب؟ يمكن لمذهب أن يعتبر أن كل الربح من نصيب الرأسمالي، أو نصف الربح من نصيب الرأسمالي، أو لا شيء من الربح من نصيب الرأسمالي، أو كل الربح من نصيب العامل، أو خمسة أضعاف الربح من نصيب العامل. كل هذه الأمور ممكنة؛ بحسب الاعتبار. طبعاً، ما هو مهم هنا وقد أشرنا إليه سابقاً في الجلسات الماضية هو أن قابلية هذه الاعتباريات وعدم قابليتها يجب أن تُختبر في الممارسة العملية، وهنا يكمن موضع النقد، لا أن نأتي بإثبات منطقي لما يؤول إلى من تلقاء نفسه.
لو كان شيء ما يؤول إلى شخص ما من تلقاء نفسه، لما كان هناك مجال للإثبات، ولما احتجنا إلى وضع قوانين تنص على أنه يجب أن يذهب هذا إليه.
نحن لا نضع قوانين للحديد أبداً بأنه يجب أن تذهب إلى المغناطيس، فهو يذهب.
حيثما ينشأ الأمر بقرارنا ويُلغى بقرارنا، توضع القوانين.
لذا، لو كان نتاج العمل يؤول من تلقاء نفسه إلى من هو صاحب الحق فيه، لما احتجنا إلى وضع قوانين، نحن لم نضع قوانين للأحجار، ولم نضع قوانين للكواكب بأنها يجب أن تسير في هذا المسار ولا يجب أن تسير في ذاك المسار، فهذا الأمر من تلقاء نفسه، مثل هذا التعلق غير موجود في الخارج.
نحن الذين نُعلّق مالاً بمالك، وحين نكون نحن، تكون قوانيننا، مما يدل على أن هذا الأمر أداتي واعتباري.
الملكية أداة ابتدعها البشر، أداة مفهومية لا أداة خارجية. كل الأمور والأفكار الاعتبارية هي أدوات من جنس المفاهيم نستخدمها لتسيير أمور حياتنا، والملكية من هذا القبيل.
إذن، من هو مالك ماذا، ليس بصادق ولا كاذب، ماذا لمن، ليس بصادق ولا كاذب، ومحاولة إثبات أو نفي هذه القضايا عبث.
يجب فقط اختبارها في قابليتها، تقييمها، وبالرجوع إلى الأساس الأيديولوجي يجب أن نرى في كل مذهب وكل أيديولوجيا أي نوع من الاعتبار قد تم بشأنها.
يُلاحظ خطأ مماثل في الخلط بين المسائل الاعتبارية وغير الاعتبارية في العديد من الألفاظ اليوم. لقد ناقشنا في الجلسة الأولى خصوصاً أن ما يُروى عادة من أن (إنّما الحياةُ عقيدةٌ وجهاد)، الحياة هي العقيدة والجهاد في سبيل العقيدة، إذا فسرناها كأمر غير اعتباري، سيكون لها معنى، وإذا فسرناها بشكل اعتباري، فستكتسب معنى آخر، وهناك دائماً شبهة من هذا النوع حول الكثير من المفاهيم.
هناك خطر أن نأخذ المفهوم تارة كمفهوم اعتباري وتارة لا نأخذه كذلك، وإحدى المغالطات التي تقع عادة في التفكير هي هذه، أن تُطرح فكرة ما أحياناً بشكل تكون فيه في سياق اعتباري، وفي سياق آخر تكون غير اعتبارية.
على سبيل المثال، لدينا لفظ يُستخدم اليوم في مجتمعنا وهو لفظ "شعبي"، نقول يجب أن تكون الرياضة شعبية، يجب أن يكون الجيش شعبياً، يجب أن تكون الحكومة شعبية، يجب أن يكون التعليم والتربية شعبياً، يجب أن نرى ما معنى هذا.
لسنا هنا بصدد تعريف معنى الشعبي بدقة؟ أو ما هي ضوابطه؟ نريد فقط أن نقول إنه يجب الحذر من استخدام لفظ "شعبي" بمعنيين.
قد تكون صفة "شعبية" أحيانًا صفة خارجية لشيء ما، فتكون في هذه الحالة أمرًا غير اعتباري، فإذا عددنا خصائص للجيش وقلنا إنه حين يكون بهذه الصفات يكون شعبيًا، وإن لم يكن كذلك فليس شعبيًا، فهذا أمر غير اعتباري، تمامًا كما لو قلت إن الجيش لديه عدد معين من الجنود، فهذا ليس أمرًا اعتباريًا، أو التعليم إذا امتلك خصائص معينة كان شعبيًا، أو أشياء أخرى.
لكن أحيانًا تجد كلمة "شعبي" هذه تكتسب تقريبًا معنى مرادفًا لكلمة "جيد". فكل شيء نريد أن نقول عنه إنه جيد، نقول عنه إنه شعبي، وكل شيء نقول عنه إنه شعبي، فمرادنا أنه شيء جيد.
في هذه الحالة، نحن نخلط بين مسألتين، إحداهما اعتبارية والأخرى غير اعتبارية.
لأن الخير والشر من الأفكار الاعتبارية، إنها أفكار أداتية وسنصل إلى هذا، إنها من قبيل الاعتباريات القيمية، أما "شعبي" إذا كانت صفة خارجية لشيء ما، فهي ليست اعتبارية بعد ذلك، بل هي حقيقة شبيهة بسائر الصفات الواقعية التي تمتلكها الأشياء. وتنطبق هذه المسألة بعينها على "رجعي" و"تقدمي".
هذان لفظان اكتسبا حالة قيمية في مجتمعنا. ويمكن أن تكون لهاتين اللفظتين حالة غير قيمية أيضًا، وأن تكونا غير اعتباريتين، وتُستخدما بمنزلة صفات واقعية خارجية للأشياء، فلا يكون معنى الرجعية أنها شيء سيء، ولا معنى التقدمية أنها شيء جيد، بل لو تصورنا حالتين فحسب، وأطلقنا على إحداهما اسم رجعية، وعلى الأخرى اسم تقدم، تمامًا كما نتصور الحار والبارد، فعندما يكون للماء حالة معينة نقول إن الماء حار، وعندما تكون له حالة أخرى نقول إنه بارد. في هذه الحالة تكون هذه الأمور غير اعتبارية. أما إذا كان مرادي من قولي إن شيئًا ما حار أنه سيء، وكان مرادي من قولي إن شيئًا ما بارد أنه جيد، ففي هذه الحالة لم نستخدم الحار والبارد بمعناهما غير الاعتباري، بل استخدمناهما بمعناهما الاعتباري.
ثم هناك حالات نتأرجح فيها بين هذين، فأقول أحيانًا حار أي الحار نفسه، وأحيانًا أقول حار أي سيء؛ وأقول أحيانًا بارد أي البارد نفسه، وأحيانًا أقول بارد أي جيد، ثم تختلط هذه الأمور ببعضها، ودائمًا ما يكون الخلط بين المفاهيم منشأ المغالطات ومنشأ إلقاء المرء في الخطر.
قد نطلق على حالة معينة اسم رجعية، وعلى حالة معينة اسم تقدم، كما قلت تمامًا مثل الحار والبارد، ومثل الخفيف والثقيل، والقبيح والجميل، وأمثال ذلك. لا مانع من ذلك أبدًا، فالتسمية اصطلاح ولا ضير فيها. لكن الشيء الذي لا يحق لنا أن نقوله هو الخداع.
إنه خداع؛ بناءً على الاشتراك اللفظي، وبناءً على استخدام معانٍ مختلفة للألفاظ الواحدة، فإذا أطلقنا اسم "رجعي" على كل ما نراه سيئًا، فهنا يقع الخطأ. أي أننا نستخدم الرجعية بمعناها القيمي لا بمعناها غير الاعتباري، وعندئذ سنواجه بالطبع مشكلة كبيرة جدًا.
عندما أقول إن شيئًا ما رجعي، فمعناه أنه سيء. وعندما أقول إن شيئًا ما سيء، فمعناه أنه رجعي، ثم تكون النتيجة أنني عندما أقول إن شيئًا ما رجعي، فهذا يعني أنه رجعي.
أي أن هذا يسلبنا القدرة على الحكم، فينبغي أن نعلم أن ثمة فرقًا بين الرجعية والسيء عندما نقول إن الرجعية سيئة.
فالرجعية شيء، والقبح شيء آخر، وفي هذه الحالة فقط يكون لكلامنا معنى، فإذا قلنا إن القبيح هو نفس الرجعية، حينها يصبح المعنى أن الرجعية هي الرجعية، ويعني ذلك أننا لم نقل شيئاً، لم نتفوه بكلمة، في حين أن كلامنا عندما نقول إن التقدم حسن أو الرجعية قبيحة سيكون ذا معنى إذا كان للرجعية معنى، وللقبح معنى آخر، بحيث تكون الرجعية أمراً حقيقياً، والقبح أمراً اعتبارياً وقيمياً. ثم ينسب هذين إلى بعضهما، فنقول إن لأحدهما حكماً كذا.
أما إذا خلطنا واستخدمنا الرجعية مكان القبح، والقبح مكان الرجعية، حينها أقول: الرجعية قبيحة؛ فنكون لم نقل شيئاً، وفي الواقع نكون قد قلنا: الرجعية هي الرجعية.
لأنني عندما أقول الرجعية قبيحة، وعندما يسأل أحدهم: ما هو القبيح؟ فأقول: القبيح هو الرجعي، أي كل شيء رجعي، حينها يكون المعنى أنك عندما تقول إن شيئاً ما رجعي، فأنت لم تصدر أي حكم عليه؛ لم تقل إنه حسن ولم تقل إنه قبيح.
لأنك إذا قلت إن كل شيء رجعي هو قبيح، وبما أن معنى القبيح هو الرجعي، حينها يعود الأمر ليصبح: الرجعي هو الرجعي.
هذه هي الألفاظ التي تُستخدم أحياناً بمعنى اعتباري وأحياناً بمعنى غير اعتباري، والكلمات الإيجابية والسلبية هي من هذا القبيل في مجتمعنا.
مثل العمل الإيجابي. قولنا "لم نر عملاً إيجابياً" له معنيان، أحدهما أننا لم نر عملاً مؤثراً في الخارج، وهذا أمر غير اعتباري، أما إذا كان معناه أننا لم نر عملاً جيداً، أو عملاً لائقاً، فهو في هذه الحالة فكرة اعتبارية. ويجب التفريق بين هذين المعنيين.
هناك الكثير من الكلمات التي تُستخدم في كلا المعنيين، وكما قلنا، فإن الانزلاق من أحدهما إلى الآخر سيؤدي إلى توليد أخطاء كثيرة.
حتى هنا كنا نتحدث عن مسائل كانت توافقية واعتبارية، وقلنا إن الأفكار الوهمية لها نوع قيمي أيضاً؛ الأفكار الوهمية القيمية هي التي تقوم بشكل عام على الحسن والقبح. فحيثما نقوم بتقييم ونطلق على شيء صفة الحسن أو القبح، نكون في الحقيقة قد قدمنا فكرة وهمية قيمية.
ويجب أن نؤكد مرة أخرى أن الحسن والقبح ليسا صفتين خارجيتين لأي شيء، بل هما مجرد حكمنا وتقييمنا وإضفائنا للقيمة على الأشياء الخارجية.
عندما نقول إن ميكروب الكوليرا قبيح، فإننا أولاً نعبر عن هذا بشكل نسبي، أي أنه قبيح بالنسبة لنا نحن البشر. وإلا فإن ميكروب الكوليرا ليس قبيحاً بالنسبة لميكروبات الكوليرا نفسها؛ ثانياً، عندما نقول إن ميكروب الكوليرا قبيح، فإن قبح هذا الميكروب ليس صفة فيه أبداً. فمهما أجريت من تجارب على ميكروب الكوليرا لترى تركيب قشرة جسمه ومحتويات خلايا غشاء جسم هذا الميكروب؟ وكيف يتغذى؟ وما هي الإنزيمات التي لديه؟ وكيف يؤثر؟ وحتى لو درست كل هذه المسائل، فلا أحد منها هو القبح نفسه، بل كل منها صفة وأثر وخاصية لهذا الكائن.
أين هو الشيء الذي إذا وجدته ستقول: لقد وجدت القبح؟ لا مكان له؛ ففي ميكروب الكوليرا توجد كل أنواع الصفات إلا القبح، لكننا نعتبره قبيحاً؛ نقول إن رائحة الورد الأحمر حسنة، فأين توجد هذه الحسن في رائحة الورد هذه؟
عندما تحللون رائحة الزهرة، فإن تلك الجزيئات الكيميائية التي تنطلق من المسام الموجودة في الزهرة، تنتشر في الفضاء وتصل إلى أنوفنا فتثير فينا إحساسًا لطيفًا، ونحن نسمي ذلك طيب الرائحة ونعد تلك الرائحة حسنة، فأين تكمن هذه الحسنية في هذه الرائحة؟
مهما حللتم الصفات الفيزيائية والكيميائية لهذا الشيء، فإنكم لن تروا الحسنية ذاتها في أي مكان، وستقدمون لنا دائمًا تقريرًا عن صفة ما، لنسألكم من جديد: هل هذه الصفة حسنة أم قبيحة؟
ستقولون إن رائحة الزهرة هذه، تركيبها الكيميائي، ما يولّد هذه الرائحة، يحتوي على الكربون مثلًا، ويبقى السؤال: هل احتواؤه على الكربون حسن أم قبيح؟ ستقولون له بناء كيميائي معين، هل هذا البناء الكيميائي حسن أم قبيح؟ أي صفة تذكرونها بوصفها صفة من صفات ذلك الشيء، فإن هذا السؤال بعينه يسري على تلك الصفة: هل هذه الصفة بذاتها حسنة أم قبيحة؟ إذن، لا يمكن الإشارة إلى أي صفة في أي شيء على أنها حسنية ذلك الشيء نفسه، بل إن تلك الصفة نفسها ستخضع مرة أخرى لهذا السؤال: هل هي بذاتها حسنة أم قبيحة.
ومن هذا المنطلق نقول إن الحسن والقبح، وجميع الجمل والأفكار والقضايا التي تشتمل على الحسن والقبح، كلها أفكار ظنية واعتبارية.
الحسن والقبح أدوات صنعناها نحن، أو صنعها واضعو الاتفاقات وفقًا لإيديولوجيات مختلفة، ينسبونها إلى الأشياء والموجودات، فيصنفونها ويدرجونها، وهي تختلف باختلاف الأفكار. فأشياء تُعد حسنة في مواضع، وتُعد قبيحة في مواضع أخرى.
ينبغي لنا هنا أن نتحاشى خطأً، فمجرد كون الشيء نسبيًا، أي أن له حكمًا عند قوم وحكمًا آخر عند آخرين، هذا وحده لا يجعل فكرة ما اعتبارية أبدًا، فعلى سبيل المثال، في شأن الحادث العظيم الذي وقع في بلدنا هذا، هل كان ثورة أم لم يكن ثورة؟ قد يكون محل خلاف.
قد يرغب البعض في إطلاق اسم آخر عليه، أو نسب صفة أخرى له، (بخصوص) لنفترض تأثيرات دواء معين في الجسم، قد تكون هناك اختلافات في الرأي حول كيفية وآلية تأثير هذا الدواء في علاج مرض خاص معين. إن اختلاف الرأي بذاته ليس مناطًا لأن نعد فكرة ما اعتبارية أو لا نعدها كذلك.
كل هذه الخصائص التي ذكرناها، ينبغي أن تنطبق جميعها معًا على فكرة واحدة. ونحن نعلم جميعًا أن النسبية واختلاف الرأي في حالات كثيرة، إنما هو ناتج عن الجهل فحسب. فبعض الناس يجهلون أمرًا، وبعضهم أكثر إلمامًا به وأكثر معرفة، ومن هذه الناحية لديهم اطلاع أكبر، ولذلك لا يكون الأمر مجهولًا بالنسبة لهم، ويكون لهم رأي آخر، أما بالنسبة لمن يجهلون الأمر، فالمسألة على نحو آخر.
مسئله این که آیا زمین حرکت میکند یا نه؟ در حدود قرن 16مسائل کاملاً مورد اختلافی بود. شما جوامعی را میدید در این جهان، مطلقاً قائل به سکون زمین، جوامعی قائل به حرکت، جوامعی در تزلزل و در گذار از مراحل تصمیمگیری و آن همه تشویشها، وسوسهها، نقد و انتقادها تا بالاخره امروزه، شاید جامعه نتوانیم یافت که قایل به سکون زمین باشند. مسائل علمی همین طور هستند در مورد آنها تا وقتی که اتفاق نظر حاصل شود اختلاف نظر همچنان هست. بحث و انتقاد هست، آن که مناط مهم مسئله است، این نیست که دربارهاش اختلاف نظر است، این است که آیا صدق و کذب در او جاری هست یا نیست؟ یعنی اگر، بنا باشد که این سخن را ما بخواهیم بپذیریم آیا این سخن راست است یا دروغ است، آیا در عالم خارج مطابقی میتواند داشته باشد یا نمیتواند داشته باشد؟ به نظر ما چیزی که بد است، بدی او در عالم خارج صفتی نیست؛ نه اینکه هست و ما هنوز کشف نکردهایم.
خوبی صفتی نیست برای شئ، گفتیم که هر صفتی را که ما به منزله خوب یا بد انتخاب کنیم خود آن صفت مورد سوال واقع خواهد شد، که خود او، خوب است یا بد است.
اگر فرض کنیم که رنگ سفید خوب است، اگر فرض کنیم که احسان کردن خوب است، اگر فرض کنیم که ظلم بد است، آن چیزیهایی که ما معمولاً بد و خوب میدانیم؛ اینها را مطرح کنیم .
وقتی که میگویم ظلم بد است؛ این سخن ما وقتی محتوا خواهد داشت که ظلم چیزی باشد و بد چیز دیگری و بعد، بد را صفت ظلم قرار دهیم؛ حکم ظلم قرار دهیم.
اگر قرار باشد که ظلم خود بدی باشد نه این که چیزی باشد که آن چیز بد باشد، آن وقت، در آن صورت، وقتی که ما میگویم ظلم بد است نتیجه این خواهد شد، ظلم، ظلم است.
نتیجه آن خواهد شد که بد، بد است. چون یکی همان دیگری است ظلم، ظلم است به همان نتایج خواهد رسید و ما فطرتاً و وجداناً مییابیم که مطلب از این قرار نیست.
ما وقتی که میگوییم ظلم بد است، خبری درباره ظلم دادهایم نه این که آمدهایم، گفتهایم که ظلم، ظلم است. ظلم چیزی غیر از ظلم نیست. این امر خیلی بدیهیست. از این لحاظ هر چه امر خارجی باشد هر امر خارجی که شما راجع به بد و خوبش قضاوت کنید خود آن شئ و تمام صفات آن شئ غیر از بد و خوب بودن آن شئ است.
بنابراین بد، خوب غیر از یک صفت خارجی است و از این لحاظ اندیشهی پنداری است.
همه آن چه که، همه قضایایی که مشتملاً بر بد و خوب اندیشههای پنداری محسوب خواهند شد. و باز ما را در این جای میخواهیم آن نتیجه را بگیریم، هیچ چیزی را نمیتوان اثبات کرد که بد است یا خوب؛ اینها کاملاً به اندیشهها ايدئولوژيك ما متکی خواهند شد، شما اگر بتوانید اثبات کنید که چیزی صفتی خارجی دارد و بعد، بد و خوب جزء صفات خارجی اشیاء باشد در آن صورت بله، راه اثبات خوبی و بدی برای اشیاء باز است. ولی وقتی صفتی خارجی نیست برای شئای، در آن صورت نمیتوان اثبات خوبی و بدی برای هیچ موجودی کرد.
باز هم به مثالهای گذشتهمان باز میگردیم، نمیتوان اثبات کرد که اسم ماه چیست، نمیتوان اثبات کرد که فلان کس همسر فلان کس است، به هیچ وجه اینها امور اثباتپذیر نیست، ابطالپذیر هم نیست؛ یعنی با هیچ دلیل نمیشود این را نفی کرد، باید فقط دید قرارداد چیست. آیا این شخص همسر اوست بر وفق قراردادها، آیا خود او پذیرفته است همسری را یا نه، آیا در فلان زبان قبول کردهاند که به فلان شئ، فلان نام را بدهند یا نه، آیا مردم فلان چیز را خوب میدانند یا نمیدانند.
ينبغي لنا هنا أن نشير إلى نقطة أخرى كي لا يحدث التباس. حين نقول إن شيئًا ما اعتباري وقابل للإلغاء، لا نعني بذلك أن الأمور الاعتبارية واهية. قد لا يُلغى اسم القمر في اللغة الفارسية أبدًا إلى الأبد، وقد لا يلغي زوج وزوجة عقد زواجهما طيلة حياتهما أبدًا؛ هذا أمر ممكن تمامًا. قد يكون الشيء الذي اعتبره جميع الناس حسنًا، حسنًا إلى الأبد، ويلزم جميع الناس أنفسهم دائمًا باعتباره حسنًا وباعتباره مرغوبًا وبإتباعه؛ هذا ممكن تمامًا. قد يكون الشيء الذي نجده مرغوبًا ونعلمه، متناسبًا تمامًا مع نسيجنا الروحي أيضًا، وهو ما يحدث عادةً، إذ إننا عمومًا نجد الأشياء حسنة حين تكون منسجمة مع فطرتنا أو مع بنيتنا الروحية. هذه الأمور كلها ممكنة، ومعقولة وموجودة، ولذلك، وبسبب تشابه البنية الروحية لدى البشر، قد تكون الأشياء الحسنة متشابهة دائمًا لدى جميعهم.
هذه النقاط ليست محل إنكار منا. ما نريد قوله هو أننا حين نقول إن شيئًا ما حسن، فإننا نعبر عن فكرة ظنية. فكرة أداتية؛ أما ما هي دوافع الناس في اعتبار شيء ما حسنًا؟ فهذه نقطة أخرى تمامًا. يجب الفصل بين هذين الأمرين بدقة.
دافعنا، محركنا، في أن نعتبر شيئًا ما سيئًا، أو شيئًا ما حسنًا، هي مسألة لها موضعها، ولكن حين نكون، إثر تحرك محرك، وإثر اندفاعنا بدافع، قد اعتبرنا شيئًا ما حسنًا وعبّرنا عن أن الشيء الفلاني حسن، فهذه نقطة أخرى. واعتبار الشيء حسنًا ليس بمنزلة كشف عن صفة خارجية للشيء، بل هو بمنزلة حكم وتقييم نقوم به للأشياء الخارجية. فحين نقول إن الشيء الفلاني أصفر، نكون قد كشفنا عن صفة خارجية له، أما حين نقول إن شيئًا ما حسن، فهذان الحكمان يختلفان، الأول غير ظني، أما الثاني فظني.
أما كيف عرفنا أن الشيء الفلاني أصفر، أو كيف قلنا إن الشيء الفلاني حسن، فهذا أمر آخر؛ وهو ليس موضوع بحثنا الآن، ونحن بالطبع نقبل أن هاهنا ألف نكتة أدق من الشعرة. توجد آلاف الأسئلة الصعبة في هذه المواضع، كيف اهتدى البشر إلى الحسن والقبيح، ومن أين عرفوه، ولماذا، وهذا التقييم الذي قاموا به حتى اليوم، بأي طريق توصلوا إليه؛ هل يمكن تغييره، أم لا يمكن. ما هي المعايير في عمليات التغيير هذه. كل هذه أسئلة يجب الإجابة عليها في موضعها، وهي أسئلة بالغة الأهمية أيضًا.
والآن نعود مرة أخرى إلى ذلك الحديث الذي كنا نقوله عن الدور العظيم الذي تلعبه الأفكار الظنية في حياتنا، فنحن لا نستطيع أن نحيا لحظة واحدة بدون مفهوم الحسن والقبيح. كل ما نضعه جانبًا أو نقدمه، أو نشك فيه، أو نستهجنه، أو نستحسنه، أو نعتبره لازم الاتباع أو غير قابل للاتباع، كل ذلك يحمل في طياته مفهومًا ولونًا من الحسن والقبح. وبتعبير آخر، نحن نقول إن بعض الأشياء سيئة وجديرة بالترك، وبعضها حسنة وجديرة بالقبول، ولهذا فإن حياتنا كلها تدور مع هذه الاتفاقات، ومع هذه الاعتبارات، ومع هذه التقييمات على فكرة الحسن والقبح. لكن النقطة التي نريد الإشارة إليها هي أن هذه الأفكار، على الرغم من أهميتها، هي أدوات واعتبارات، وتنطبق عليها تلك الخصائص التي ذكرناها، ولا ينبغي خلطها بالأفكار غير الاعتبارية.
الإجابة على الأسئلة
نطرح هنا سؤالاً أو سؤالين وردا إلينا وسأجيب عليهما بإيجاز.
السؤال الأول
كان أحد الأسئلة أن بعض الكلمات، وبعض الأسماء، لها تناسب مع مسمياتها. السؤال الذي طُرح كان حرفياً أن كلمة "شكنجه" (تعذيب) نفسها لها تناسب مع فعل التعذيب نفسه، وكأن كلمة "شكنجه" قد نشأت بشكل طبيعي من فعل التعذيب نفسه، أي أنه لم يكن عبثاً أن أُطلق هذا الاسم على ذلك الفعل. وبناءً على ذلك، فالكلمات والأسماء ليست أموراً اعتبارية (وهمية) ولا تتم بشكل تعسفي محض.
النقطة التي ينبغي أن أذكرها هنا رداً على ذلك هي أنه ينبغي هنا، كما قلنا في مسألة الخير والشر، التمييز بين نقطتين:
الأولى هي أننا ندرك روحاً أن هناك تناسباً (إن وُجد تناسب) بين التعذيب وفعل التعذيب؛ أي أنه حين يرى شخص ما التعذيب، تنبت لديه وتظهر هذه التسمية تلقائياً. هذا أمر حقيقي لا يمكن إنكاره.
لكن المرحلة الأخرى هي أن نأتي ونقول إن هذه الكلمة التي تستيقظ وتحيا في الذهن عند التعذيب، نجعلها علامة، بحيث كلما سمعها أحد، علم أننا نتحدث عن فعل التعذيب ذاك. في هذه الحال، بالطبع، نعلم أن هذا الأمر تعسفي تماماً، فجعل هذا اللفظ علامة لذلك الفعل هو تعسف. لكن كون هذه الكلمة تنبع في الذهن عند التعذيب هو أمر حقيقي؛ ونحن كنا نتحدث عن هذا الثاني، أي عن كونه علامة واقعة، وكنا نقول إنه أمر تعسفي.
في كل مكان، عندما نُقرر علامة ما، فإننا نتحدث عن أمر تعسفي. كان هناك آخرون تحدثوا عن الكلمات بطريقة أخرى، وكذلك بعض مباحث علم اللغة اليوم. في رأينا، لا يحدث خلط بين هذين النوعين من البحث أبداً، ومن المصادفات أن هذه نقطة لطيفة جداً وجذابة ومفيدة، أن يتم التمييز بين هاتين المرحلتين.
نحن عند الألم قد نصرخ، قد نقول "آخ"، فالألم يُخرج صوتاً من أفواهنا دون أن تكون لنا إرادة حتى، بلا اختيار، هذا أمر حقيقي.
التعبير عن أن فلاناً صرخ عند الألم هو أمر حقيقي، ولكن إذا جئنا وقلنا إننا نجعل صوتاً ما علامة على الألم، بحيث كلما أصدرنا هذا الصوت دون أن نتألم حتى، تعلم أنت أن قصدنا هو أن تتذكر الألم. في هذه الحال، بالطبع، هذا تعسفي، ويمكن وضع علامة أخرى والاستعانة بطريق آخر ليتذكر البشر الألم، أو ليتذكروا أي شيء آخر سميناه.
السؤال الثاني
كان هناك سؤال آخر بخصوص القيامة، هل القيامة أمر اعتباري؟ الجواب هو: لا، القيامة ليست أمراً اعتبارياً. يجب أن نؤكد مرة أخرى أننا لا نتحدث هنا عما إذا كانت مسألة يوم القيامة ووقوعه وبعث الناس وإحيائهم بعد الموت صادقة أم كاذبة؛ صحيحة هي أم خاطئة.
كون الأفكار غير اعتبارية لا يعني أنها صادقة بالضرورة. الحديث هو عما إذا كان يمكن أن تكون صادقة أم لا يمكن. إذا كان بوسع قول ما، أو فكرة ما، أن تكون صادقة أو كاذبة، فهذا يكفي لأن تكون غير اعتبارية. نعم، نحن الآن، من الناحية التجريبية، لا نستطيع أن نُري القيامة في العالم الخارجي، فمن المحال أن تحدث القيامة إلا حين ينتهي دور حياة عالم التجربة وعالم الماديات.
وسيكون ذلك في زمن آخر وعالم آخر وفضاء آخر، ولكن هذا الكلام قد يكون صادقًا وقد يكون كاذبًا، أي الإخبار عن مستقبل بخصائص معينة، هناك من ينكره وهناك من يعتقد به، وهناك من يقول إنه صادق وهناك من يقول إنه كاذب. إمكانية الصدق والكذب هي ما تجعل الأمر اعتباريًا. وإن لم يوجد في الخارج، فهناك الكثير من المسائل والمفاهيم؛ الكثير من الأفكار والكثير من التصورات والتصديقات، التي لا نستطيع أن نجد لها مطابقًا خارجيًا، ومع ذلك فهذه الأفكار غير اعتبارية، مجرد عدم الوجود في العالم الخارجي لا يجعل الشيء وهميًا، بل ينبغي النظر فيما إذا كان يمكن أن يوجد أم لا، وبالتالي هل يمكن أن يكون صادقًا أم لا، وهذا كافٍ لكونه غير وهمي؛
السؤال الثالث
قيل (سُئل) إن الأيديولوجيا أمر اعتباري أم لا؟
إذا اعتبرنا الأيديولوجيا بمعنى مجموع ما ينبغي وما لا ينبغي ومجموع التقييمات، فنعم، ستكون الأيديولوجيا مجموعة من الاعتباريات؛ كل ما يشكل مُثُلَنا العليا، ومثالياتنا، ومرغوباتنا، وخيّراتنا وشرورنا، كل ما نُثني عليه أو نستقبحه، كل ما يحدد فرائضنا وتكاليفنا وحقوقنا، إذا أطلقنا على هذه المجموعة كلها اسمًا واحدًا وجعلنا هذا الاسم هو الأيديولوجيا، فستكون الأيديولوجيا أمرًا اعتباريًا، كل ما يتحدث عن الكمال والنقص، الكمال والنقص اللذين يعادلان الخير والشر إلى حد كبير، كل ما يتحدث عن الكمال والنقص، كل هذه ستكون أفكارًا اعتبارية، وإذا أدخلناها ضمن الأيديولوجيا، فنعم، الأيديولوجيا أمر اعتباري.
للأيديولوجيا في مجتمعنا اليوم وعند بعض أصحاب النظر معنيان يُقصدان منها؛ ويجب الفصل بين هذين المعنيين؛ يُقال أحيانًا الأيديولوجيا، والمقصود من الأيديولوجيا هو مجموع النظرة الكونية لمذهب ما والمُثُل العليا لمذهب ما، أي أن المقصود من الأيديولوجيا هو المذهب بأكمله، في هذه الحالة لا، فالأيديولوجيا بهذا المعنى لن يكون محتواها اعتباريًا بالكامل، لأن ما يشكل النظرة الكونية لمذهب ما ليس اعتباريًا بالطبع، بل هو غير اعتباري، وسنشرح لاحقًا كيف أن تلك الأمور غير اعتبارية.
ولكن إذا اعتبرنا الأيديولوجيا بمعنى ذلك الجزء من المذهب الذي يشتمل فقط على قيم ذلك المذهب. مثلًا ما يحدده ويكلّف به بخصوص الملكية، وبخصوص الرئاسة، وبخصوص العلاقات الاجتماعية، وبخصوص حقوق المرأة والرجل، وبخصوص التوصيات التي يقدمها في العالم، كل المسائل الأخلاقية، بخصوص كل ما نعتبره خصالًا سيئة وخصالًا حسنة، بخصوص الفضائل، وبخصوص الرذائل، وبخصوص المُثُل العليا، وبخصوص ما الذي ينبغي على الناس أن يعتبروه مرغوبًا وما الذي ينبغي عليهم أن ينبذوه.
من حيث المجموع، إذا اعتبرنا الأيديولوجيا تشمل فقط هذا القسم من المسائل، ففي هذه الحال تكون الأيديولوجيا بالطبع اعتبارية بالكامل، وكلها من قبيل هذه الأفكار الوهمية،
السؤال الرابع
هناك نقطة صغيرة ينبغي أن نذكرها في النهاية، وهي أنه يبدو أحيانًا، كما يمكننا أن نتهرب من القوانين الاعتبارية، يمكننا أيضًا أن نتهرب من القوانين غير الاعتبارية. سُئل: هل يمكننا أن نتهرب من قانون الجاذبية؟ بعض السفن مثلًا، تتهرب وتذهب إلى أماكن إما لا توجد فيها جاذبية أو تكون الجاذبية فيها أقل، على أي حال فهي تتهرب من مجال جاذبية الأرض، وبالتالي فلا فرق من هذه الناحية بين القوانين الاعتبارية وغير الاعتبارية، في أن أحدهما يمكن إلغاؤه والآخر لا.
أولاً، إن إمكانية هروبنا من قانون ما تختلف عن كون ذلك القانون غير موجود في العالم الخارجي. لقد قلنا إنه إذا وُجدت الأرض، ووُجدت كتلة، فإن لهذه الكتلة جاذبية. يمكنك أن تكون في مجال جاذبية هذه الكتلة، ويمكنك أن تخرج منه؛ على سبيل المثال، علماً أنك حتى بخروجك من مجال الجاذبية هذا، ستحتاج إلى الاستعانة بقانون آخر من الطبيعة نفسها. أي أن ذلك القانون لم يُلغَ، بل لا يزال موجوداً، لكن قانون الطبيعة ذاته ينص على أنه بوجود أداة معينة إلى جانب هذا المجال، ستحصل على نتيجة معينة. وبهذه الطريقة، ثمة قانون آخر يعمل مجدداً، وأنت خاضع لقانون آخر.
ثانياً، عندما يوجد شيء يكون هذا الشيء نفسه خاضعاً لقانون ما، فما دام ذلك الشيء موجوداً، فإن ذلك القانون موجود أيضاً. لا يمكنك إخراج الضوء من قوانينه، فما دام الضوء موجوداً، فإن قانون الضوء موجود أيضاً. وما دام الضوء ينتقل من الهواء إلى سائل، فإن قانون انكسار الضوء موجود أيضاً.
أي أن ما يحكمه القانون، وذلك الشيء الذي يحمل القانون، ما دام ذلك الشيء موجوداً، فإن السلوك نفسه موجود والقانون نفسه موجود. وإذا ظهرت ظروف جديدة، فإن تلك الظروف الجديدة تحمل قانوناً جديداً، وتعود سيادة قانون جديد. أما إذا كان هؤلاء الناس أنفسهم، مع أنهم هم الذين ينبغي أن يحملوا قانون معاقبة القاتل؛ إذا قرر هؤلاء الناس أنفسهم ألا يكونوا حاملين لهذا القانون، فلن يكون هذا القانون موجوداً بعد ذلك.
هناك فرق بين أن يتمكن الضوء من أن يقرر ما إذا كان خاضعاً لقوانين الضوء أم لا، فالضوء لا يمكنه اتخاذ مثل هذا القرار. ما دام الضوء ضوءاً، وما دام في تلك الظروف الخاصة، فإنه يخضع للقانون نفسه، وسيظل خاضعاً للقانون نفسه إلى الأبد. أما الإنسان، فما دام إنساناً، فإنه بحسب اتخاذه لقرارات مختلفة، يمكنه أن يكسر قانوناً، أو يهرب منه، أو يلغيه، وفي الوقت الذي يكون فيه هو نفسه موجوداً، قد لا يكون هناك قانون قائم.
.
.
محاضرة عبد الكريم سروش بعنوان منهج نقد الأفكار (3)
تحميل من الخادم الأول | تحميل من الخادم الثاني | تحميل من الخادم الثالث
.
.
مواد ذات صلة:
محاضرة عبد الكريم سروش بعنوان منهج نقد الأفكار (1)
محاضرة عبد الكريم سروش بعنوان منهج نقد الأفكار (2)
.
.
نقاش حول هذا المقال٠ تعليق
لا تعليقات بعد؛ ليكن صوتك أوّل الأصوات.