محاضرة كرامة الله راسخ بعنوان «تغيير البنية الاجتماعية في إيران؛ الجماعة والمجتمع»

محاضرة كرامة الله راسخ بعنوان «تغيير البنية الاجتماعية في إيران؛ الجماعة والمجتمع»

الجلسة الثالثة والسبعون من سلسلة لقاءات گفتار و انديشه في شهر آذر عام 1402 هـ.ش

الاستماع إلى التسجيل الصوتي لهذه المحاضرة على أنكور | سبوتيفاي | كاست بوكس

تحميل التسجيل الصوتي لهذه المحاضرة بشكل مباشر

.

---

.

تستند محاضرة «تغيير البنية الاجتماعية في إيران؛ الجماعة والمجتمع» إلى المقالة التالية:

.

كرامة الله راسخ، أستاذ مشارك متقاعد في علم الاجتماع، جامعة آزاد الإسلامية، شيراز

البنية الجماعاتية للمجتمع الإيراني: الأسس النظرية

مقدمة

تستند هذه المقالة إلى افتراضين أساسيين. الافتراض الأول، هو وضع تمييز جوهري بين بنيتين اجتماعيتين: الجماعاتية[1] والمجتمعية[2]. الافتراض الثاني، هو أن البنية الاجتماعية في إيران تتمتع بشكل رئيسي بخصائص جماعاتية. إن علم الاجتماع على دراية بالتمييز بين بنية الجماعة والمجتمع، وإن كان هذا التمييز يُعبّر عنه أحياناً باستخدام مضامين مختلفة.

يذكر فرديناند تونيز، عالم الاجتماع الألماني، هذا التمييز صراحةً في مؤلفه الذي يحمل العنوان نفسه، الجماعة والمجتمع. وهو، مثل العديد من علماء الاجتماع والفلاسفة من مواطنيه، يتعاطف مع البنية الجماعاتية. يشعر تونيز بالقلق إزاء التراجع الحتمي لأنماط الحياة التقليدية للبنية الجماعاتية أمام المسيرة المتقدمة للتصنيع والتحديث. يحتوي هذا المؤلف في الواقع على تشخيص تونيز لمرض عصره، عصر تهميش الجماعة وازدهار المجتمع. وهو يعتقد أنه لا يمكن تحليل الجماعة على نفس مستوى تحليل المجتمع، لأن الجماعة لا تُبنى وفق برنامج مثل المجتمع، بل تنمو في مسار تاريخي طبيعي. يختلف التحليل العلمي للجماعة عن تحليل المجتمع، لأن المجتمع يُبنى بإرادة موجهة نحو العقل، بينما تتشكل الجماعة في مسار طبيعي؛ وبالتالي، فإن بنية المجتمع، على عكس الجماعة، مصطنعة.[3] لهذا التمييز أهمية، لأنه يؤكد على دور العقلانية في عملية بناء المجتمع، إذن فبناء المجتمع مشروط بنمو قدر معين من العقلانية، أو على الأقل بتفسير خاص للعقلانية. يمكن استخدام هذا التمييز لاستكشاف البنية الجماعاتية في المجتمع الإيراني،

أوغست كونت، مؤسس علم الاجتماع، عبر عن هذا التمييز بلغة مختلفة. فهو يميز ثلاثة أنواع من البنى المفهومية عن بعضها البعض: الربانية، والميتافيزيقية، والوضعية. يشير بهذه المفاهيم الثلاثة إلى ثلاث حقب ذهنية وفكرية مناسبة للبنية الاجتماعية في تاريخ الغرب: العصر القديم، والعصور الوسطى، والعصر الحديث. إنه في الواقع يشرح تحول المجتمع ذي البنية الجماعاتية إلى مجتمع ذي بنية مجتمعية في ثلاث مراحل. يرى كونت أن هذا التحول حتمي. وهو يتصور أن أساس التفكير والحياة في المجتمع الوضعي، الذي يقصد به المجتمع المجتمعي، هو العقل والمنطق،[4] بينما تحدد العاطفة والشعور محتوى البنية الجماعاتية.

كارل ماركس، مثل العديد من الفلاسفة وعلماء الاجتماع الألمان، بمن فيهم فرديناند تونيز، مشدود إلى الجماعة وقلق من نفعية العلاقات الإنسانية في بنية المجتمع، أو كما يسميها هو، العلاقات الرأسمالية البرجوازية. إنه يسعى إلى إحياء مجتمع ذي بنية جماعاتية، لكن بما يناسب العصر الحديث. ينبغي للجماعة الشيوعية أن تحل محل المجتمع الرأسمالي البرجوازي. إن تحول المجتمع المجتمعي إلى شكل من أشكال المجتمع الجماعاتي أمر صعب، ونتيجة لذلك، يبدو حلم ماركس بتأسيس مجتمع جماعاتي شيوعي من السمات المثالية والخيالية لنوع المجتمع الحلمي (اليوتوبي) عند توماس مور.[5] على أي حال، يزودنا النهج النظري لماركس بأداة مناسبة لتحليل مجتمع ذي خصائص جماعاتية مثل إيران.

يميز هربرت سبنسر بين نوعين من المجتمع: المجتمع العسكري والمجتمع الصناعي. المجتمع العسكري هو الجماعة القروسطية التي تتحول في المجتمع الصناعي. المجتمع العسكري هو تجمع بشري فيه

«الجيش ليس سوى الشعب وقد حُشد، والشعب في زمن السلم ليس سوى الجيش وقد خيّم».[6]

المجتمع الصناعي، على عكس المجتمعات العسكرية، يتمتع بتمایزات كثيرة في داخله. تتحدد ماهية المجتمع الصناعي بالتعاون الطوعي لأعضاء المجتمع، بينما تتمثل مهمة الدولة في تحقيق رغبات المواطنين. يتحدد الشكل الاقتصادي للمجتمع الصناعي في السوق الحرة. المكانة الاجتماعية في هذا النوع من البنية الاجتماعية، على عكس المجتمعات العسكرية، مكتسبة وليست انتسابية. التجارة والدبلوماسية هما محور الحياة العامة في المجتمع الصناعي، بينما العسكرية هي أساس الحياة في الجماعة العسكرية.[7] ينسب سبنسر خصائص إلى المجتمع العسكري يمكن استخدامها لدراسة المجتمع الجماعاتي في إيران.[8]

يشرح فيلفريدو باريتو جميع البنى الاجتماعية باستخدام نظريته عن النخب في بنية جماعاتية. البشر في هذا الإطار هم أفراد يقعون تحت تأثير العوامل الاجتماعية والاقتصادية والسياسية والتاريخية الماضية. يسمي هذه العوامل المؤثرة بالرواسب[9] وهي موجودة دائمًا وتؤثر على ذهن الإنسان وسلوكه. يستخدم الإنسان تبريرات[10] مختلفة لشرح هذه الخصائص الدائمة. تقع على عاتق النخب في مختلف العصور مهمة توفير التبرير المناسب. بهذه الوظيفة تتبوأ النخب سدة السلطة. إنهم يستولون على السلطة ويتداولونها. عامة الناس هم المشاة في جيش النخب. يسمي هذه النظرية تداول النخب. جزء كبير من الخصائص التي ينسبها باريتو إلى المجتمع البشري بأكمله على مر التاريخ هي في الواقع خصائص البنى الجماعاتية. هذه الأنواع من الخصائص تُرى بكثرة في البنى الجماعاتية مثل إيران.[11]

يرى إميل دوركايم، عالم الاجتماع الفرنسي، أن التماسك الاجتماعي شرط أساسي لكل جماعة بشرية. وهو يميز بين نوعين من التضامن: الآلي والعضوي. ويُلاحظ هذان النوعان من التضامن في بنيتين اجتماعيتين: الجماعة والمجتمع. وسؤال دوركايم هو: كيف يمكن تفسير التماسك الاجتماعي في بنية المجتمع مع نمو الفردية في هذا النوع من البنية؟ وجواب دوركايم يكمن في شكل تقسيم العمل في هذا النوع من البنية. كانت المجتمعات القديمة تتشكل من وحدات صغيرة ومنفصلة. في مثل هذه المجتمعات، يوجد وعي جمعي قوي، وتؤدي أوجه التشابه إلى التضامن، أو بتعبير دوركايم، التضامن الآلي بين الأفراد. عندما يكون مضمون الوعي الفردي مجرد انعكاس للوعي الجمعي، يبلغ التضامن الناشئ عن التشابهات في الإنتاج أقصى درجاته، بحيث يتفقون حتى في التفاصيل. في مثل هذه الحالة، تكون الفردية قريبة من الصفر.[12] وبالتالي، كلما كانت البنية الاجتماعية أبسط، كانت الثقافة أكثر تديناً، وبالتالي كانت الفردية أضعف والوعي الجمعي أقوى. أما المجتمعات الحديثة، على عكس المجتمعات البسيطة، فتمتلك مجالات واسعة ذات وظائف متمايزة. في مثل هذه المجتمعات، يؤدي تقسيم العمل إلى تشكيل شبكة من الاعتماد المتبادل، أو بتعبير دوركايم، التضامن العضوي. وكلما نمت الفردية بين أفراد مجتمع ما، قلّت إمكانية توحيدهم باستخدام وعي جمعي واحد. فالوعي الجمعي في هذه المجتمعات ينقسم إلى مجموعة من القواعد المعيارية والوظيفية. هذه القواعد تمتلك طبيعتها الأخلاقية الخاصة بها. وبالتالي، تؤدي التمايزات الوظيفية إلى تمايزات أخلاقية. وهذا، في نظر دوركايم، دليل على الصلة بين تقسيم العمل والتضامن والأخلاق.[13] إن أسلوب تقسيم العمل، في نظر دوركايم، يخضع لتأثير العوامل الاجتماعية والبيئية مثل نمو السكان وتمركزهم والتحضر وشق طرق النقل والاتصال. كان دوركايم يرى أن ازدياد المنافسة في ظل نمو السكان ومحدودية الموارد يؤدي إلى تقسيم الوظائف وتخصص المهن. فيصبح البشر مضطرين للاعتماد على بعضهم البعض. والاعتماد الاجتماعي المتبادل الناتج عن تقسيم العمل يؤدي إلى تشكيل نوع من الارتباط الاجتماعي يشكل أساس التضامن العضوي والتماسك الاجتماعي في المجتمع الحديث.[14] لدوركايم دراسات موسعة حول الدين في المجتمعات البدائية والجماعوية، واستقصاءات حول بنية المجتمع الحديث، يمكن استخدامها لفحص التمايز بين المجتمع والجماعة، لكننا سنصرف النظر عنها حالياً؛ وهكذا، فإننا نتعامل مع نوعين من البنية: الجماعوية والمجتمعية، بنوعين من تقسيم العمل، ونوعين من التضامن الاجتماعي، ونوعين من الفردية، ونوعين من الوعي الجمعي، ونوعين من البنية الاجتماعية (بسيطة ومعقدة)، ونوعين من الثقافة الدينية، ونوعين من الأخلاق، ونوعين من الارتباط الاجتماعي، وتمايزات واضحة أخرى.

لم يتناول غيورغ زيمل، عالم الاجتماع الألماني، موضوع التمايز بين المجتمع والجماعة بشكل مباشر، لكنه أدى دورًا لا يمكن إنكاره في دراسة البنى الاجتماعية من خلال مفهوم التمجتمع،[15] وقد ترجم علماء الاجتماع في الولايات المتحدة الأمريكية مفهوم التمجتمع إلى التنشئة الاجتماعية[16] بالإنجليزية، ومن هذا المنطلق وُلدت إحدى أهم الكلمات المفتاحية في علم الاجتماع. والمقصود بالتنشئة الاجتماعية أو التمجتمع، هو عملية تعريف الفرد بالمعايير والقيم الاجتماعية في الحياة. تختلف المعايير والقيم في بنيتي الجماعة والمجتمع، وبالتالي يمكن الاستعانة بعلم اجتماع زيمل لاستكشاف التمايز بين هاتين البنيتين. وتتجلى أهمية علم اجتماع زيمل لدراسة هذين النوعين من البنى بشكل أكبر حين ننتبه إلى أن زيمل يعرّف علم الاجتماع بأنه علم عمليات وأشكال التأثير المتبادل، ولا شك أن عمليات وأشكال التأثير المتبادل تختلف في هذين النوعين من البنى. يحظى شكل[17] التأثير المتبادل من منظور زيمل بأهمية خاصة لعلم الاجتماع، لدرجة أن علم اجتماع زيمل يُسمى علم الاجتماع الشكلي أو علم اجتماع الأشكال[18] أو علم الاجتماع الرسمي بترجمة لفظية خاطئة في الفارسية. ما يعنيه زيمل بعلم الاجتماع الشكلي هو في الواقع علم اجتماع العلاقات[19] أو علم اجتماع شكل العلاقات الاجتماعية، وهو أمر لا صلة له بمفهوم الرسمي أو غير الرسمي. إذا ما انتبهنا إلى تفاصيل علم اجتماع زيمل، وخصوصًا مقولات مثل «المأساة الثقافية» وعلم أمراضه الاجتماعي للمجتمع الحديث، ندرك إلى أي مدى يُعد علم الاجتماع هذا مهمًا لتثبيت علم الاجتماع بوصفه علمًا، ولتثبيت سوسيولوجيا التمايز بين بنيتي المجتمع والجماعة. تكفي هذه الإشارة المقتضبة هنا لنقول إن شكل العلاقات الاجتماعية في المجتمع يختلف باختلاف البنية الجماعاتية والمجتمعية، وهو ناتج عن التأثير والتأثر المختلفين في نوعين من الفعل المتبادل، مما يؤدي إلى نوعين من الشكل الاجتماعي الجماعاتي والمجتمعي.[20]

ينبغي اعتبار ماكس فيبر عالم اجتماع سوسيولوجيا المناسبات الاجتماعية في المجتمعات الصناعية المتقدمة، وبالتالي مناسبات المجتمع. ارتبط اسم ماكس فيبر بمقولات مثل العقلنة أو العقلانية، والنظام الرأسمالي، والبروتستانتية، والأخلاق البروتستانتية، وروح الرأسمالية، والبيروقراطية، ومفاهيم أخرى. هذه المقولات هي بمثابة بطاقة تعريف للبنية الاجتماعية المجتمعية. يمكن استخدام هذه المفاهيم للتعرف على النظام الاجتماعي المقابل للنظام المجتمعي، أي البنية الاجتماعية الجماعاتية، وإن كان ماكس فيبر نفسه قد استخدم مفهوم التجميع بمضمون مختلف. إن أعمال ماكس فيبر هي في الواقع تاريخ اجتماعي واقتصادي لتشكل نظام الاقتصاد الرأسمالي العالمي، الذي تشكلت في سياقه الطبقة البرجوازية الكوزموبوليتية والمواطن العالمي، وهي الطبقة التي كان ماركس فيبر يعتبر نفسه منها. رأى فيبر صلة بين النظام الرأسمالي والمذهب البروتستانتي، واعتبر الأديان أنظمة كبرى تنظم حياة غالبية سكان العالم، ونظر إلى أحد المذاهب بوصفه المحرك الدافع لتقدم المنتصرين في الغرب والرأسمالية الصناعية. كانت دراسته للأديان تهدف إلى إثبات فرضية وجود صلة بين النظرة العلمانية والبروتستانتية للدين المسيحي والحالة الذهنية للرأسمالية الغربية الجديدة. اهتم ماكس فيبر، مثل العديد من علماء الاجتماع الآخرين من مواطنيه أمثال ماركس وتونيز وزيمل، بالجانب المدمر لعملية العقلنة. وهو، خلافًا لتصور بعض النقاد الليبراليين الذين يسعون إلى الاستحواذ عليه بالكامل، لم يكن عالم اجتماع لنظام الرأسمالية العالمية الجديدة فحسب، بل كان، مثل ماركس، عالم اجتماع للبنية الاجتماعية المجتمعية. وكان يستخدم مقولات مثل اللاإنسانية، والتشيؤ،[21] ونزع الطابع الشخصي، ونزع الروح[22] لنقد هذه المناسبات.

هذا الجانب من علم الاجتماع عند ماكس فيبر يجعله جذاباً لعلم اجتماع البنى الجماعاتية في مجتمعات الشرق الأوسط ومنها إيران. نظرته الثنائية المتشككة إزاء هذه العملية وتأكيده على عقلنة اللامعقول ولا معقولنة المعقول جعلت منه مُنظِّراً لفهم العلاقات الاجتماعية في البنى الجماعاتية. إضافة إلى ذلك، استخدم ماكس فيبر مفهومي التجمّع[23] الذي أساسه وعي الانتماء القائم على الشعور والتقليد، في مقابل التمجتمع[24] الذي ميزته توازن المصالح على أساس علاقة الهدف-بالوسيلة.[25] طبعاً لم يستخرج فيبر هذه المفاهيم كما فعل تونيز من أسس نفسية-أنثروبولوجية. لقد استخدم أسساً سوسيولوجية لهذا التمييز وهذا يفتح أيدينا أكثر في تصنيف الخصائص البنيوية لهذين النوعين من البنى. واستنتج من خلال هذه الإشارة أن التمجتمع يمكن أن يكون حتى نتيجة للتجمّع.[26] استخدم علماء الاجتماع الأمريكيون مثل جورج هورتون كولي، وجورج هربرت ميد، وروبرت بارك، وتالكوت بارسونز وآخرين هذا التعبير الفيبري، ومزجوه بنظرية التمجتمع وعلم الاجتماع الشكلي عند غيورغ زيمل، وتوصلوا إلى علم النفس الاجتماعي ونظريات من قبيل الجماعات الأولية والجماعات الثانوية.[27]

يمكن ربما تعريف تالكوت بارسونز بأنه النموذج الخالص لعالم اجتماع البنية الاجتماعية المجتمعية. مقاربته الوظيفية البنيوية هي في الواقع محاولة نظرية لشرح كيفية اشتغال هذا النظام. ومنهجه في النسق وتقديمه لمخطط آجيل[28] هو أيضاً مسعى نظري لشرح المكونات الحيوية والاجتماعية والسياسية والثقافية المؤثرة على فعل الإنسان في إطار النظام المجتمعي. يبدأ بارسونز أول أعماله الكبرى "بنية الفعل الاجتماعي" بطرح مسألة النظام. ومن خلال استخدامه للواقعية التحليلية،[29] يشرح النظام بأنه ناشئ عن وجود القيم والمعايير الاجتماعية المشتركة. المعايير هي سلسلة من القوانين والقواعد ذات اعتبار بين-ذاتي. طبعاً بارسونز ومن خلال طرحه لنظرية الفعل الإرادي،[30] ادعى أنه على الرغم من أن فعل الإنسان يتم تحت تأثير المعايير، إلا أن الإنسان يمتلك إرادة في أداء الفعل، وبهذا توصل إلى نظرية الفعل العامة.[31] يُرى النظام في هذا الإطار على ارتباط وثيق بالأنساق الفرعية الثلاثة للفعل الإنساني، أي النسق الاجتماعي، والنسق الشخصي، والنسق الثقافي.[32] بعبارة أخرى، تؤثر العوامل الشخصية والاجتماعية والثقافية على فعل الإنسان. أضاف بارسونز ومن خلال طرحه لآجيل إلى الأنساق الثلاثة الموجودة في بنية الفعل الاجتماعي، نسقاً رابعاً هو العضوية السلوكية[33] أو "النسق السلوكي". خطا تالكوت بارسونز ومن خلال طرحه لنظرية المتغيرات النمطية[34] وتمييزه بين بنيتي المجتمع والجماعة، خطوة أساسية في فهم المجتمع الحديث. لقد ميّز خمسة أزواج متقابلة من التوجهات الفعلية في نوعي المجتمع عن بعضها البعض: التوجه الكلي، الاكتسابي، الخاص، الحياد العاطفي، والتوجه نحو الذات في المجتمع، في مقابل التوجه الخصوصي، الإسنادي، المبهم، العاطفي، والجمعي في الجماعة. هذا يعني أن الفاعل في المجتمع يؤدي الفعل باتجاه القواعد، والمكانة الاكتسابية، وتوجه متمايز مع الانتباه إلى المكانة الخاصة للفاعل، بدون توجه عاطفي ومع مراعاة مصالحه الذاتية، بينما الفاعل في الجماعة لديه توجه كلي نحو الجمع، ومكانته في الجماعة تحدد إسنادياً، وله توجه غير متمايز وخاص، وفعله له توجه عاطفي ويؤدي الفعل تحت تأثير الجمع بشكل أكبر. هذه هي نفس التمييزات التي كان ينسبها فرديناند تونيز إلى المجتمع والجماعة.[35] بهذا يضع بارسونز بين أيدينا تصميماً تجريدياً لتمييز البنية الجماعاتية عن المجتمعية.[36]

واصل روبرت ك. ميرتون ما بدأه تالكوت بارسونز. فقد صاغ بارسونز، من خلال تركيب خلّاق للنظريات الأوروبية، ولا سيما المقاربات النظرية لإميل دوركايم وماكس فيبر وفيلفريدو باريتو، نظريةَ الفعل الاجتماعي التطوعي[37]. جاء روبرت ك. ميرتون إلى هارفارد بتشجيع من سوروكين، لكنه انجذب نحو بارسونز. كُرِّست معظم أعمال ميرتون العلمية لشرح الأنواع المختلفة من البنى التي تحدد أنماط اتخاذ القرار لدى الفاعلين. كما كتب ميرتون مقالاتٍ عن اللانظامية، وعلم اجتماع المعرفة، أو وظيفة المؤسسات والجماعات السياسية، تندرج ضمن الإطار نفسه. تجاوز ميرتون السعي إلى صياغة سردية كبرى على غرار ماركس وفيبر وبارسونز، وخلص إلى نظريات ذات مدى متوسط. صحيح أن ميرتون لم يرفض نسق بارسونز الشامل والكلي رفضًا تامًا، لكنه رأى أن فرضيات بارسونز الوظيفية العامة تنطوي على عيوب جوهرية. كان يعتقد أننا إذا قبلنا مثل هذه المقاربة للمجتمع، فإن هذا القبول سيؤدي إلى التسليم بفرضية التناسق الوظيفي للمجتمع، التي يُنظر بموجبها إلى المجتمع على أنه جسد اجتماعي لا يستغني عن أي من أجزائه الوظيفية، كما لا يستغني جسم الإنسان عن الزائدة الدودية. وفي معارضة صريحة لهذه النظرية، توصّل ميرتون إلى الجانب الوظيفي وغير الوظيفي في آنٍ معًا للمؤسسات الاجتماعية.[38] وإلى جانب مفهوم غير الوظيفي، استخدم ميرتون مفهوم المعادل الوظيفي[39] للتعبير عن هذا المضمون. كان يعتقد أن للأنماط الثقافية والاجتماعية معادلات وظيفية. فعلى سبيل المثال، قد تؤدي حدوة الحصان المسمّرة على باب الإسطبل بوصفها طلسمًا للوقاية من العين بالنسبة لقروي، الوظيفةَ نفسها التي يؤديها التأمين ضد الحريق. وبهذه الطريقة، بنى ميرتون من التحليل الوظيفي باستخدام مقاربة النظريات ذات المدى المتوسط، أداةً مرنة يمكن بواسطتها تحليل الأسباب البنيوية للنظام وكذلك للانظام، والتمايزات والتناقضات الاجتماعية والثقافية، والقيم الأساسية وكذلك الانحرافات الموجودة في المجتمع ككل. يرى ميرتون أن غياب التوافق موجود دائمًا في المجتمع، وبالتالي تُبذل دائمًا جهود لإزالته. والإصلاحات والتغييرات هي المصداق البارز لمثل هذه الجهود. في نظر ميرتون، ينخرط الفاعلون الاجتماعيون دائمًا في صراع مع فقدان التوازن، وعدم اليقين، والتوقعات المفروضة، والإكراه في قراراتهم. كان ميرتون يعتقد أن الفعل الإنساني قد تترتب عليه نتائج غير متوقعة[40]. فعلى سبيل المثال، تقوم الثورة لإرساء المساواة، لكنها قد تسفر عن لا مساواة. ويمكن شرح مفهوم النتائج غير المتوقعة باستخدام مفهوم الوظائف الظاهرة[41] أيضًا. فإذا لم تتحقق الوظائف الظاهرة، فقد تتحقق وظائف كامنة[42] لم يتوقعها الفاعلون إطلاقًا في نتائج أفعالهم. ويذهب ميرتون إلى أبعد من ذلك خطوة، مؤكدًا أن الوظائف الكامنة وتحليلها هي المهمة الرئيسية لعلم الاجتماع، لأنها توجه انتباهنا نحو مجالات بحث نظري واسعة تؤدي إلى استنارة سوسيولوجية. ويشير ميرتون إلى نقطة أخرى مهمة للتحليل السوسيولوجي، وهي التمييز بين الحالات الذهنية[43] والنتائج الموضوعية. فعلى سبيل المثال، من يُقدم على الزواج يفعل ذلك بدوافع لا تطابق الوظائف الاجتماعية للزواج وتكوين الأسرة بالنسبة للمجتمع. يمكن استخدام مقولات ميرتون، مثل المعادلات الوظيفية والوظائف الظاهرة والكامنة أو النتائج غير المتوقعة، لدراسة التمايز بين بنيتي المجتمع والجماعة، بحيث تحل المعادلات الوظيفية في البنى الجماعاتية محل الوظائف الأصلية. فعلى سبيل المثال، في إيران، لا تتخذ الحكومة سياسات مائية طويلة الأمد، فيدعو الناس لنزول المطر.

كان صموئيل آيزنشتات يميل إلى الدراسات الثقافية. وقد توصّل في دراساته إلى فهمٍ مختلفٍ للتقاليد، وخلُص إلى أن المجتمعات ما قبل الحديثة لا يمكن تمييزها عن المجتمعات الحديثة بمجرد مؤشر التقليدية. فالتصورات الرمزية للمؤشرات هي معيار أفضل لهذا التمييز. ومن هذا المنظور، تُعتبر الحداثة ذاتها تقليدًا كبيرًا له مبادؤه الرمزية الخاصة.[44] كما تنتمي الاشتراكية القائمة في الاتحاد السوفيتي السابق والصين إلى التقليد الكبير للحداثة.[45] والتحولات الاجتماعية، من وجهة نظره، تُفهم على نحو أفضل من خلال دراسة العلاقة المتبادلة بين التوجهات الرمزية والبنى الاجتماعية. فعلى سبيل المثال، ترتبط الرموز الشيعية بالبنية الاجتماعية في العصر الصفوي. وقد درس هذه العلاقة في كتابه الثورة وتحولات المجتمعات. [46] ودرس آيزنشتات في كتابه الأنظمة السياسية للإمبراطوريات العلاقة بين التحولات السياسية والتاريخ. وتوصّل إلى أنه، خلافًا لرأي ماكس فيبر، لا تتعارض الشرعية التقليدية مع الأشكال التنظيمية الجديدة. وكان يعتقد أن هذه العملية يمكن رؤيتها في الأنظمة السياسية للدول النامية بعد الحقبة الاستعمارية[47] التي تنبثق فيها الأشكال التنظيمية الجديدة من صميم البنى التقليدية؛ ويكفي الانتباه إلى وجود أشكال تنظيمية جديدة إلى جانب الشرعية التقليدية في البنية السياسية للجمهورية الإسلامية الإيرانية والصين الشيوعية. إذن، لا يتعارض التقليد مع التحديث التنظيمي. وبالطبع، تختلف العلاقة بين التقليد والسياسة في العصر الحديث عن الإمبراطوريات التقليدية، فبينما كانت السياسة في الإمبراطوريات التقليدية تتمتع باستقلالية في ظل التقليد وكانت تعتمد عليه إلى حد كبير، فإن التقليد في المجتمعات الحديثة يقع تحت وصاية المجال السياسي. [48] ولفهم كلامه، يكفي أن ننتبه كيف وقع الدين التقليدي، في الجمهورية الإسلامية خلال العقود الأربعة الماضية، تحت وصاية الأمر السياسي. وكان آيزنشتات يشرح الثورات والتحولات الاجتماعية الكبرى أيضًا في سياق العلاقة بين التقليد ومجال السياسة في العصر المحوري. وعلى هذا الأساس، فالأديان هي نتاج حركة الهرطقة. فالدين القائم يدعم مصالح ومنافع لا تتوافق مع مصالح مجموعة أخرى، فتظهر جماعة مغايرة في الفكر، تنادي بالحرية والمساواة والعدالة، ومقصودهم في الواقع هو حرية الدعوة لأنفسهم والمساواة مع أتباع الدين القائم. تتشكل حركة هرطقة، وفي بعض الحالات تسود وتنتصر، ويتشكل دين جديد. وإذا استقر الدين الجديد، تتشكل في صلبه هرطقة جديدة. وعادة ما تظهر حركات الهرطقة بشعارات من قبيل العدالة والحرية والمساواة، ويكون مقصودهم هو المعاملة العادلة من الدين القائم لهم، واعتبارهم أحرارًا ومتساوين مع الدين السائد.

والحركة الحديثة هي أيضًا حركة هرطقة ضد الدين القائم. وبهذا التفسير، فإن الحداثة هي ظهور الطاقة الهرطقية الكامنة في الحضارات المحورية. يعتقد كارل ياسبرس أن الأديان العالمية الكبرى تشكلت في القرون من الثامن إلى الثاني قبل الميلاد.[49] وهو يسمي هذه الحقبة من ستة قرون بالعصر المحوري، والأديان التي تشكلت في هذه الفترة بالأديان المحورية. وبرأي آيزنشتات، فإن الثورات والتحولات في العصر الحديث هي أيضًا نتيجة لازدياد التوتر داخل الأديان المحورية، فعلى سبيل المثال، يُعتبر الصراع بين الكاثوليك والبروتستانت في أوائل القرن السادس عشر الميلادي تعبيرًا عن الفكر الجديد القائل بقابلية العالم للصُنع.[50] كان تصور البشر في العصور الوسطى أن العالم يتشكل بفعل الحوادث وإرادة قوة ما وراء الطبيعة. أما فكرة أن الإنسان يستطيع أن يصنع عالمه، فقد ظهرت في العصر الحديث. ومع تغلب فكر قابلية العالم للصُنع، أصبح الإنسان مسؤولاً عن تحقيق مهمة كانت تُنسب سابقًا إلى الله. وبهذه الطريقة، يصبح الإنسان مسؤولاً عن بناء الجنة على الأرض، وهي مسؤولية كانت تُوكل إلى الله قبل العصر الحديث.

وهكذا وعلى هذا الأساس، أصبحت مطالب الحركات الهرطوقية مثل المطالبة بالحرية والمساواة والعدالة في العصر الحديث، المبادئ الرمزية الأساسية لبناء العالم الجديد. بدأ بناء العالم الجديد في مراكز معينة، وأصبحت الدول مسؤولة عن بناء هذه المراكز، وبهذا الشكل، صار المجال السياسي الميدان الرئيسي لإعادة البناء الفاعل للعالم الاجتماعي. اكتسب القهر في سياق هذا التحول طبيعة أيديولوجية، واكتسبت الهويات الجمعية طبيعة سياسية، وهكذا غدت الأمور السياسية محور الصراعات والنضالات. لفهم المسألة بشكل أفضل، اكتسب المذهب الشيعي ورجال الدين في إيران طبيعة سياسية، وفي هذا المسار تشكل الدين السياسي. يمكن بناءً على ذلك اعتبار حركة حزب الله في إيران وطالبان في أفغانستان حركات حديثة، لأن هذه الحركات تتمتع بعناصر دنيوية وربما هرطوقية بفهم أيزنشتات مقارنة بأصول الإسلام. هذا التحول، خلافاً لتصور الكثيرين، وكما بيّن أيزنشتات، لا يمكن تحققه إلا في المجتمع الحديث. توصل أيزنشتات إلى نظرية ماكس فيبر القائلة بأن الحركة الحديثة انبثقت من رحم الحركات الدينية الهرطوقية، لكنه لم يقبل نظرية فيبر حول اقتصار هذه التحولات على الغرب. كان سؤال فيبر: لماذا لم يتشكل العصر الحديث في الحضارات غير الأوروبية؟ أما أيزنشتات، خلافاً لفيبر، فيسأل: لماذا انضمت الحضارات غير الأوروبية أيضاً إلى تيار الحداثة؟

لقد طرح هذا السؤال مع قبوله لافتراض أنه، خلافاً لرأي فيبر، لا توجد حداثة واحدة وغربية. هناك أنواع من الحداثة. يتحدد نوع الحداثة بمؤشر الأسس الاجتماعية والسياسية في كل مجتمع؛ وعليه فالسؤال هو: ما هي خصائص الحداثة في المجتمعات غير الغربية؟ يعتقد أيزنشتات أن هذه المجتمعات خلقت حداثاتها الخاصة، وبالتالي نحن نتعامل مع حداثة متعددة. نظرية الحداثة المتعددة لأيزنشتات صُممت تحديداً للإجابة عن هذا السؤال. تشكك هذه النظرية بعمق في صحة النظريات الحديثة الكلاسيكية. يعتقد أيزنشتات حتى داخل المجتمعات الأوروبية بتنوع عمليات التحديث. لقد سعى لإظهار هذا التنوع من خلال دراسة أنظمة الطبقات، وتشكل المراكز السياسية، ورموز الهوية الجمعية، وحركات الاحتجاج الاجتماعي في أوروبا، والولايات المتحدة الأمريكية، وأمريكا اللاتينية، والصين، واليابان.[51]

سبب تشكل حداثات مختلفة هو وجود بنى أساسية مختلفة في صميم الحضارات. الثورات السياسية في الإمبراطوريتين الروسية والصينية تختلف لهذا السبب اختلافاً جوهرياً عن نظيراتها الأوروبية. ويمكن قول الشيء نفسه عن الهند. نظام التوجه في الهند أخروي، في حين أن هذا البلد نفسه يتمتع بعناصر بنيوية ورمزية مشابهة للحضارات التعددية في الغرب. النظام الديمقراطي في هذا البلد انبثق من رحم نظام مختلف تماماً هو النظام الطبقي.[52] مثال آخر مختلف هو اليابان. اليابان حضارة ما قبل العصر المحوري بخصائصها المميزة، بعبارة أخرى لديها إله-إمبراطور.[53] يمكن رؤية التوجهات الرمزية لما قبل العصر المحوري حتى اليوم في مؤسسات المجتمع الياباني، رموز الهوية البدائية لا تزال حية في اليابان، حركات الاحتجاج في هذا المجتمع ليست ذات أهمية تذكر، والمجتمع المدني والمجال العام بالمضمون الغربي لا يُشاهدان في هذا المجتمع.[54] هذا التنوع بين الأنظمة، يُلاحظ حتى داخل الأنظمة نفسها، بحيث نشهد أنماط توجه متنوعة داخل الحضارات المحورية وغير المحورية تتنافس فيما بينها بشكل متزايد.[55] يقيم أيزنشتات الأصولية في اليهودية والمسيحية والإسلام أيضاً على هذا الأساس في عداد الحركة الحديثة، ويعتقد أن هذه الحركات هي نهضات هرطوقية ومثالية محولة للأديان المحورية التوحيدية.

خلص آيزنشتات إلى أن العصر الحديث يقع تحت تأثير عنصرين ثقافي وسياسي شموليين وقمعيين من جهة، وعنصر التعددية والنزعة التحررية من جهة أخرى. وهكذا، تشكل تاريخ الحداثة في توتر مستمر بين هذين الاتجاهين، توتر قد يؤدي إلى الوحشية، كما شوهد في الفاشية والشيوعية اللتين تمثل كل منهما نسخة من التحديث؛ وبالتالي، فإن العصر الحديث ينطوي على إمكانية كامنة للتوحش.[56] لقد تمكنت الحركات الاحتجاجية الأصولية اليهودية والمسيحية وخاصة الإسلامية من ربط العناصر الشمولية والقمعية للعصر الحديث بجوانب النزعة الجماهيرية والنشاطوية الحديثة، واستخدامها ضد أشكال الحياة التقليدية وكذلك ضد التفسيرات التعددية للحداثة.[57] يزودنا آيزنشتات بجهاز نظري قوي للتمييز بين بنيتي المجتمع والجماعة وتحليل أحداث إيران في العقود الأربعة الماضية. إنه يبين أنه، خلافاً لتصور الكثيرين، لا تتعارض البنى التنظيمية الجديدة مع الشرعية التقليدية والدينية.

[1] Communitive Society/Gemeinschaft

[2] Societal society/Gesellschaft

[3] Tönnies, 1991: 73-147

[4] ميشائيل بوك، في: كسلر، ج 1، 1394: 25- 40

[5] رالف دارندورف، في: كسلر، ج 1، 1394: 41- 56

[6] Spencer, H. 1887: 48, 142, 143

[7] ميشائيل كونجيك، في: كسلر، ج 1، 1394: 62

[8] ميشائيل كونجيك، في: كسلر، ج 1، 1394: 57- 72

[9] residues/Residuen

[10] Derivations/Ableitungen

[11] ماروتسيو باخ، في: كسلر، ج 1، 1394: 73- 89

[12] Durkheim, E. 1988: 82, 181f.

[13] Durkheim, E. 1988: 471

[14] هانس بيتر مولر، في: كسلر، ج 1، 1394: 127- 146

[15] Vergesellschaftung

[16] socialization

[17] form/Form

[18] formal Sociology/formale Soziologie

[19] relationship sociology/Beziehungssoziologie

[20] بريغيتا نيدلمان، في: كسلر، ج 1، 1394: 105- 125

[21] Impersonalization/Verunpersönlichung

[22] Soulless/Entseelung

[23] Communitization/Vergemeinschaftung

[24] Socialization/Vergesellschaftung

[25] Weber, M. 1980: 29-31, 311

[26] كورنليوس بيغل، في: كسلر، ج 1، 1394: 100

[27] ديرك كسلر، في: كسلر، ج 1، 1394: 166- 184

[28] AGIL-Schema

[29] Analytical Realism/Analytischer Realismus

[30] Voluntarism/Voluntarismus

[31] Parsons, T. 1951;Parsons/Shils, 1951: 45-275

[32] Parsons, T./Shils, E.A. 1951:110-230.

[33] behavioral organism/Verhaltensorganismus

[34] pattern variables

[35] Parsons, T. 1951: III-V; 1967:192-219; Parsons/Shils, 1951:76-91.

[36] ريتشارد مونش، في: كسلر، ج 2، 17- 39

[37] Voluntaristische Theorie des sozialen Handelns

[38] Dysfunction/Dysfunktion

[39] Functional Equivalence/Funktional Äquivalenz

[40] Unanticipated consequences/ Unerwartete Folgen

[41] manifest functions/Manisfester Funktionen

[42] latent functions/Latente Funktionen

[43] subjective disposition/Subjektive Disposition

[44] Eisenstadt, 1979: 227

[45] Eisenstadt/Azmon, 1977

[46] Smith, D. 1991: 17-21

[47] Eisenstadt, 1963: 4

[48] Eisenstadt, 1963: 370f

[49] ياسبرس، 1363

[50] Eisenstadt, 1988: 47-74

[51] Eisenstadt/Roniger/Seligman, 1987: 7-23; Eisenstadt 2003: 701-722

[52] Eisenstadt, 2003: 781-830

[53] Eisenstadt, 1996: 264-277

[54] Eisenstadt, 2000a: 110-173

[55] Eisenstadt, 2000b: 24

[56] Eisenstadt 2003: 561-571

[57] Eisenstadt, 1998: 80

.

---

.