مدخل «الانتحار» من موسوعة ستانفورد للفلسفة

الانتحار ظاهرة غامضة ومربكة. نظرًا لعجز الآخرين عن الانخراط المباشر في العالم الذهني للشخص المُقدم على الانتحار، يبدو أن الانتحار يتهرب من التفسير السهل. هذه الخاصية المتمثلة في استعصاء الانتحار على التفسير قد جسّدها جيفري يوجينيدس بشكل مدهش في روايته المعنونة انتحار العذارى. في الرواية المذكورة، يصف الراوي ردود فعل خمسة فتيان مراهقين تجاه انتحار أخواتهم. يحتفظ الفتيان في القصة بمجموعة من مقتنيات الفتيات الميتات، ويحاولون مرارًا وبلا جدوى من خلال فحصها أن يدركوا كنه موت الفتيات.

الانتحار*

مسألة الانتحار هي المسألة الفلسفية الجادة الوحيدة حقًا. «ألبير كامو»

مدخل

الانتحار ظاهرة غامضة ومربكة. نظرًا لعجز الآخرين عن الانخراط المباشر في العالم الذهني للشخص المُقدم على الانتحار، يبدو أن الانتحار يتهرب من التفسير السهل. هذه الخاصية المتمثلة في استعصاء الانتحار على التفسير قد جسّدها جيفري يوجينيدس[1] بشكل مدهش في روايته المعنونة انتحار العذارى[2]. في الرواية المذكورة، يصف الراوي ردود فعل خمسة فتيان مراهقين تجاه انتحار أخواتهم. يحتفظ الفتيان في القصة بمجموعة من مقتنيات الفتيات الميتات، ويحاولون مرارًا وبلا جدوى من خلال فحصها أن يدركوا كنه موت الفتيات.

كنا في النهاية نحمل قطعًا من أحجية، وبغض النظر عن كيفية ترتيبنا لها جنبًا إلى جنب، ظلت الفجوات قائمة، وشكلت على نحو غريب فراغات، أضفت على الأحجية هيئة خريطة، مثل بلدان لم نستطع تسميتها. (Eugenides 1993, 246)

لا شك أن تحدي فهم الانتحار بحد ذاته مسؤول وحده عن الطيف الواسع من المواقف تجاه الانتحار التي وُجدت في تاريخ الحضارة الغربية: الارتباك، والإنكار، والتمجيد البطولي، والتعاطف، والغضب، والإدانة الأخلاقية أو الدينية. يُعتبر الانتحار الآن موضوعًا للدراسة العلمية متعددة التخصصات، حيث تطرح تخصصات مثل علم الاجتماع والأنثروبولوجيا وعلم النفس والطب النفسي رؤى مهمة حول هذه المسألة. وقد تحققت بشكل خاص تطورات لافتة وواعدة في فهمنا العلمي للأساس العصبي للسلوك الانتحاري (Stoff and Mann 1997) والحالات الذهنية المرتبطة به. ومع ذلك، يبدو أن أسئلة محددة حول الانتحار تقع جزئيًا على الأقل خارج نطاق العلم، وفي الواقع، كان الانتحار محورًا للفحص الفلسفي منذ زمن أفلاطون على الأقل. بالنسبة للفلاسفة، يطرح الانتحار أسئلة لاهوتية وأخلاقية وسيكولوجية، يمكن أن نشير من بينها إلى أسئلة من هذا القبيل: ما الذي يجعل سلوك شخص ما سلوكًا انتحاريًا؟ ما هي دوافع هذا السلوك؟ هل الانتحار جائز أخلاقيًا، أم هل يكون الانتحار واجبًا في بعض الظروف الاستثنائية؟ هل السلوك الانتحاري عقلاني؟ يستعرض هذا المقال التيارات الرئيسية للفكر الفلسفي التاريخي والمعاصر حول هذه الأسئلة.

1. توصيف الانتحار

حتى عندما نحاول وصف ظاهرة كالانتحار[3] بدقة، تظهر الصعوبات الفلسفية المتعلقة بها بشكل مدهش، وينطبق الأمر نفسه على المحاولات الرامية إلى تقديم مسائل معقدة حول كيفية وصف الفعل الإنساني وتفسيره. وفي حالة الانتحار تحديدًا، فإن تحديد مجموعة من الشروط الضرورية والكافية التي تتوافق جيدًا مع استخدامنا المعتاد لهذه الكلمة يمثل تحديًا خاصًا. ويتمثل تحدٍ مزدوج آخر في أنه نظرًا لأن الانتحار ملون بقوة بدلالات أخلاقية أو عاطفية سلبية، فإن محاولات تمييز السلوك الانتحاري[4] عن السلوكيات الأخرى غالبًا ما تُدخل بشكل خفي أحكامًا أخلاقية حول غايات هذا السلوك أو قيمته الأخلاقية. أي أن الرؤى التي تبحث في طبيعة الانتحار غالبًا، وأحيانًا دون قصد، تُقحم رؤى حول القابلية للتبرير الأخلاقي أو العقلاني للانتحار، وبالتالي لا تقدم أوصافًا خالية من القيمة[5] حول الانتحار. إن التعريفات المقدمة للانتحار «تكون أحيانًا معتمدة على أحكام قبلية حول قابليته للتبرير» (Lebacqz & Englehardt 1980, 701). غالبًا ما يعجز المنظرون لمسألة الانتحار عن التمييز بين الأسئلة حول ما إذا كان فعل ما انتحارًا أم لا، والسؤال حول ما إذا كانت دوافع ذلك الفعل تستحق الإعجاب أم تستوجب الاشمئزاز. يدّعي معظم الناس أن هتلر أقدم بوضوح على الانتحار، بينما لا يعتبرون هذا الأمر صحيحًا بالنسبة لسقراط والمسيح. (على أية حال، حول مسألة ما إذا كان سقراط قد انتحر، انظر: Frey 1978) يحمل الانتحار أيضًا في ذاته دلالات ضمنية سلبية قوية، وميلنا الأساسي هو أن نُخضع تحت مقولة الانتحار فقط حالات الانتحار[6] التي تمت بقصد تجنب المحن مقارنة بحالات الانتحار التي تمت بقصد نفع الآخرين (Beauchamp & Childress 1983, 93 94.). بل إن البعض يذهب إلى حد إنكار إمكانية تصنيف الانتحار بدافع الإيثار[7] تحت مقولة الانتحار (Margolis 1980).

إن عدم الاستقرار المفهومي هذا يُعقّد الجدالات الأخلاقية حول قابلية الانتحار للتبرير، من خلال إتاحته لنا «إخراج حالات الانتحار التي نعتقد أنها شيء آخر غير الانتحار من دائرة تعريف الانتحار»، في حين أن المطلوب هو أن نتوصل أولاً إلى تشخيص مفهومي غير معياري وقابل للدفاع عن الانتحار، ثم نطرح النقاش حول المزايا الأخلاقية لأفعال انتحارية متنوعة (Kupfer 1990). بعبارة أخرى، لا ينبغي مساواة «الانتحار» بـالانتحار الخاطئ بنفس الطريقة التي تُساوى بها «جريمة القتل» بـقتل الآخر الخاطئ، خشية أن نعجز حتى عن الإشارة إلى إمكانية وجود نوع من الانتحار يمكن أن يكون مبررًا أخلاقيًا. من ناحية أخرى، تقبّل بعض الفلاسفة صراحةً خاصية الانتحار المشحونة بالقيمة[8] من خلال اقتراح أن كلمة «انتحار» تحمل في إحدى وظائفها اعترافًا بالمسؤولية الأخلاقية، وطالما بقي الخلاف قائمًا حول مدى مسؤولية الفاعلين أنفسهم (في مقابل الظروف الاجتماعية، والحقائق الصحية، وما شابه ذلك) أخلاقيًا عن موتهم، فستبقى الخلافات المفهومية حول طبيعة الانتحار قائمة بالقدر نفسه (Stern-Gillett 1987).

ولكن بافتراض أن وصفًا وصفيًا بحتًا للانتحار ممكن، فمن أين ينبغي أن يبدأ هذا الوصف؟ في حين أننا نُغرى بأن نطلق اسم الانتحار على أي موت يكون الفرد نفسه علةً فيه، فإن وصفًا كهذا للانتحار يبدو عرضةً لأمثلة مضادة واضحة. فالشخص الذي يدرك مخاطر إساءة تدخين السجائر أو القفز بالمظلات على صحته، لكنه ينخرط في هذه السلوكيات بشغف ويموت نتيجة لذلك، يمكن القول عنه إنه، وإن كان مسؤولًا سببيًا عن موته، لم يُقدم على الانتحار. وبطريقة مماثلة، فإن الشخص الذي يشرب خطأً جوهر الملح دفعة واحدة بدلًا من شراب الليموناضة ويموت نتيجة لذلك، وإن كان فاعل موته، لم ينخرط في سلوك انتحاري. علاوة على ذلك، ليست هناك فقط وفيات يكون فيها الفرد نفسه فاعل موته ولا تُعتبر انتحارًا، بل هناك أيضًا سلوكيات تؤدي إلى الموت وتُعتبر انتحارية بشكل معقول، ولا يكون الفاعل فيها علة موته، أو يكون علة موته بشكل غير مباشر فحسب. يمكن أن يحدث هذا حين يهيئ الفرد ظروف موته. فالمريض الذي يُقطع الأمل من شفائه ويطلب من شخص آخر أن يحقنه بكمية قاتلة من الأدوية المسكنة، يرتكب، حدسيًا، انتحارًا. ورغم أنه ليس مسؤولًا سببيًا بشكل مباشر عن موته، فإنه يبدو مسؤولًا أخلاقيًا عن موته، لأنه يبدأ سلسلة من الأحداث بهدف أن تنتهي بموته، سلسلة لا يمكن تفسيرها دون الرجوع إلى معتقداته ورغباته. (يمكن اعتبار الموت الرحيم الاختياري[9] مثالًا على هذه الحالة.) وبشكل مماثل، فإن أولئك الذين «ينتحرون باستفزاز الشرطة لإطلاق النار عليهم»[10]، وإن لم يكونوا علة موتهم، يُعتبرون مسؤولين عن موتهم. في حالات من هذا القبيل، لو لم يبدأ الفرد نفسه سلسلة الأحداث هذه، لما مات أو لما هيأ الاحتمال الأقصى لموته (انظر: Brandt 1975, Tolhurst 1983, Frey 1981، وللاطلاع على اعتراض محتمل على هذا الرأي انظر Kupfer 1990).

علاوة على ذلك، يشكك العديد من الفلاسفة (Fairbairn 1995, chapter 5) في مسألة ما إذا كان انتهاء الفعل فعليًا إلى الموت يُعتبر أمرًا جوهريًا للانتحار أصلًا. فمن الشائع الحديث عن حالات انتحار «فاشلة» أو «جادة»، وهي حالات لم يتحقق فيها موت الفرد بسبب معتقدات الفاعل الخاطئة (على سبيل المثال، حول مدى إماتة سلوكه لمحاولة الانتحار)، أو أحداث الواقع غير المتوقعة، أو تدخلات الآخرين، وما شابه ذلك.

من هنا، ليس من الضروري أن ينتهي السلوك الانتحاري إلى الموت، كما أن الظروف التي تُعجّل بموت الفرد لا ينبغي [بالضرورة] أن تكون ظروفًا يكون الفرد نفسه علة فيها. ومن هنا نستنتج، أولًا، أن الوصف الصحيح للانتحار (خلافًا لدوركايم[11] 1897) يجب أن يؤكد على العلاقة غير العَرَضية[12] بين السلوك الانتحاري والموت (أي أن يكون الموت، إلى حد ما، هدفَ السلوك الانتحاري). وثانيًا، إن ما يبدو ضروريًا لسلوك انتحاري هو أن يكون الشخص المعني قد اختار الموت. فالانتحار هو محاولة لفرض الموت على الذات و«بطبيعة الحال، بدلًا من أن يكون أمرًا تَبَعيًا[13]، هو أمر قَصْدي[14].» (Fairbairn 1995, 58) تدل هذه النتائج على أن الانتحار يجب أن يستند إلى نوايا الشخص المعني (حيث تدل النية على معتقدات الشخص المعني ورغباته حول فعله). (انظر Brandt 1975, Tolhurst 1983, Frey 1978, O'Keefee 1981, McMahan 2002, 455) تقريبًا، الوصف القائم على القصدية (الشبيه بوصف Graber 1981, 57) للانتحار هو كما يلي:

1. يُعتبر السلوك B انتحاريًا بالنسبة للشخص S إذا

أ) أن يكون S قد اعتقد أن السلوك B، أو نتيجة سببية للسلوك B، ستؤدي إلى وفاته على الأقل بدرجة عالية من الاحتمال، و

ب) أن يكون قصد S من الانخراط في السلوك B هو الموت.

هذا التوصيف للانتحار، وإن كان لا يزال يعتريه بعض القصور، إلا أنه يعبّر عن مفهوم الانتحار باعتباره موتاً جاداً يفرضه الفرد على نفسه بشكل أكثر دقة.

الشرط (أ) هو شرط متعلق بالاعتقاد[15]، والغرض من ذكره هو استبعاد حالات الموت الناجمة عن الانتحار التي يكون فيها الفرد نفسه قد تسبب في موته، ولكن ذلك ناتج عن عدم إدراكه للمخاطر المرتبطة بهذا السلوك، كما هو الحال عندما يتناول شخص ما جرعة قاتلة من دواء موصوف له عن طريق الخطأ. وفي الوقت نفسه، يغطي الشرط (أ) حالات مثل الشخص المريض الذي تم فقدان الأمل في شفائه، والذي يكون سبب موته ناشئاً بشكل غير مباشر فقط عن طلبه هو نفسه للموت. لا يقتضي الشرط (أ) أن يعرف الشخص S أن السلوك B يعرضه بشكل كبير لخطر الموت المتزايد، ولا حتى أن تكون معتقدات الشخص S حول مدى إماتة السلوك B صحيحة أو حتى مبررة. غالباً ما يكون لدى الأشخاص الذين يقدمون على الانتحار معتقدات خاطئة حول مدى إماتة الطرق التي يختارونها للانتحار، فعلى سبيل المثال، يبالغ هؤلاء الأشخاص عموماً في تقدير مدى إماتة الأدوية المخدرة التي تباع خارج البورصة، بينما يعتبرون مدى إماتة المسدسات ضئيلاً للغاية. ورغم أن شخصاً ما قد يعتقد، خطأً أو بناءً على أدلة غير كافية، أن وضع رأسه في فرن كهربائي يزيد بشكل كبير من فرصته في الموت، إلا أن مثل هذا السلوك يُعتبر سلوكاً انتحارياً. إن الادعاء بأن الشخص S يعتقد أن السلوك B سيكون على الأرجح عاملاً في موته هو أمر غير دقيق بلا شك، لكنه يمكننا من ألا نضل الطريق بين وجهتي نظر خاطئتين ومتطرفتين. فمن جهة، يستبعد من السلوك الانتحاري ما هو في الواقع احتمال هامشي للغاية أن يؤدي إلى موت الفرد (فالموت في السيارة أكثر احتمالاً بكثير من الموت في غرفة الجلوس) والذي نادراً ما يُستخدم كطريقة للانتحار على أية حال. ومن جهة أخرى، فإن الادعاء بأن الشخص S يعتقد أن السلوك B سيكون يقيناً أو قطعاً عاملاً في موته هو ادعاء صارم ومحكم للغاية، لأنه (وبافتراض إمكانية الظروف المتدخلة، وما شابه ذلك) نادراً ما توجد حالة يكون فيها السلوك B بالضرورة عاملاً في موت الشخص S، وفي الواقع، فإن العديد من الأشخاص الذين يقدمون على الانتحار يكونون مترددين بشأن هذا الفعل، وهو تردد ينعكس بدوره في الطرق التي يختارونها للانتحار، والتي تكون طرقاً غير قطعية للموت. كما يمكننا هذا الادعاء من التمييز بشكل صحيح بين السلوك الانتحاري والإيماءات[16] الانتحارية، أي السلوكيات التي يحاول الأفراد فيها الانتحار ولكنهم يقومون بها معتقدين أنها على الأرجح لن تتسبب في موتهم، لأن هؤلاء الأفراد لديهم أهداف أخرى من القيام بمثل هذه الإيماءات (كالحصول على تعاطف الآخرين، على سبيل المثال).

غير أن الشرط (ب) أكثر تعقيدًا من ذلك بكثير. إذ ما الذي يُفترض بالشخص أن يقصده بسلوكه الذي تكون نتيجته الموت؟ فهناك حالات، وإن كان الشرط (أ) حاضرًا فيها، فإن حضور الشرط (ب) فيها من عدمه يبدو إشكاليًا للغاية. فعلى سبيل المثال، هل ينخرط الجندي الذي يقفز على قنبلة يدوية أُلقيت داخل الخندق لإنقاذ رفاقه في سلوك انتحاري؟ سيجيب الكثيرون، ولا سيما المناصرون المتحمسون لمبدأ الأثر المزدوج[17]، بالنفي: فرغم أن الجندي كان يعلم أن سلوكه سيؤدي على الأرجح إلى موته، إلا أن قصده كان التخفيف من شدة الانفجار لإنقاذ الجنود الآخرين، في حين أن موته لم يكن سوى نتيجة متوقعة لفعله. لكن ما إذا كان هناك تمييز واضح بين النتائج المتوقعة[18] والنتائج المقصودة[19]، أم أنه تمييز غامض وغير واضح، فهي مسألة قابلة للنقاش (Glover 1990, ch. 6). (وسواء أكان الموت متوقعًا أم مقصودًا، فقد لا يكون لذلك بالطبع أي صلة بكون الفعل انتحارًا أم لا، لكنه في الوقت ذاته يتصل بمسألة ما إذا كان ذلك الانتحار مبررًا أم لا). سيجادل البعض بأن الجندي، بافتراضه شبه المؤكد لموته عبر القفز على القنبلة، يكون قد قصد موته، على الأقل بمعنى ضعيف، بالمعنى الذي قصده ألفين غولدمان[20] (Tolhurst 1983). وفي الوقت نفسه، فإن الحالات التي تُعتبر عمومًا انتحارًا لم تُظهر قصدًا تامًا للموت. ترى النظرية النفسية السائدة أن أمثلة كثيرة من السلوك الانتحاري لا تُرتكب بقصد الموت، بل بقصد "الصراخ طلبًا للنجدة". ففي مثل هذه الحالات، لا تكون للشخص المعني رغبة في الموت، بل يكون قصده لفت انتباه الآخرين على نحو يقاوم معه إمكانية الموت. لكن، يبدو من الصحيح القول إنه عندما يموت الشخص الذي يصرخ طالبًا النجدة، رغم أنه لم يقصد الموت، فإن موته لا يكون متوقعًا، لأن الشخص لم يقصد الموت فعليًا، ولا عرضيًا تمامًا، لأن الشخص انخرط عن وعي في سلوك اعتقد أنه سيؤدي على الأرجح إلى موته، مما يجعل موته، بمعنى واضح، أمرًا جلبه هو على نفسه. (لكن انظر: Graber 1981, 58) مثل هذه الحالة، إلى جانب الانتحار القصدي والموت العرضي، يمكن أن تشير إلى الحاجة إلى مقولة ثالثة في تصنيف الانتحار (Cholbi 2007).

هنا، وفي مفهوم «نية الموت»، لا تزال الصعوبة المنطقية الحقيقية قائمة، لأن الفعل الذي يُراد به تهيئة أسباب موت الفرد يكاد يكون له دائمًا هدف أو تبرير آخر. أي أن الموت لا يُختار عمومًا لذاته، وليس غاية السلوك الانتحاري. يمكن أن يكون للسلوك الانتحاري جملة من الأهداف المختلفة [غير الموت نفسه]: على سبيل المثال، التخلص من الألم البدني، أو التخلص من القلق النفسي، أو الاستشهاد من أجل قضية أخلاقية، أو أداء واجبات تُفهم بوصفها واجبات اجتماعية (مثل السّاتي[21] والسّيبوكو[22])، أو تجنب الإعدام القضائي، أو الثأر للآخرين، أو حماية مصالح الآخرين أو رفاههم. (لتصنيف الأنواع المختلفة للانتحار، انظر: Fairbairn 1995, ch. 9) ومن ثم، فإن الأفراد الذين يُقدمون على الانتحار لا يقصدون الموت في ذاته غالبًا، بل إن الموت في نظر هؤلاء الأفراد، صوابًا كان هذا أم خطأ، يُعد وسيلة لتحقيق غايات أخرى (Graber 1981, 56). وباختصار، لا يبدو أن هناك أي مثال مقنع على حالات انتحار «غير أداتية»[23] تكون فيها «القصدية الأساسية للفرد هي فقط إنهاء حياته، دون أن يكون هناك هدف مستقل آخر من الانخراط في مثل هذا الفعل» (O’Keefee 1981, 357). لكن الادعاء بأن الفرد يجب أن تكون لديه رغبة في الموت (Fairbairn 1995, ch. 6) لا يفي بحل هذه المسألة أيضًا، لأن ما يرغب فيه الفرد، مرة أخرى، ليس الموت نفسه على الأرجح، بل نتيجة من نتائج الموت. فالجندي الذي يلقي بنفسه على قنبلة يدوية، والشخص المكتئب الذي يطلق «صرخة استغاثة»، قد لا تكون لديهما رغبة في الموت، ما داما يستطيعان تفضيل أن تُشبع رغباتهما دون أن يموتا أو يعرضا نفسيهما لخطر الموت. لكن هذا يتسق مع اختيارهما الحماسي للموت من أجل إشباع أهدافهما.

تكشف هذه المحاولة المقتضبة للتحليل المفهومي للانتحار عن فشل مشروع كهذا، وكما لاحظنا، حلت مفاهيم غامضة مثل القصدية والإكراه محل مفهوم الانتحار الغامض. قد ننجذب إلى تحليلات للانتحار تكون متعرجة أو غير عملية على نحو متزايد (Donnelly 1998, 20)، أو قد نتفق مع أن الانتحار مفهوم «مفتوح النسيج»[24] لا تجتمع أمثلته إلا برباط ضعيف من الشبه العائلي بالمعنى الفيتغنشتايني للكلمة، ومن ثم فهو يقاوم التحليل وفق شروط منطقية دقيقة. (Windt 1981)

أحد البدائل لتوفير الشروط الضرورية والكافية للسلوك الانتحاري هو النظر إليه على متصل. معظم الباحثين في الانتحار[25] في العلوم النفسية لا ينظرون إلى الانتحار بوصفه مفهومًا من سنخ إما/أو[26]، بل بوصفه مفهومًا تشكيكيًا[27]، أي أنهم يدرجون الانتحار بناءً على معتقدات الفرد وشدة نواياه وميوله. ربما كان مقياس بِك[28] لمفهمة الانتحار أفضل مثال على هذه المقاربة. (انظر Beck 1979)

2. أبرز محطات الفكر التاريخي

2.1 وجهات النظر التقليدية والكلاسيكية حول الانتحار

يعود الخطاب الفلسفي حول الانتحار إلى زمن أفلاطون على الأقل. ومع ذلك، فعلى الأقل حتى الرواقيين[29]، لم يستحوذ الانتحار على اهتمام فلاسفة العالم التقليدي المتوسطي بشكل منهجي، بل بشكل متقطع. وكما أشار جون كوبر (Cooper 1989, 10)، لم تكن اليونان القديمة ولا العالم اللاتيني يمتلكان كلمة منفصلة تترجم بشكل لائق كلمة 'suicide' المعاصرة، وإن كانت معظم دول المدن القديمة قد منعت الانتحار بوصفه فعلًا غير قانوني.

تناول أفلاطون صراحةً مسألة الانتحار في اثنين من مؤلفاته. أولاً، في محاورة فيدون، يُبدي سقراط، إلى جانب الفيثاغوريين، تأييده الحذر للرأي القائل بأن الانتحار خطأ دائماً، لأنه يمثل تحريراً لذواتنا (أي أنفسنا) من «موقع الحراسة» (أي أجسادنا) الذي وضعتنا فيه الآلهة كشكل من أشكال العقاب (Phaedo 61b-62c). لاحقاً، في محاورة القوانين، زعم أفلاطون أن الانتحار فعل مشين ويجب دفن من يُقدمون عليه في قبور مجهولة. لكنه استثنى أربع حالات من هذا المبدأ: (1) عندما يكون عقل الشخص فاسداً أخلاقياً وبالتالي لا يمكن إنقاذ شخصيته (Laws IX 854a3-5)، (2) عندما يُرتكب الانتحار، كما في حالة سقراط، بموجب حكم قضائي، (3) عندما يُفرض الانتحار على الفرد بسبب شقاء لا يمكن تجنبه البتة، (4) عندما يكون الانتحار ناتجاً عن خزي الفرد لمشاركته في أفعال جائرة على نحو مهين (Laws IX 873c-d). قد يكون الانتحار مباحاً في ظل هذه الظروف، أما إذا وقع في غيرها، فهو، وفقاً لأفلاطون، فعل جبن أو كسل، يرتكبه أفراد أضعف من أن يقودوا حياتهم في تقلباتها. أما نقاش أرسطو الوحيد للانتحار (Nicomachean Ethics 1138a5-14) فهو نص صعب ومربك من كتاب الأخلاق النيقوماخية، يحاول فيه شرح كيف يمكن أن يكون الانتحار ظلماً ويستحق العقاب إذا كان الشخص الذي يمكن أن يُعامل ظلماً هو نفسه الشخص الذي أقدم على الانتحار. ويخلص إلى أن الانتحار يُعتبر خطأ في حق الدولة، لكنه لا يتناول طبيعة هذا الخطأ أو الأخطاء المحددة التي يرتكبها المنتحرون.

لعل أبرز ما في نصوص أفلاطون وأرسطو عن الانتحار هو الغياب النسبي للاهتمام برفاهية الفرد أو استقلاليته[30]. فكلاهما يقصران التبريرات المطروحة لصالح الانتحار، بشكل رئيسي، على اعتبارات تتعلق بالأدوار الاجتماعية وواجبات الفرد. أما الرواقيون، على العكس من ذلك، فقد اعتقدوا في الغالب أن الجواز الأخلاقي للانتحار لا علاقة له بالشخصية الأخلاقية للفرد الذي يتأمله. بل رأوا أنه كلما لم تتوفر للفرد وسائل العيش في الحياة بالكيفية التي تمكنه من الازدهار بشكل طبيعي، يمكن أن يكون الانتحار مبرراً، بغض النظر عن فضيلة الشخص المعني أو شخصيته. إن طبائعنا، لكي تقودنا إلى السعادة، تستلزم «مزايا طبيعية»[31] معينة (مثل الصحة البدنية)، والإنسان الحكيم الذي يدرك أن هذه المزايا قد تغيب عن مسرح حياته، يصل إلى فهم أن إنهاء حياته ليس عاملاً لزيادة فضيلته الأخلاقية ولا لإنقاصها.

عندما تشمل ظروف الفرد رجحان الأمور الموافقة للطبيعة، فمن اللائق به أن يبقى حياً؛ أما عندما يحتمل أن تكون لديه أغلبية من الأمور المناقضة، فمن اللائق به أن ينسحب من الحياة... حتى بالنسبة للجاهل، وكذلك للبائسين، من اللائق أن يبقوا أحياء إذا حصلوا على رجحان تلك الأمور التي نعتبرها موافقة للطبيعة. (Cicero, III, 60-61)

وهكذا، ليس فقط الانشغالات المتعلقة بواجبات الفرد تجاه الآخرين هي ما قد يبرر الانتحار، بل أيضاً خير الفرد الشخصي نفسه. سينيكا[32]، الرواقي الروماني الذي أُجبر هو نفسه على الانتحار، أكثر جرأة من ذلك، إذ يزعم أنه بما أن «ليس مجرد العيش، بل العيش حسناً هو الخير»، فإن الإنسان الحكيم «يعيش ما دام يجب عليه ذلك، لا ما دام يستطيع». في نظر سينيكا، ليست الكمية، بل كيفية الحياة هي ما يهم.

2.2 تحريم المسيحية

لعل أهم حدث في تاريخ الانتحار الفلسفي هو ظهور المسيحية الرسمية[33]، إذ إن تعاليم المسيحية إجمالاً قامت على الاعتقاد بأن الانتحار خطأ أخلاقي، وذلك على الرغم من حقيقة أنه لا يوجد نص في الكتاب المقدس يدين الانتحار صراحة. ومع أن آباء الكنيسة الأوائل[34] كانوا يعارضون الانتحار، إلا أن الاعتقاد السائد هو أن القديس أوغسطينوس هو أول من قدم تبريراً كاملاً لمنع الانتحار في المسيحية (Amundsen 1989). وقد اعتبر هذا المنع بمنزلة توسيع للوصية الخامسة من وصايا الله:

هذا القانون، إذا ما فُسِّر تفسيراً صحيحاً، حيث يقول «لا تقتل»، يمنع حتى الانتحار. وهذا يثبت خصوصاً بحذف كلمة «قريبك»، في وصية منع شهادة الزور ضده: «لا تشهد على قريبك شهادة زور». ففي وصية «لا تقتل»، لم يُذكر أي قيد مضاف ولا أي استثناء لصالح أحد، ناهيك عن لصالح من وُضعت له هذه الوصية! (Augustine, book I, chapter 20)

وهكذا خلص أوغسطينوس إلى أن الانتحار خطيئة لا تُغتفر. ولاحقاً، دافع القديس توما الأكويني عن هذا المنع استناداً إلى ثلاثة مبادئ: (1) الانتحار مناقض لحب الذات الطبيعي الذي غايته حفظنا. (2) الانتحار يضر بالجماعة التي يُعد الفرد جزءاً منها. (3) الانتحار ينتهك واجبنا تجاه الله، لأن الله وهبنا الحياة كهبة، ونحن بفعل الانتحار ننتهك حقه في تحديد مدة حياتنا الدنيوية (Aquinas 1271, part II, Q64, A5). وقد تبلورت هذه النتيجة في العقيدة القروسطية التي بموجبها كان الانتحار سبباً في إبطال علاقتنا نحن البشر بالله، لأن [المعتقد كان أن] سيطرتنا على أبداننا تقتصر على usus (الحيازة، الانتفاع) فيما بقي dominium (حق الملكية، السلطة) لله عليها. وقد أقر القانون والممارسة الجارية في العصور الوسطى تدنيس جثة المنتحر، فضلاً عن مصادرة أمواله ومنع دفنه في المقابر المسيحية، كعقوبة على الانتحار.

كانت إعادة اكتشاف النصوص الكلاسيكية العديدة في العصر القديم أحد دوافع عصر النهضة[35]، لكن معظم مثقفي عصر النهضة كانوا يؤيدون عموماً موقف الكنيسة من الانتحار ولم يبدوا تعاطفاً مع معظم المواقف المتسامحة إزاء الانتحار التي وُجدت بين وثنيي العصر القديم. ومن الاستثناءات الجديرة بالذكر في القرن السادس عشر توماس مور[36] وميشيل دو مونتيني[37]. فمور في كتابه يوتوبيا[38] يبدو أنه يوصي بالانتحار الاختياري لأولئك الذين يعانون من أمراض مؤلمة وغير قابلة للشفاء، وإن كان الطابع الهزلي والخيالي لهذا العمل يثير الشك حول كونه يدعم هذا الاقتراح في الواقع. أما مونتيني في كتابه المقالات[39] فيروي حكايات متنوعة عن أشخاص يقدمون على الانتحار ويمزج هذه الحكايات باقتباسات من كتّاب رومان كانوا من مادحي الانتحار. وفي حين أن شكوكية مونتيني العامة منعته من اتخاذ موقف أخلاقي صارم وحازم من الانتحار، فإنه لا يبدي موافقة إلا إزاء موقف المسيحية الأصولية[40]، ويصوغ هذه المسألة لا بمصطلحات لاهوتية تقليدية بل كمسألة حكم أو ضمير شخصي (Ferngren 1989, 160-161).

أدان المصلحون البروتستانت، ومنهم كالڤن[41]، الانتحار بنفس الحسم الذي دانته به الكنيسة التقليدية، لكنهم أصروا مع ذلك على إمكانية أن يتعامل الله برحمة مع المنتحر وأن يجيز التوبة في هذا الشأن. كان الاهتمام بالأسئلة الأخلاقية المتعلقة بالانتحار قويًا بشكل خاص في هذه الفترة بين البروتستانت في إنجلترا، ولا سيما طائفة البيوريتان[42]. ومع ذلك، ففي أواخر القرن السابع عشر، كانت النظرة المسيحية التقليدية هي السائدة بشكل لافت، حتى إن مفكرًا ليبراليًا منشقًا مثل جون لوك[43]، كان يعكس الحجج التوماوية المبكرة باعتقاده أنه وإن كان الله قد منحنا حريتنا الشخصية الطبيعية، فإن هذه الحرية لا تشمل حرية تدمير الذات (Locke 1690, ch. 2, para. 6).

يُحتمل عمومًا أن يكون أول دفاع حديث شامل عن الانتحار هو كتاب بياثاناتوس[44] (1607) لجون دون. ورغم أن بياثاناتوس لم يُكتب بقصد النشر، إلا أنه يسعى، بالتوسل بمجموعة من المصادر اللاهوتية والقانونية الحديثة والتقليدية، إلى إثبات أن التعاليم المسيحية لا ينبغي أن تعتقد أن الانتحار خاطئ بالضرورة. في الواقع، نقده هو نقد داخلي، وبالنظر إلى منطق الفكر المسيحي، يقترح أن الانتحار ليس ضد قوانين الطبيعة، أو قوانين العقل، أو قوانين الله. فلو كان الانتحار ضد قوانين الطبيعة التي تأمر بالحفاظ على الحياة، لكانت كل أفعال التضحية بالنفس والامتناع غير قانونية بالمثل. علاوة على ذلك، قد توجد أحداث يقترح فيها العقل الانتحار. وأخيرًا، ينظر دون في أن نص الكتاب المقدس لا يخلو من إدانة صريحة للانتحار فحسب، بل إن التعاليم المسيحية قد أجازت أشكالًا أخرى من القتل، كالاستشهاد، وعقوبة الإعدام، والقتل في زمن الحرب (Minois 1999, 20-21).

2.3 عصر التنوير والتطورات الحديثة

تُعد رسالة دون السفسطائية[45] مثالًا مبكرًا على النزعات التحررية لعصر التنوير[46] في القرن الثامن عشر. فمع فحص الانتحار من خلال عدسات العلم وعلم النفس، تعرضت المقاربة التوماوية القائمة على القانون الطبيعي[47] للانتحار لهجمات متزايدة. فبينما كان اللاهوت المسيحي ينظر إلى الانتحار على أنه «علاقة بين الشيطان والفرد الخاطئ» (Minois 1999, 300)، سعى فلاسفة التنوير إلى فهم الانتحار بمصطلحات علمانية، وباعتباره وقائع عن الأفراد، وسيكولوجياتهم الطبيعية، وبيئتهم الاجتماعية الخاصة. عبّر ديفيد هيوم[48] في مقالته غير المنشورة «في الانتحار» (1783) عن هذا التوجه الجديد بهجوم مباشر على الموقف التوماوي. لقد اعتبر النزعات التقليدية تجاه الانتحار أمورًا غامضة وخرافية. وفقًا للحجة التوماوية، ينتهك الانتحار النظام الذي أقامه الله للعالم ويغتصب امتياز الله الخاص في تحديد وقت موت الإنسان. حجة هيوم ضد هذه النظرية التوماوية معقدة، وبينما يميل إلى تجميع اعتبارات متمايزة لكنها مترابطة، فهو يهاجم أساسًا المفاهيم التي تبدو اعتباطية ومتناقضة للقانون الطبيعي في إدانة الانتحار. حجة هيوم هي على النحو التالي تقريبًا:

1. إذا كان المقصود بعبارة «النظام الإلهي» القوانين العِلّية التي خلقها الله، فسيكون من الخطأ دائمًا أن نخالف هذه القوانين من أجل سعادتنا. لكن من الواضح أن مخالفة هذه القوانين ليست خطأ، لأن الله يسمح لنا مرارًا بمخالفتها، فهو لا يتوقع منا ألا نبدي أي رد فعل تجاه المرض أو المصائب الأخرى التي تصيبنا. ومن ثم، وفقًا لتعبير هيوم، لا يوجد تبرير واضح لكون الله يسمح لنا بأن نُحدث خللًا في بعض أحداث الطبيعة دون غيرها. فكما يسمح لنا الله بتحويل مجرى الأنهار لأغراض الري، فإنه يسمح لنا بالقدر نفسه بتحويل الدم عن عروقنا.
2. إذا كان المقصود بعبارة «النظام الإلهي» القوانين الإلهية التي أرادها الله لنا، أي القوانين التي (أ) تُدرَك بالعقل، و(ب) تكون على نحوٍ تؤدي فيه طاعتها إلى سعادتنا، فلماذا لا يكون الانتحار متوافقًا مع هذه القوانين إذا بدا لنا معقولًا أن توازن سعادتنا في أفضل صوره رهين بالإقدام على الانتحار؟
3. أخيرًا، إذا كان المقصود بعبارة «النظام الإلهي» مجرد ما يحدث وفقًا لرضا الله، فسيبدو حينئذٍ أن الله راضٍ عن جميع أفعالنا (بما أن إلهًا قادرًا على كل شيء[49] يمكنه على الأرجح أن يتدخل في أي جزء من أفعالنا) ولا يوجد أي تمييز بين الأفعال التي يرضى عنها وتلك التي لا يرضى عنها. إذا كان الله قد وضعنا على الأرض بصفتنا «حرّاسًا»، فإن اختيارنا لترك هذا المنصب والإقدام على الانتحار يحدث بتعاون منه تمامًا كأي فعل آخر نقوم به.

علاوة على ذلك، وفقًا لهيوم، لا ينتهك الانتحار بالضرورة أي واجب تجاه الآخرين. قد يقتضي مبدأ المعاملة بالمثل[50] أن نقدم للمجتمع منافع مقابل ما يقدمه لنا، لكن هذه المعاملة بالمثل تقترب يقينًا من حدودها عندما لا نقدم ببقائنا على قيد الحياة سوى «منفعة جزئية» مقابل ضرر أو معاناة كبيرة لأنفسنا. وفي المواقف الأكثر حدة حيث يثقل وجودنا كاهل الآخرين، فإن موتنا لا يكون «مدعاة للأسف فحسب، بل للثناء أيضًا.»

أخيرًا، يرفض هيوم الرأي القائل بأن الانتحار ينتهك واجباتنا تجاه أنفسنا. فالمرض، والشيخوخة، وسوء الحظوظ الأخرى يمكنها أن تجعل الحياة بائسة إلى درجة يصبح فيها الاستمرار في الحياة أسوأ من الموت. وبخصوص القلق من أن الناس قد يحاولون الإقدام على إنهاء حياتهم بشكل طائش، يرد هيوم بأن خوفنا الطبيعي من الموت يضمن أننا لن نجرؤ على الإقدام على الانتحار ببالٍ مرتاح إلا بعد تقييم وتدقيق دقيقين للأحداث المستقبلية.

في النهاية، يستنتج هيوم أن الانتحار «قد يكون خاليًا من إسناد الإثم واللوم إليه.» موقفه من هذا الأمر، إلى جانب افتراض مسبق قوي للحرية الشخصية، هو موقف نفعي[51] في الغالب. بطبيعة الحال، لم يكن تيار التنوير موحدًا في نزعاته شبه المتساهلة تجاه الانتحار. كان إيمانويل كانط[52] أبرز المعارضين للانتحار في هذه الفترة. حجج كانط، رغم أنها تعكس حجج القانون الطبيعي السابقة، إلا أنها تُظهر أن القيمة الأخلاقية في نظره تنبثق من الإرادات العقلانية للأفراد المستقلين ذاتيًا[53] (Cholbi 2000). في نظر كانط، تُعد إراداتنا العقلانية مصدر واجبنا الأخلاقي، ومن ثم فإن افتراض أن هذه الإرادة ذاتها يمكنها أن تدمر نفسها بشكل جائز يُعد نوعًا من التناقض العملي. وبافتراض القيمة المتميزة لإرادة عقلانية مستقلة ذاتيًا، فإن الانتحار هو اعتداء على مصدر الاعتبار الأخلاقي ذاته.

إن تدمير الذات الأخلاقية الكائنة في الشخص نفسه هو بمثابة استئصال وجود الأخلاق ذاته من العالم، حتى لو كانت الأخلاق غاية في حد ذاتها[54]. ونتيجة لذلك، فإن تخليص المرء لنفسه كمجرد وسيلة لغاية اختيارية يحط من مقام الإنسانية في شخصه. . . (Kant 423)

في القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين، حدثت تطورات متنوعة، ورغم أنها لم تكن فلسفية صراحة، إلا أنها أسهمت في تشكيل الفكر الفلسفي حول الانتحار. التطور الأول، الذي ظهر بشكل رئيسي في روايات روسو[55]، وغوته[56]، وفلوبير[57]، تمثل في ظهور «سيناريو» شاعري رومانسي حول الانتحار، والذي بموجبه كان الانتحار رد الفعل المحتوم لنفس قلقة أسيء فهمها في علاقة عاطفية ناجمة عن الخيانة أو منبوذة من المجتمع (Lieberman 2003). أما التطور الثاني فكان تشخيص الطب النفسي كفرع علمي مستقل، يضم مختصين يعالجون تشخيص وعلاج المالنخوليا[58]، والنوبات العصبية[59]، وغيرها من العلل المرتبطة بالانتحار. وأخيرًا، وبفضل أعمال علماء اجتماع مثل دوركايم ولابلاس[60] بشكل رئيسي، كان يُنظر إلى الانتحار بشكل متزايد على أنه مرض اجتماعي يعكس الاغتراب[61] السائد، والأنومي[62]، وغيرها من النواتج الثانوية البنيوية للحداثة. في معظم البلدان الأوروبية، كان ارتفاع معدل الانتحار يُعتبر علامة على الانحطاط الثقافي. هذان التطوران الأخيران حولا منع الانتحار إلى شغل علاجي ومؤسسي[63]، مما أدى إلى موجة من إيداع المقدمين على الانتحار في المستشفيات. وقد تضافرت هذه التطورات الثلاثة في الإيحاء بأن الانتحار ليس معلولاً للفاعل الفردي نفسه، بل هو معلول لقوى غير شخصية اجتماعية أو نفسية.

كان الانتحار أيضًا موضوعًا مهمًا للوجوديين في القرن العشرين، الذين رأوا في اختيار الفرد للإذعان للانتحار رد فعل على تجربة عبثية العالم أو انعدام معناه والجهد الإنساني. يشرح ألبير كامو[64] هذه العبثية بالتفصيل في مقالته الفلسفية المعنونة أسطورة سيزيف[65]. في نظر كامو، لا يحاول سيزيف بشكل بطولي التملص من مهمته العبثية، بل على العكس يثابر ويقاوم إغراء الانتحار. في نظر كامو، يغرينا الانتحار بوعد بحرية وهمية من عبثية وجودنا، في حين أنه ليس في نهاية المطاف سوى تخلي منا عن مسؤوليتنا في مواجهة أو احتضان العبثية التي أمامنا (Campbell and Collinson 1988, 61-70). وبالمثل، اعتبر جان بول سارتر[66] إمكانية الانتحار كحكم صادر عن الإرادة الإنسانية الأصيلة في مواجهة العبث. وفقًا لسارتر، الانتحار هو فرصة لملاحظة فهمنا لماهياتنا كأفراد في عالم بلا إله. بالنسبة للوجوديين، لم يكن الانتحار أساسًا خيارًا تشكله الاعتبارات الأخلاقية، بل خيار تشكله الاهتمامات حول الفرد بصفته المصدر الوحيد للمعنى في عالم لا معنى له.

3. أخلاقية الانتحار وعقلانيته

3.1 الجواز الأخلاقي

تمثلت المسألة الأخلاقية الرئيسية حول الانتحار في

1. هل توجد ظروف يكون الانتحار فيها مبررًا أخلاقيًا، وإذا كان الجواب بنعم، فتحت أي ظروف؟

لقد سبقت الإشارة إلى عدة إجابات تاريخية مهمة على السؤال (1).

ينبغي الانتباه إلى أن هذا السؤال يجب تمييزه عن ثلاثة أسئلة أخرى:

1. هل ينبغي منع محاولات الآخرين للانتحار؟
2. هل ينبغي للدولة أن تجرّم الانتحار أو أن تسعى لمنع وقوعه؟
3. هل الانتحار معقول أو حكيم أصلاً؟

من الواضح أن الإجابة عن كل سؤال من الأسئلة الأربعة أعلاه ستتوقف على كيفية الإجابة عن الأسئلة الثلاثة الأخيرة. فعلى سبيل المثال، يمكن الافتراض أنه إذا كان الانتحار مباحاً أخلاقياً في ظل ظروف معينة، فلا ينبغي للأفراد الآخرين ولا للدولة التدخل في السلوك الانتحاري. لكن إذا كان الأفراد المُقدمون على الانتحار أنفسهم غير عقلانيين، وكان التدخل في سلوكهم الانتحاري ضرورياً لمنعهم من إقدامهم (وهو فعل لن يقدموا عليه لو كان الفرد في حالته العقلية الطبيعية)، فلن تترتب هذه النتيجة. علاوة على ذلك، ووفقاً للنظريات الأخلاقية التي تؤكد على الاستقلالية العقلانية، فإن مسألة ما إذا كان الفرد قد اختار الإقدام على الانتحار بشكل عقلاني قد تكون حاسمة بالنسبة للأسئلة الأربعة جميعها. على أية حال، فإن العلاقات المتبادلة بين الجواز الأخلاقي للانتحار، ومعقوليته، وواجبات الآخرين والمجتمع ككل إزاء الانتحار هي علاقات معقدة، ويجب أن نكون شديدي الحذر في افتراض أن الإجابة عن أي من هذه الأسئلة الأربعة ستؤدي بشكل قاطع إلى الإجابة عن الأسئلة الثلاثة الأخرى.

3.2 الحجة الواجبة القائمة على حرمة الحياة

تعتقد أبسط وجهة نظر أخلاقية حول الانتحار أن الانتحار خطأ بالضرورة لأن الحياة البشرية مقدسة. ورغم أن هذا الموقف غالباً ما ارتبط بالمفكرين الدينيين، وخاصة الكاثوليك، إلا أنه يمكن ملاحظة مواقف مماثلة في آراء كانط وآراء رونالد دوركين (Dworkin 1993). ووفقاً لوجهة نظر «حرمة الحياة»، فإن الحياة البشرية ذات قيمة وجليلة بطبيعتها، الأمر الذي يقتضي بموجب هذه الوجهة احترامها من قبل الآخرين وإضفاء الحرمة عليها من قبل الذات. وهكذا، فإن الانتحار خطأ لأنه ينتهك واجبنا الأخلاقي في احترام القيمة الذاتية للحياة البشرية، بغض النظر عن مقدار قيمة تلك الحياة للآخرين أو للفرد الذي يملكها. لذلك، تُعتبر وجهة نظر حرمة الحياة موقفاً واجباً[67] إزاء الانتحار.

تكمن الميزة الكبرى لهذا الموقف في أنه يعكس الحساسية الأخلاقية المعتادة، أي أنه يعتبر القتل خطأ في حد ذاته. أما الصعوبات الرئيسية لموقف حرمة الحياة فهي كما يلي:

أولاً، إذا كان على أنصار هذا الموقف أن يطالبوا بتطبيق موقفهم بشكل متسق، فعليهم أن يعتبروا الأشكال المثيرة للجدل من القتل، كالإعدام القضائي أو القتل في زمن الحرب، ممنوعة أخلاقياً أيضاً. لكن مثل هذه الوجهة ستؤدي إلى منع أشكال من القتل تبدو معقولة حدسياً، كالقتل دفاعاً عن النفس. هكذا يبدو أن قبول حجة حرمة الحياة يستلزم الإقرار بنوع من النزعة السلمية[68] المطلقة.

ثانيًا، ينبغي أن تلتزم وجهة نظر حُرمة الحياة بالاعتقاد بأن الحياة نفسها، بصرف النظر عن مقدار السعادة التي تنطوي عليها، ذات قيمة. ينكر معظم الفلاسفة فكرة أن الحياة ذات قيمة جوهرية، لأنه بناءً على هذه النظرة، على سبيل المثال، يكون الإبقاء على شخص في حالة إنباتية دائمة قيّمًا فقط لأنه حي بيولوجيًا. كما ستؤكد هذه النظرة أن الحياة المليئة بالمعاناة والقلق اللامحدودين تكون قيّمة فقط لكونها حياة إنسانية. لقد جادل بيتر سينغر (Singer 1994) وآخرون ضد موقف حُرمة الحياة على أساس أن قيمة الحياة المستمرة ليست جوهرية[69] بل عرضية[70]، وينبغي الحكم عليها بناءً على الجودة المحتملة لحياة الشخص المستقبلية. إذا كانت قيمة استمرار حياة شخص ما تُقاس بجودتها المحتملة في المستقبل، فقد يكون الانتحار مباحًا نظرًا لانخفاض جودة حياته المحتملة في المستقبل (انظر القسم 3.5 من هذه المقالة). (لا يُعلَّق هنا على أن تقديرات جودة الحياة سهلة أو غير قابلة للجدل. للنقاش حول هذا، انظر: Hayry 1991)

أخيرًا، ليس من الواضح أن إيلاء الاحترام الكافي لحُرمة الحياة يمنع إنهاءها، سواء بالانتحار أو بوسائل أخرى. أولئك الذين ينخرطون في سلوك انتحاري بسبب مستقبل يبشر بحياة مكتئبة بشدة لا يُظهرون بالضرورة عدم احترام لحُرمة الحياة (Dworkin 1993). إن إنهاء المرء لحياته قبل الموت الطبيعي لا يُعتبر بالضرورة إهانة لقيمة الحياة. بل قد يُجادل بأنه في تلك الحالات التي تختزل فيها الظروف الطبية أو النفسية الأفراد إلى ظلالٍ لأنفسهم السابقة كاملة القدرة، يمكن أن يُعتبر الانتحار شكلاً من أشكال تأكيد الحياة[71] (Cholbi 2002).

3.3 الحجج الدينية

برزت فئتان عامتان من الحجج المؤيدة لعدم الجواز الأخلاقي للانتحار من التقليد الديني المسيحي. إحدى هذه الحجج هي تقليد القانون الطبيعي التوماوي الذي تعرض لنقد هيوم (انظر القسم 2.3 من هذه المقالة). وفقًا لهذا التقليد، ينتهك الانتحار القانون الطبيعي الذي خلقه الله ليحكم العالم الطبيعي والوجود الإنساني. يمكن فهم هذا القانون الطبيعي بثلاثة معانٍ: (أ) القوانين السببية الطبيعية، حيث ينتهك الانتحار هذا النظام الطبيعي، (ب) القوانين الغائية[72]، التي بموجبها تسعى جميع الكائنات الطبيعية إلى الحفاظ على الذات، أو (ج) القوانين الحاكمة للطبيعة البشرية، والتي يُستنتج منها أن الانتحار «غير طبيعي» (Pabst Battin 1996, 41-48). لم تعد حجج القانون الطبيعي محور الاهتمام الأساسي في المناقشات الفلسفية، إذ تعرضت لانتقادات شديدة من هيوم وآخرين (انظر Gay-Williams 1996). تشمل هذه الانتقادات: أن حجج القانون الطبيعي لا يمكنها التحرر من ميتافيزيقا تأملية إلهية عميقة[73]؛ وأن هذه الادعاءات لا تتوافق مع ملاحظات الطبيعة البشرية (على سبيل المثال، وجود سلوكيات بشرية مدمرة للذات يعزز الشك حول الادعاء بأننا نسعى «طبيعيًا» إلى الحفاظ على الذات)؛ وأن أفعالاً أخرى يُفترض أن الله لا يدينها (مثل الاستشهاد الديني) تنتهك أيضًا القوانين الطبيعية، مما يجعل منع الانتحار يبدو اعتباطيًا.

تستند الفئة العامة الثانية من الحجج الدينية [ضد الانتحار] إلى تشبيهات[74] تتعلق بالعلاقة بين الله والبشرية. والغرض من هذه الحجج، عمومًا، هو إثبات أن الله، لا الأفراد البشر، هو صاحب السلطة الأخلاقية الحقة في تحديد شروط موت البشر. أحد التشبيهات البارزة تاريخيًا في هذا الشأن (الذي اقترحه الأكويني ولوك) يذهب إلى القول بأننا نحن البشر ملك لله، وبالتالي فإن الانتحار في حق الله هو خطأ بقدر ما تكون سرقة ممتلكات شخص آخر أو تدميرها خطأ. يبدو أن هذا التشبيه ضعيف من عدة وجوه. أولاً، إذا كنا ملكًا لله، فإننا نُعتبر ملكًا من فئة خاصة، حيث منحنا الله فيها بوضوح إرادة حرة تسمح لنا بالتصرف بطرق لا تتوافق مع رغباته ومقاصده. من الصعب فهم كيف يمكن لكائن مستقل ذي إرادة حرة أن يخضع لنوع السيطرة أو الحكم الذي تخضع له فئات الممتلكات الأخرى. ثانيًا، يبدو أن هذه الحجة تقوم على افتراض أن الله لا يرغب في أن يُدمر ملكه. ولكن بافتراض المفهوم التوحيدي التقليدي عن الله بوصفه كائنًا لا يعتريه أي نقص، كيف يمكن لتدمير شيء يخص الله (حياة إنسانية) أن يُعتبر ضررًا به أو بمصالحه (Holley 1989, 105)؟ ثالثًا، من الصعب التوفيق بين هذه الحجة والادعاء بأن الله محض محبة[75]. إذا كانت حياة شخص ما في وضع سيء للغاية، فإن إلهًا محض محبة يمكن أن يسمح بتدمير ملكه عن طريق الانتحار. وأخيرًا، شكك بعض الأفراد في مدى الواجبات المفروضة علينا بموجب حق الله في ملكه من خلال القول بأن تدمير الممتلكات بغرض منع ضرر جسيم يلحق بالشخص نفسه قد يكون مبررًا أخلاقيًا. إذا كانت الوسيلة الوحيدة المتاحة لإنقاذ حياتي من انفجار قنبلة موقوتة هي وضع تلك القنبلة في هيكل أقرب سيارة مجاورة لتخفيف شدة الانفجار، وكانت أقرب سيارة لي هي سيارة جاري، فإن تدمير ممتلكات جاري بغرض تجنب ضرر جسيم يلحق بي يبدو مبررًا أخلاقيًا. وبالمثل، إذا كنت لا أستطيع منع ضرر جسيم محتمل يلحق بي إلا بقتل نفسي، فيبدو أنني مبرر في تدمير ملك الله (حياتي).

ثَمَّة تشبيه شائع آخر يُوضِّح هذه الفكرة، وهو أنَّ الله يهبُنا الحياة كهبة، وأنَّ رفض هذه الهبة عبر الاستسلام للانتحار يُعدُّ علامةً على الجحود أو الإهمال في حقِّها. يكمن الضعف الواضح لـ«تشبيه الهبة» في أنَّ الهبة، إذا كانت ممنوحةً بصدق، لن تخضع لشروط كتلك التي يقترحها التشبيه، أي أنَّه حين تُوهب هبة، فإنَّها تصبح مِلكًا للمُتلقِّي، ولا يحقُّ للواهب أي ادِّعاء بشأن ما يفعله المُتلقِّي بهذه الهبة. قد يكون تبديد هبةٍ قيِّمة حقًّا ناشئًا عن سوء تدبير، لكنَّ مثل هذا السلوك لا يبدو جائرًا في حقِّ الواهب. وفقًا لتعبير كلوغ، «الهبة التي لا يمكن رفضها ليست هبة» (Kluge 1975, 124). يذهب نمطٌ آخر من هذا التيار الاستدلالي إلى أنَّنا مدينون بالامتنان لله على حياتنا، وبالتالي فإنَّنا بقتل أنفسنا نُبدي عدم احترام، بل وربَّما إهانة، لله (Ramsey 1978, 147)، أو أنَّ هذا الفعل منَّا يُعدُّ علامةً على استخدامنا غير المسؤول لهذه الهبة. لكنَّ هذا الاستدلال المختلف ليس بمنأى حقًّا عن الانتقاد الموجَّه إلى النسخة الأوَّلية: حتَّى لو كنَّا مدينين بالامتنان لله على الهبة التي منحنا إيَّاها، فلا يبدو أنَّ التخلُّص من حياتنا يتعارض مع تعبيرنا عن الامتنان (Beauchamp 1992). علاوةً على ذلك، إذا كانت حياة شخصٍ ما مليئةً بالمآسي والبؤس، فليس واضحًا على الإطلاق لماذا ينبغي أن يكون مدينًا بهذه «الهبة» المشؤومة حقًّا. ومن ثَمَّ، ينبغي على المدافعين عن تشبيه الهبة أن يقترحوا نسخةً من العدل الإلهي[76] بغرض الدفاع عن دعواهم هذه القائلة بأنَّ الحياة، بما أنَّها مُنحت لنا من قِبَل إلهٍ مُحبٍّ، فهي تجلٍّ للطبيعة الخيِّرة[77] لله، ومن ثَمَّ فهي بالضرورة تُشكِّل منفعةً لنا (Holley 1989, 113-114).

علاوةً على ذلك، يوجد تيارٌ خفيٌّ أقل شهرةً في الفكر الديني يؤيِّد الانتحار. على سبيل المثال، يسمح لنا الانتحار بأن نتَّحد مُجدَّدًا بأحبَّائنا الراحلين، ويسمح لنا بأن نضمن دخول أولئك الذين نالوا الغفران إلى الجنَّة، وكذلك يُحرِّر النفس من عبوديَّة الجسد. في كلٍّ من التقليد الديني المسيحي والتقاليد الدينيَّة الآسيويَّة، يُعتقد أنَّ الانتحار يَعِدُ برؤية، أو اتِّحاد، بالأمر الإلهي[78] (Pabst Battin 1996, 53-64).

3.4 وجهات النظر التحرُّريَّة والحقُّ في الانتحار

في نظر التحرُّريِّين[79]، الانتحار جائزٌ أخلاقيًّا لأنَّ الأفراد يمتلكون حقًّا في الانتحار. (بطبيعة الحال، لا يترتَّب على وجهة النظر هذه أن يكون الانتحار بالضرورة عقلانيًّا أو حكيمًا.) التحرُّريَّة، التي يعود تاريخها إلى الرواقيِّين وشوبنهاور[80]، ارتبطت بقوَّة بحركة «مُكافحة الطبِّ النفسي»[81] في أواخر النصف الثاني من القرن التاسع عشر. وفقًا لنُقَّاد حركة «الطبِّ النفسي»، فإنَّ المحاولات التي تبذلها الدولة أو المؤسَّسة الطبِّية للتدخُّل في السلوك الانتحاري هي، من حيث المبدأ، محاولات قسريَّة لتجريم أفعالٍ مرتبطة بالحريَّة الفرديَّة وتكون جائزةً أخلاقيًّا (Szasz 2002).

تذهب الليبرالية عادةً إلى أن الحق في الانتحار هو حق في عدم التدخل، أي أن الآخرين ممنوعون أخلاقياً من التدخل في السلوك الانتحاري [لشخص آخر]. بل إن البعض يطرحون دعوى أقوى في هذا الشأن، مفادها أن الحق في الانتحار هو حق حرية[82]، بحيث لا يكون الإحجام عن الانتحار واجباً على الأفراد (أي أن الانتحار لا ينتهك واجبات أخلاقية)، أو أنه حق مطالبة[83]، لا يقتضي فقط أن الآخرين ملزمون أخلاقياً بعدم التدخل في سلوك الفرد الانتحاري، بل إن من الواجب أخلاقياً في الواقع أن يعينوا الفرد في سلوكه الانتحاري. إن كوننا نملك حق مطالبة في الانتحار يدل على أننا نملك أيضاً حقوق عدم التدخل وحقوق الحرية، وهذا الحق هو الذي يشكل الشاغل الأساسي للانتحار بمساعدة طبية[84] (Pabst Battin 1996, 163-164). وبما أن مسألة ما إذا كنا نملك حق حرية في الانتحار أم لا تتوقف على ما إذا كان الانتحار ينتهك واجبات أخلاقية أخرى، بما في ذلك واجبات تجاه الآخرين، فلا بد لي من تأجيل مناقشة هذه المسألة إلى القسم 3.5، والتركيز هنا على ما إذا كان يمكن أن يوجد حق في عدم التدخل.

من الأسس المشهورة لهذه الدعوى بأننا نملك حقاً في الانتحار، الادعاء بأننا نملك أجسادنا، وبالتالي فإننا مخولون أخلاقياً بالتخلص منها متى شئنا. (تناولنا في القسم 3.3 مسألة أن بعض الحجج الدينية لصالح عدم الجواز الأخلاقي للانتحار تتعلق بملكية الله لأجسادنا). ووفقاً لهذه الرؤية، فإن علاقتنا بأجسادنا هي كعلاقتنا بالأشياء الأخرى التي نملك حق ملكية[85] عليها: فكما أن حق امتلاك ساعة يد يخولنا استخدامها، أو إصلاحها، أو التخلص منها متى شئنا، فإن حق ملكيتنا لأجسادنا يخولنا، بالقدر نفسه، التخلص منها متى رأينا ذلك مناسباً. ونتيجة لذلك، وبما أن حقوق الملكية حصرية[86] (أي أن امتلاك حق ملكية على شيء يمنع الآخرين من التدخل فيه)، فلا يمكن للآخرين أن يتدخلوا في محاولاتنا لإنهاء حياتنا. إن مفهوم ملكية الذات[87] الذي تشير إليه هذه الحجة مفهوم ملتبس للغاية، لأن ما يمكننا من امتلاك الأشياء المادية الاعتيادية هو تميزها الميتافيزيقي عنا. فنحن نستطيع امتلاك ساعة يد لأن هذه الساعة متميزة عنا، وحتى في ظل أكثر الرؤى ثنائية[88] للطبيعة البشرية، فإن ذواتنا ليست متميزة عن أجسادنا بالقدر الكافي الذي يجعل ملكية الذات للجسد مفهوماً معقولاً. وفي الحقيقة، فإن واقع أن أنماطاً معينة من التعامل مع الملكية الاعتيادية غير متاحة في تعاملنا مع أجسادنا (فلا يمكننا بأي معنى حقيقي للكلمة أن نفقد أجسادنا أو نبيعها) قد يشير إلى أن ملكية الذات قد لا تكون سوى استعارة بغرض بلوغ علاقة أخلاقية أعمق (Kluge 1975, 119). علاوة على ذلك، فإن استخدام المرء لممتلكاته، بما في ذلك تدميرها، يمكن أن يكون ضاراً بالآخرين أيضاً. ومن ثم، ففي الحالات التي قد يتسبب فيها الانتحار بضرر للآخرين، قد نكون ملزمين أخلاقياً بمنعه. (للاطلاع على حجج حول الواجبات تجاه الآخرين، انظر القسم 3.5)

ثمة حجة أخرى لصالح الحق في عدم تدخل الآخرين، وهي الادعاء بأننا نملك حقًا عامًا في تقرير الأمور الأكثر التصاقًا برفاهنا، بما في ذلك مدة حياتنا وظروف موتنا. وفقًا لهذا الرأي، ينشأ الحق في الانتحار من حق أعمق هو حق تقرير المصير[89]، وهو الحق في تشكيل ظروف حياتنا ما لم نعرّض الآخرين للخطر أو نلحق بهم الأذى. وطبقًا لرؤية حركة «الموت بكرامة»[90]، فإن الحق في الانتحار هو النتيجة الطبيعية للحق في الحياة. أي أنه بما أن من حق الأفراد ألا يُقتلوا على يد الآخرين، فإن الشخص الوحيد الذي يمتلك أخلاقيًا حق تقرير أحداث موت المرء هو الشخص نفسه، ويُمنع الآخرون من محاولة الحيلولة دون مساعيه هو للموت المتعمد.

ثمة نقدان على الأقل لهذا الرأي. أولهما، أنه لا يبدو أن الشخص، من كونه يمتلك الحق في الحياة، يمتلك أيضًا الحق في الموت، أي الحق في إزهاق روحه. فمن كون الآخرين ممنوعين أخلاقيًا من قتلي، لا ينتج أن شخصًا آخر، بمن فيهم أنا، مُجاز له قتلي. وإذا كان الحق في الحياة حقًا أساسيًا، فإن هذه النتيجة تصبح أكثر صعوبة، إذ لكي أتمكن من قتل نفسي، ينبغي عليّ أولاً أن أنكر حقي الأساسي في الحياة، وهو ما لا يمكنني فعله (Feinberg 1978). على الأقل، قد لا يمتلك أي أحد حق تقرير ظروف موت شخص ما! علاوة على ذلك، واستنادًا إلى الحجة القائمة على الملكية، من المحتمل أن يكون حق تقرير المصير مقيدًا بإمكانية إلحاق الأذى بالآخرين.

3.5 الحجج الاجتماعية والنفعية والقائمة على الدور

إن المقاربة الرابعة لمسألة الجواز الأخلاقي للانتحار لا تتناول مسألة ما إذا كان بإمكان الآخرين التدخل في السلوك الانتحاري، بل تتناول مسألة ما إذا كنا نملك حق حرية الانتحار أم لا، أي ما إذا كان الانتحار ينتهك واجبات أخلاقية تجاه الآخرين. أولئك الذين يحتجون بأن الانتحار يمكن أن ينتهك واجباتنا تجاه الآخرين، يدّعون عمومًا أن الانتحار يمكن أن يلحق الأذى بأفراد محددين (العائلة، الأصدقاء، إلخ) أو أن يكون عامل ضرر للمجتمع ككل.

لا شك أن انتحار أحد أفراد الأسرة أو شخص عزيز يمكن أن يتسبب في جملة من الآثار النفسية والاقتصادية الضارة. فبالإضافة إلى الحزن المعتاد، يواجه «الناجون» من الشخص المُقدم على الانتحار سلسلة معقدة من المشاعر. فأشكال متنوعة من الشعور بالذنب شائعة جدًا بين الناجين، مثل (أ) الاعتقاد بأن أفراد الأسرة أنفسهم كانوا سببًا في معاناة الشخص المُقدم على الانتحار، أو (ب) فشل الناجين في إدراك هذه المعاناة، أو (ج) عجزهم عن منع فعل الانتحار نفسه، كل هذه عوامل يمكن أن تكون سببًا في شعور الناجين بالذنب. كما يتسبب الانتحار في الجنون، والوحدة، والوعي بقابلية التأثر لدى الناجين. والحق أن هذا المعنى القائل بأن الانتحار هو في الأساس فعل أناني[91] يهيمن على معظم التصورات الشائعة عن الانتحار (Fedden 1938, 209). ومع ذلك، فإن بعض ردود الفعل هذه قد تكون ناتجة عن الشعور القوي بالوصم والخزي الملازم للانتحار، وفي هذه الحالة لا يمكن لهذه الردود، دون مصادرة على المطلوب، أن تستند إلى حجج يكون الانتحار بموجبها خاطئًا لأنه يسبب ردود الفعل النفسية هذه (Pabst Battin 1996, 68-69). كما يمكن أن يتسبب الانتحار في أضرار اقتصادية أو مادية واضحة، مثلما يحدث عندما يترك الشخص المُقدم على الانتحار معاليه غير القادرين ماليًا على إعالة أنفسهم لمصيرهم. ومن ثم، يمكن فهم الانتحار على أنه انتهاك «للواجبات الدورانية»[92] الخاصة التي تنطبق على الأزواج والزوجات، والوالدين، وسائر القائمين على الرعاية. ولكن حتى لو كان الانتحار ضارًا بأفراد الأسرة أو الأحباء، فإن هذا لن يؤدي إلى منع مطلق للانتحار، لأن بعض حالات الانتحار ستخلف عددًا قليلًا من الناجين، أو لن تخلف أي ناجٍ على الإطلاق، ومن بين أولئك الذين يقدمون على الانتحار، من المحتمل أن يختلف مقدار هذه الأضرار بحيث أنه كلما كانت هذه العلاقات أوثق، زاد مقدار ضرر الانتحار وزاد احتمال أن يكون الانتحار خاطئًا من الناحية الأخلاقية. علاوة على ذلك، من منظور نفعي، يجب تقييم هذه الأضرار في مقابل الأضرار المحتملة التي ستلحق بالشخص جراء الاستمرار في حياة صعبة ومؤلمة. وفي معظم الأحيان، ستؤدي هذه الحجة القائلة بأن الانتحار ضرر يلحق بالأسرة والأحباء إلى إثبات أن هذا الحكم يكون خاطئًا في بعض الأحيان.

وهناك نوع ثانٍ من الحجج الاجتماعية ضد الانتحار يردد صدى دعوى أرسطو بأن الانتحار إضرار بالمجتمع أو الدولة. ويتمثل تصور عام لمثل هذه الحجج في أنه بما أن المجتمع يعتمد على الإنتاجية الاقتصادية والاجتماعية لأعضائه، فإن أعضاءه يتحملون واجبًا تجاه مجتمعهم، وهو واجب يُنتهك بوضوح عبر الانتحار (Pabst Battin 1996, 70-78). فعلى سبيل المثال، يتسبب الانتحار في إضرار بالمجتمع من خلال القضاء على القوة البشرية التي يوفرها أعضاء المجتمع، أو في حالة أولئك الأفراد الذين يمتلكون مواهب لا يمكن تعويضها في مجالات مثل الصيدلة، أو الفن، أو القيادة السياسية، يتسبب الانتحار في ضرر جسيم للمجتمع. وتذهب نسخة أخرى من هذه الحجة إلى أن الانتحار يحرم المجتمع من كل ما يمكن للأفراد أن يسهموا به أخلاقيًا في مجتمعهم (من خلال الدعم، والإحسان، والنماذج الأخلاقية الأخرى). ومع ذلك، من الصعب إثبات أن المجتمع يمتلك ادعاءً أخلاقيًا على القوة البشرية، أو مواهب أعضائه، أو الفضيلة التي تُلزم أعضاءه بطريقة ما بالإسهام في الرفاه الاجتماعي. وفي نهاية المطاف، غالبًا ما يفشل الأفراد في الإسهام بمواهبهم الخاصة في المجتمع دون أن يتحملوا لومًا أخلاقيًا. ومن ثم، لا يبدو أن الوضع هو أن الأفراد ملزمون أخلاقيًا بنفع المجتمع بكل طريقة ممكنة يقدرون عليها، بغض النظر عن الأضرار التي تلحق بهم. ومن ناحية أخرى، يبدو أن خط الحجاج هذا لا يُظهر سوى أن الانتحار يكون خاطئًا في بعض الأحيان، أي عندما تكون المنفعة التي يبخل بها الفرد (من حيث الضرر المحتمل في المستقبل) بموته أقل من مقدار المنافع التي سيحرم المجتمع منها بفعل موته.

تذهب نسخة مُنقَّحة ومُعدَّلة من هذه الحجة إلى أن الانتحار ينتهك واجب الفرد المُقابل تجاه المجتمع. ووفقاً لهذه الحجة، يقوم الفرد والمجتمع الذي يعيش فيه في علاقة تبادلية مع بعضهما البعض، بحيث إنه مقابل السلع التي يوفرها المجتمع للفرد، ينبغي على الفرد أيضاً أن يستمر في العيش من أجل توفير السلع التي يطلبها المجتمع منه. لكن حجة الفعل التبادلي، في تصويرها للعلاقة بين المجتمع والفرد كعلاقة شبه-تعاقدية[93] في الأساس، تُظهر ثغرتها الأساسية على النحو التالي: قد لا تتحقق شروط هذا «العقد» أصلاً، وحتى عندما تتحقق هذه الشروط، فإنها لا تفرض أية واجبات على الطرفين. إذا فشل مجتمع ما في الوفاء بواجباته المُدرجة بموجب هذا العقد، أي إذا عجز عن توفير السلع اللازمة لنوعية حياة لائقة لأفراده، فإن الفرد لا يكون مُلزَماً أخلاقياً بالاستمرار في العيش لتعويض ترتيبات كان المجتمع قد أخفق سابقاً في توفيرها. وكما كتب البارون دولباخ[94]:

إذا كان لا بد من اعتبار العقد هو ما يربط الإنسان بالمجتمع، فسيكون من الواضح أن كل عقد مشروط ويجب أن يكون متبادلاً؛ بعبارة أخرى، ينص العقد على منافع متبادلة بين الأطراف المتعاهدة. لا يمكن للمواطن أن يكون مُقيَّداً تجاه بلده أو شركائه إلا بقيود السعادة. هل هذه القيود قابلة للانفصال؟ إذا كان المجتمع، أو أولئك الذين يمثلونه، يستخدمونه بقسوة وعنف، ويعاملونه بظلم، ويجعلون وجوده بائساً... وإذا ما طغى عليه الحزن والاضطراب والسوداوية واليأس الذي شوَّه صورة العالم في نظره، فهل تعود إليه الحرية؟ باختصار، لأي سبب كان، إذا لم يستطع الدفاع عن نفسه ضد الشرور التي تنهال عليه، فيجب أن يُسمح له بالتخلص من عالم لم يعد بالنسبة له سوى صحراء مرعبة. (دولباخ 1970، 136-137)

علاوة على ذلك، عندما يخرج شخص ما من عبء الواجبات المفروضة عليه بموجب هذا العقد الاجتماعي، فلن يكون لديه واجب آخر لمواصلة حياته. ومن ثم، فإن الأفراد المسنين أو أولئك الذين أدوا بالفعل نصيبهم الأساسي في الرفاه الاجتماعي، سيكونون، بناءً على هذه الحجة، مُخوَّلين أخلاقياً بالإقدام على الانتحار.

3.6 الانتحار كواجب أخلاقي؟

حتى الآن، تناولنا طرح حجج تنظر في ما إذا كان هناك نوع من الجواز الأخلاقي للإقدام على السلوك الانتحاري، وفي الحقيقة، هذا هو السؤال الذي طغى على النقاش الأخلاقي حول الانتحار. لكن الحجج الاجتماعية ضد الانتحار هي في الأساس عواقبية[95]، وقد ناقش بعض النفعيين في مجال الفعل[96] الإمكانية المتقابلة بأن النتائج الجيدة للانتحار قد ترجح على نتائجه السيئة لدرجة تجعله أمرًا جديرًا بالثناء أو حتى ملزِمًا من الناحية الأخلاقية (Cosculluela 1995, 76 81). في الواقع، في بعض الحالات، قد يكون الانتحار مجيدًا. حالات الانتحار التي تكون إيثارية[97] صراحةً، أي التي تهدف إلى حماية حياة الآخرين أو رفاههم، أو حالات الانتحار التي تقع في سياق مظاهرات سياسية، قد تندرج تحت هذه الفئة (Kupfer 1990, 73 74). من أمثلة هذا النوع من الانتحار الجندي المذكور آنفًا الذي يلقي بنفسه على قنبلة يدوية لإنقاذ حياة جنود آخرين، أو الجاسوس الذي يقدم على الانتحار قبل تعرضه للتعذيب كي لا يسلم معلومات عسكرية هامة للعدو تحت وطأة التعذيب. لقد أولى النفعيون، بالنظر إلى أن أولئك المرضى الميؤوس من شفائهم والذين يعيشون في ظروف بالغة المعاناة لهم الحق في الموت الرحيم الاختياري، اهتمامًا خاصًا لمسألة الموت الرحيم الذي ينهي الحياة (Glover 1990, chs. 14 15, Singer 1993, ch. 7). لكن الرؤى النفعية ترى أن علينا واجبًا أخلاقيًا لتعظيم السعادة، مما يُستنتج منه أنه حين ينتج فعل انتحاري قدرًا أكبر من السعادة مقارنة بالبقاء على قيد الحياة، فإن هذا الانتحار لا يكون مباحًا من الناحية الأخلاقية فحسب، بل ضروريًا من الناحية الأخلاقية أيضًا.

لكن هذا الرأي الذي قد يقر بـ«واجب الموت» لا يحتاج إلى أن يتم عبر حجج نفعية أو عواقبية بشكل صريح. لقد جادل الفيلسوف جون هاردويغ[98] (1996, 1997) في معرض طرحه لما يسميه المقاربة «المتمحورة حول الأسرة»[99] في أخلاقيات علم الأحياء[100] بأنه في بعض الأحيان يكون العبء الذي يلقيه شخص ما على الآخرين، وخصوصًا على أفراد أسرته أو أحبائه، باستمراره في الحياة، بليغًا لدرجة أن مثل هذا الشخص قد يكون عليه «واجب الموت» من أجل تخليصهم من هذا العبء. لا تبدو حجة هاردويغ قائمة على المقدار الكلي للتكاليف والمنافع الناتجة عن حياة شخص أو موته، بل على مدى تناسب العبء الذي يلقيه الشخص على الآخرين باستمراره في الحياة.

في حين أن اقتراح هاردويغ هذا يحظى بإقرار عام بأن النقاش حول أخلاقيات الانتحار يُهمل الواجبات تجاه الآخرين، فإن منتقدي نظرية «الاستلزام الأخلاقي للانتحار» يوجهون عددًا من الاعتراضات إلى طرحه هذا (انظر: Hardwig et al. 2000, Humber & Almeder 2000). يشكك بعض المنتقدين في أن واجب الإحسان الذي يستند إليه هاردويغ، عندما يشكل استمرار شخص في الحياة عبئًا ثقيلًا على الآخرين، يبرر ما هو أقوى من مجرد جواز الانتحار (Drebushenko 2000). ويعرب منتقدون آخرون عن قلقهم من أن الاستلزام الأخلاقي للإقدام على الانتحار يؤدي إلى نشوء آراء استبدادية ومرعبة قد يُلزم الأفراد بموجبها بالإقدام على الانتحار رغمًا عن رغبتهم القلبية (Moreland & Geisler 1990, 94, Pabst Battin 1996, 94 95). قد يعكس هذا القلق نوعًا من التوافق الضمني مع وجهة نظر حرمة الحياة (انظر القسم 3.2) أو أنه يعكس القلق بشأن انتهاك استقلالية الفرد (انظر القسم 3.6). ذهب منتقدون آخرون إلى حد اقتراح أنه إذا كان هناك واجب للموت، فلا ينبغي فهم هذا الواجب على أنه يستلزم أن يتمكن الآخرون من إجبار أولئك الذين يقع عليهم هذا الواجب على الانتحار (Menzel 2000, Narveson 2000). كما أُثيرت أسئلة حول المساواة والعدالة الاجتماعية (على سبيل المثال، أليس من الأرجح أن تمتثل شرائح شديدة الضعف، مثل النساء أو الفقراء، لمثل هذا الواجب؟). يتمثل أحد ردود الفعل النفعية على هذه الاعتراضات في إنكار واجب الموت استنادًا إلى المبادئ النفعية: الانتحار محظور أخلاقيًا لأن الاتباع العام لقاعدة تمنع الانتحار سيؤدي إجمالًا إلى نتائج أفضل مما لو كان الاتباع العام لقاعدة تجيز الانتحار (Brandt 1975, Pabst Battin 1996, 96 98).

3.7 الاستقلالية، والعقلانية، وتحمل المسؤولية

إن نسخة أكثر تقييدًا من الادعاء بأن لدينا حقًا في عدم التدخل فيما يتعلق بالانتحار - مع تنحية الأسئلة حول الواجبات تجاه الآخرين جانبًا - ترى أن الانتحار مسموح به طالما تم اختياره بشكل معقول، أو بتعبير كانط، تم بشكل مستقل. هذا الموقف أضيق من وجهة النظر التحررية التي بموجبها لا يُسمح بالانتحار إلا عندما يستند إلى أساس عقلاني، ولا يُسمح للآخرين بالتدخل في الانتحار إلا عندما لا يتم على أساس عقلاني.

كان هذا المنهج عاملاً محفزًا لأعمال فلسفية غنية حول شروط الانتحار المعقول. تقسم هذه الأعمال عمومًا شروط الانتحار المعقول إلى فئتين: الشروط المعرفية[101]، أي الشروط التي تضمن أن تقييمات الأفراد لوضعهم كانت معقولة وقائمة على معرفة، والشروط المتعلقة بمصلحة الفرد[102]، أي الشروط التي تضمن أن الانتحار كان في الواقع مطابقًا للمصالح العقلانية للأفراد. يلخص ريتشارد برانت[103] روح هذا المنهج على النحو التالي:

الشخص الذي يفكر في الانتحار يختار بوضوح بين مسارات العالم في المستقبل: مسار العالم الذي يتضمن، على سبيل المثال، موته بعد ساعة من الآن، ومسارات ممكنة أخرى متنوعة تتضمن موته في لحظة أخرى... السؤال الأساسي الذي يجب على الشخص، من أجل تحديد أي مسار للعالم هو الأفضل أو الأكثر عقلانية له ليختاره، أن يطرحه هو: تحت ظروف استخدامه الأمثل للمعلومات ومع الأخذ في الاعتبار كل رغباته، أي مسار سيختار؟ مثل هذا السؤال، بوضوح كل الإمكانيات التي تم أخذها في الاعتبار، ليس مجرد سؤال عما نفضله الآن. تفضيلاتنا تتغير، وتفضيلات الغد ستكون بنفس أهمية تفضيلات اليوم (Brandt 1975).

مثال آخر لهذا المنهج هو رأي غلين غرابر، الذي يرى أن الانتحار يكون مبررًا عقلانيًا «إذا كشف التقييم العقلاني للموقف أن الموت أفضل للفرد». (Graber 1981, 65) وفقًا لغرابر، يكون هذا التقييم معقولًا إذا حكم الشخص بشكل معقول على احتمالات القيم الممكنة في الحاضر والمستقبل والتفضيلات التي سيتم إشباعها. بناءً على رأي غرابر، يكون الانتحار عقلانيًا عندما ينشأ عن تقييم دقيق لكيفية زيادة الانتحار للمصالح الكلية للفرد أو إعاقته لها. تقدم مارغريت باتين لتشخيص الانتحار العقلاني ثلاثة شروط معرفية (تسهيل للاستدلال السببي والاستنتاجي، ونظرة واقعية للعالم، ومعلومات كافية ذات صلة بقرار الفرد هذا) إلى جانب شرطين مرتبطين بمصالح الفرد (أن يمكّن الموت الفرد من تجنب أضرار مستقبلية، وأن يكون موته متوافقًا مع مصالحه والتزاماته الأساسية) (Pabst Battin 1996, 115).

لا يُظهر معظم المقدمين على الانتحار علامات على اللامعقولية المنهجية[104]، ناهيك عن أن يظهروا علامات الجنون وفقًا لتعريفه القانوني، وباستثناء المرضى النفسيين الحادّين، فإن الإقدام على الانتحار يتم عادة بشكل إرادي (Radden 1982). لكن هذه الحقائق متوافقة مع اختيار الإقدام على سلوك انتحاري غير معقول، ويمكن طرح أسئلة جدية حول كيف يمكن أن تتحقق شروط الانتحار المعقول غالبًا في الحالات الواقعية للوفيات التي يكون الفرد نفسه سببًا فيها. حقًا، إن إمكانية الانتحار المعقول تستلزم صحة افتراضات محددة حول الاستقلالية العقلانية للأفراد المقدمين على الانتحار، وهو أمر قد لا يوجد في معظم الحالات الواقعية. قد لا يكون اختيار شخص للإقدام على سلوك انتحاري انعكاسًا لذاته الحقيقية، وقد يكون الموت الذي أوقعه بنفسه فعلًا كان يمكن ألا يقدم عليه لو كان في لحظات أكثر هدوءًا وراحة بال. بعبارة أخرى، حتى لو كان هناك حق في تقرير المصير يستلزم بدوره حقًا في الانتحار، يبدو أن هذا الحق لن يستلزم حق الانتحار إلا عندما تكون الذات الحقيقية للشخص هي التي تتخذ القرار، وهناك عوامل كثيرة قد تضعف الاستقلالية العقلانية للشخص، وبالتالي لا يكون قرار الفرد بالإقدام على الانتحار انعكاسًا لقيمه أو أهدافه المرجوة. بعض هذه العوامل يحرف تقييم الفاعلين للانتحار معرفيًا حول ما إذا كان ينبغي الإقدام على الانتحار أم لا. عادة ما يكون فعل الانتحار آنيًا[105] ونادرًا ما يتم بشكل مدروس، وهو ما يعكس في الواقع الهشاشة النفسية للأفراد المقدمين على الانتحار وكذلك ميلهم نحو عدم الاستقرار والقلق (Cholbi 2002). الأشخاص المقدمون على الانتحار (بافتراض عدم وجود حياة بعد الموت)، وباعتقادهم أنهم حتى بعد موتهم سيكونون فاعلين للتجربة الواعية، قد يواجهون مشكلة كاملة في الإقرار بقطعيّة موتهم. فيما يُعرف بحالات الانتحار المزدوج، يتطلع الفرد المقدم على الانتحار حقًا وبشغف إلى اللحظة التي يستمتع فيها (بعد الموت) بلذة الانتقام من شخص آخر بعد تعرضه للإهانة أو الأذى.

ثمة رابط واضح بين الأفكار الانتحارية والأمراض النفسية كالاكتئاب، خصوصًا. ومع استمرار الخلاف حول قوة هذا الرابط (Pabst Battin 1996, 5)، لا يكاد يرقى الشك إلى أن وجود الاكتئاب أو غيره من اضطرابات المزاج يزيد بشكل كبير من احتمالية السلوك الانتحاري. تشير بعض الدراسات في مجال الانتحار إلى أن ما يزيد عن 90% من الأشخاص الذين يقدمون على الانتحار قد أظهروا أعراضًا للاكتئاب قبل الوفاة، بينما يقدر آخرون أن احتمال الانتحار بين المرضى المصابين بالاكتئاب السريري يفوق بـ 20 ضعفًا على الأقل احتمالَه لدى الأشخاص العاديين. في حالات الانتحار المرتبطة بالاكتئاب، تتلوّن ميول الأفراد نحو موتهم بمعتقدات سلبية للغاية ومشوّهة أحيانًا حول أوضاع حياتهم (التوقعات المهنية، العلاقات، إلخ). وفقًا لبرانت (Brandt 1975)، يمكن للاكتئاب أن "يُصيّر[106] العمليات العقلية للشخص طفولية،" مما يؤدي إلى تقدير ضعيف للاحتمالات وتركيز غير معقول على المعاناة الراهنة بدلًا من التركيز على الوضع الجيد المحتمل في المستقبل. كما يُظهر الأشخاص الذين أقدموا على الانتحار بسبب الاكتئاب معتقدات خيالية ومبالغًا فيها حول الآثار المحتملة لموتهم (أوهام الاستشهاد، الثأر، إلخ). علاوة على ذلك، غالبًا ما يكون المقدمون على الانتحار مترددين بشأن فعلهم هذا، ويأملون أن يتدخل الآخرون لثنيهم عنه، وبهذا الأمل يُظهرون للآخرين إشارات تدعوهم للتدخل (Shneidman 1985). وأخيرًا، على الرغم من أن تكرار محاولات الانتحار من قبل الشخص نفسه أمر شائع جدًا، إلا أن دافع السلوك الانتحاري عادة ما يكون عابرًا ويختفي من تلقاء نفسه (Blauner 2003). إجمالًا، تشير هذه الملاحظات إلى أنه حتى لو وجد حق في تقرير المصير، فإن نطاق السلوك الانتحاري الذي يُظهر تقييمًا ذاتيًا عقلانيًا وواعيًا بالكامل قد يكون نادرًا، وبالتالي لن يكون الانتحار عقلانيًا أو مباحًا أخلاقيًا إلا في بعض الأحيان. (حتى إن فيليب ديفين قد جادل بأن الانتحار غير عقلاني بالضرورة: وفقًا لحجته، بما أنه لا أحد يمتلك تجربة الموت، فإن الشخص المُقدم على الانتحار يفتقر إلى المعرفة الضرورية للحكم على الحياة وخيارها الآخر، أي الموت (Devine 1978). انظر أيضًا: Cowley 2006) بالإضافة إلى ذلك، إذا لم يكن الانتحار دائمًا تعبيرًا عن تقييم الأفراد العقلاني لرفاههم، فإن هذا يشير إلى أن الآخرين قد يكون لديهم سبب ظاهر[107] للتدخل في السلوك الانتحاري، وبالتالي لا يوجد حق كلي في عدم التدخل (انظر القسم 3.7).

3.8 واجباتنا تجاه الشخص المُقدم على الانتحار

باستثناء الموقف التحرري الذي بموجبه يمتلك كل شخص حقًا تجاه الآخرين يقضي بعدم تدخلهم في مقاصده الانتحارية، يبدو أن كل موقف من المواقف الأخلاقية التي نظرنا فيها حتى الآن بخصوص الانتحار يُجيز تدخل الآخرين في المخططات الانتحارية، على الأقل في بعض الحالات. الأفعال غير القسرية التي تهدف إلى منع انتحار شخص آخر لا تحتاج إلى كثير من التبرير. إن مناشدة الشخص المُقدم على الانتحار ومحاولة إقناعه بقيمة الاستمرار في الحياة، وعرض المشورة عليه، وما شابه ذلك، أمور غير إشكالية من الناحية الأخلاقية، لأن سلوكيات من هذا القبيل لا تقصد التدخل في سلوك أو مخططات الشخص المُقدم على الانتحار إلا عبر إشراك ملكاته العقلية (Cosculluela1994, 35; Cholbi 2002, 252). لكن السؤال الأخلاقي الأكثر إثارة للتحدي هو ما إذا كانت الأساليب الأكثر قسرًا، كالتقييد الجسدي، أو وصف الدواء، أو الخداع، أو الإدخال إلى المستشفى بغرض منع الانتحار، يمكن أن تكون مبررة أيضًا، وإذا كان الأمر كذلك، فمتى وتحت أي ظروف. باختصار، السؤال عن التدخل في الانتحار هو سؤال عن كيف يمكن للتدخل الحمائي أن يكون مبررًا.

كما أشير في القسم 3.6، غالبًا ما يكون الدافع إلى الانتحار عابرًا ومتقلبًا ومتأثرًا بأمراض ذهنية مثل الاكتئاب. وفي حين لا يبدو أن مجموع هذه الحقائق يبرر مجتمعةً التدخل في نوايا الآخرين الانتحارية، إلا أنها تشير مع ذلك إلى أن الانتحار قد يحدث في ظروف لا يكون فيها الفرد في كامل قواه العقلية. وبافتراض الحقيقة المزدوجة المتمثلة في أن الموت أمر لا رجعة فيه، فعندما تؤخذ هذه العوامل معًا، فإنها تجعل التدخل في مخططات الآخرين الانتحارية أمرًا مبررًا بناءً على مصالح الأفراد (وتلك المصالح التي كان سيراعيها الفرد لو كان في كامل صحته العقلية). يمكننا أن نسمي هذا النهج إزاء التدخل في الانتحار بنهج «الندم الممنوع» أو «الخطأ لصالح الحياة» (Martin 1980; Pabst Battin 1996, 141; Cholbi 2002). نظرًا لأن معظم المواقف التي يميل فيها الشخص إلى قتل نفسه هي مواقف لسنا متأكدين فيها مما إذا كان قد اختار موته بشكل معقول أم لا، فمن الأفضل أن يقوم «الشخص الواعي الذي يمتلك زمام نفسه» بمنعه من هذا الفعل بدلًا من أن «يقف مكتوف اليدين ولا يفعل شيئًا» [إزاء الشخص المُقدم على الانتحار]، «لأنه إذا كان الشخص المُقدم على الانتحار قد أقدم على فعله هذا بدافع من الهلع والاضطراب (وهو فعل لا يمكن تداركه بافتراض نجاحه لأنه يؤدي إلى موت الشخص) فإننا بفعلنا هذا نكون قد منعنا القيام بعمل غير معقول، أما إذا توصلنا إلى أن فعله هذا لا ينبع من اللامعقولية، فإن الشخص المُقدم على الانتحار يمكنه أن يقدم على الانتحار في محاولة أخرى.» (Cosculluela 1994, 40). قد تحسم اختبارات نفسية أو طبية إضافية مسألة معقولية قرار الأفراد المُقدمين على الانتحار. ينبغي أن يتناسب مقدار الإكراه في الأساليب المستخدمة مع جدية نية الفرد الذي يقدم على الانتحار بغرض الموت.

الجانب المنسي من واجباتنا تجاه الأفراد المُقدمين على الانتحار هو احتمال أن يكون علينا واجب أخلاقي تجاه الآخرين لمساعدتهم على الإقدام على الانتحار. (يرتبط هذا الاحتمال مباشرة بالانتحار بمساعدة الطبيب والسؤال الأكثر جدية في هذا الشأن هو ما إذا كان الحق في الانتحار حقًا مطالبيًا). إذا كانت هناك ظروف تبرر تدخلنا في حالات الانتحار التي تمت بشكل غير عقلاني أو التي تتعارض مع المصلحة الشخصية[108] للفرد، فإن سببًا داعمًا مماثلًا سيكون مبررًا لمساعدتنا في تعزيز أو تمكين حالات الانتحار التي تكون معقولة ومتوافقة مع المصلحة الشخصية للفرد. قد ينطوي التوافق الأخلاقي الواسع على مساعدة الآخرين في الإقدام على الانتحار على مخاطر أخلاقية كبيرة، أي أن مثل هذا التوافق يفتح الباب أمام إمكانية أن تكون المساعدة على انتحار الآخرين عرضة لأشكال متنوعة من سوء الاستخدام أو التلاعب أو الضغط غير المشروع (Pabst Battin 1996, 145 157). فعلى سبيل المثال، قد يكون أفراد الأسرة أو القائمون على الرعاية الصحية لمريض فقد الأمل في شفائه قد سئموا العبء المالي والشخصي للعناية به وقرروا، لجعل الانتحار يبدو أكثر جاذبية في نظره، استخدام عقاقير مهدئة رديئة الجودة. ومن ثم، فإننا بالسماح للآخرين بمساعدة شخص آخر على الانتحار، قد نمنحهم عن غير قصد الإذن بتشجيع الشخص المعني على الانتحار، ليس من أجل مصلحته الفضلى، بل لأن انتحار مثل هذا الشخص يؤدي إلى تعزيز مصالح هؤلاء الأفراد أو المؤسسات أنفسهم. والحق أن الخوف الأساسي المحيط بالانتحار بمساعدة الطبيب ناجم عن مخاوف بشأن ما إذا كان من الممكن تصميم القوانين والإجراءات التنظيمية بطريقة تسمح للآخرين بمساعدتهم في حالات انتحارهم العقلاني وتمنع في الوقت نفسه إساءات الاستخدام من هذا القبيل.

4. خلاصة

مطابق بحث سابق، خودکشی حوزه ­ای غنی برای موضوع پژوهش فلسفی هست و در آینده نیز خواهد بود. پیشرفت­های اخیر در تکنولوژیِ بهداشتی مسئول توجّهات مبسوطِ فلسفی به یک نوع از خودکشی، یعنی مرگ­ آسان یا خودکشی به کمک پزشک (PAS) بوده ­اند، و این درحالیست که خودکشی­های «معمول»­ترِ ناشی از دلهره ­ی روانشناختی تاحدّی مغفول مانده ­اند. چنین چیزی تا اندازه­ای مایه­ ی تاسّف است: مرگ­ آسان و خودکشی به کمک پزشک مسائلی را فراسوی مسائلِ مرتبط با خودکشی­های دیگر مطرح کرده­ اند، مسائلی شامل، اختصاصِ منابع مراقبت بهداشتی، طبیعتِ پزشکی، رابطه­ ی میان بیمار و پزشک، و چشم­ اندازی که با مجاز دانستنِ اَشکالِ نسبتا مهربانانه­ ای از کشتن همچون مرگ­ آسانِ اختیاری با کمک پزشک ممکن است به سوی «مسیر خطرناکِ» کشتن­هایی گمراه شوند که به لحاظ اخلاقی آزاردهنده­ تر هستند. اما بسیاری از همین مسائل و دلمشغولی­ها که PAS و مرگ­ آسان را احاطه می­کنند همچنین خودکشی­های معمول­تر ناشی از دلهره­ ی روانشناختی را نیز در بر می­گیرند، و اکثر نویسندگانی که به مقوله­ ی نخست توجه می­کنند اغلب نسبت به دوّمین مقوله­ ی خودکشی بی­توجه ی نشان می­دهند. (علاوه بر مدخلی درباره­ ی مرگ­ آسانِ اختیاری، Barry 2007, Dworkin et al. 1998, and Pabst Battin 2003 خلاصه­ ای از مباحث اخلاقی پیرامون مرگ ­آسان و PAS را نیز بدست می­دهند.)

نه تنها خودکشی به خودیِ خود ارزش پژوهش فلسفی را داراست، بل منبعِ فهمِ زیرشاخه­ های گوناگون فلسفی دیگری نیز هست: از جمله روانشناسی اخلاق، نظریه­ی اخلاقی، فلسفه­ ی اجتماعی و سیاسی، متافیزیکِ شخصیّت، اراده­ ی آزاد و نظریه­ ی عمل. خودکشی همچنین قلمرویی است که در آن علایقِ فلسفی با علایق مرتبط با علوم تجربی با یکدیگر برخورد می­کنند. تلاشهای جمعی فیلسوفان و دیگران به منظور روشن ساختن چیزی که بسیاری از مردم آنرا به عنوان غیرقابل­فهم­ترین و مشکل­ترین رفتارهای انسانی در نظر گرفته­ اند همچنان ادامه دارد.

.

---

.

*  این مقاله ترجمه­ ایست از:

‘Suicide’ in Stanford Encyclopedia of Philosophy. By: Michael Cholbi. First published Tue May 18, 2004; substantive revision Tue Jul 29, 2008.(http://plato.stanford.edu/entries/suicide)

[1] Jeffrey Eugenides

[2] The Virgin Suicides

[3] suicide

[4] suicidal

[5] value-neutral

[6] self-killings

[7] altruism

[8] value-laden

[9] voluntary euthanasia

[10] suicide by cop

[11] Durkheim

[12] non-accidental

[13] consequential

[14] intentional

[15] doxastic

[16] gestures

[17] double effect

[18] foreseen

[19] intended

[20] Alvin Goldman

[21]  ساتي (Suttee): طقس إحراق الأرملة إلى جانب جثة زوجها المتوفى في الديانة الهندوسية. (م)

[22]  سيبوكو (Seppuku): الانتحار بشق البطن في تقليد الساموراي في اليابان. (م)

[23] non-instrumental

[24] open textured

[25] suicidologists

[26] either/or

[27] gradient

[28] Beck Scale

[29] Stoics

[30] autonomy

[31] natural advantages

[32] Seneca

[33] institutional

[34] early church fathers

[35] Renaissance

[36] Thomas More

[37] Michel de Montaigne

[38] Utopia

[39] Essais

[40] orthodox

[41] Calvin

[42] Puritan

[43] John Lock

[44] Biathanatos by John Donne

[45] casuistical

[46] Enlightenment

[47] natural-law

[48] David Hume

[49] omnipotent

[50] reciprocity

[51] utilitarian

[52] Immanuel Kant

[53] autonomous

[54] in itself

[55] Rousseau

[56] Goethe

[57] Flaubert

[58] melancholy

[59] hysteria

[60] Laplace

[61] alienation

[62] anomie

[63] bureaucratic

[64] Albert Camus

[65] The Myth of Sisyphus

[66] Jean-Paul Sartre

[67] deontological

[68] pacifism

[69] intrinsic

[70] extrinsic

[71] life-affirming

[72] teleological laws

[73] theistic

[74] analogies

[75] all-loving

[76] theodicy

[77] benevolent

[78] the divine

[79] libertarians

[80] Schopenhauer

[81] anti-psychiatry

[82] liberty right

[83]  حق المطالبة (claim right): يُقصد به المطالبات القابلة للتنفيذ. إذا كان شخص ما يمتلك حق الانتحار، فيمكنه إذن أن يطالب بالانتحار كحق له أو مطالبة. (م)

[84] physician-assisted suicide (PAS)

[85] property right

[86] exclusive

[87] self-ownership

[88] dualistic

[89] self-determination

[90] “death with dignity”

[91] selfish

[92] “role obligations”

[93] quasi-contractual

[94] Baron d'Holbach

[95] consequentialist

[96] act-utilitarians

[97] other-regarding

[98] John Hardwig

[99] family-centered

[100] bioethics

[101] cognitive conditions

[102] interest conditions

[103] Richard Brandt

[104] systemic

[105] impulsive

[106] primitivize

[107] prima facie

[108] self-interest

.

---

.

ببليوغرافيا الأعمال المذكورة في المقال:

أ) أعمال تاريخية (قبل عام 1900)

• Aquinas, St. Thomas, 1273, Summa Theologica, in Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, Anton Pegis (ed.), New York: Random House, 1945..
• Aristotle, Nicomachean Ethics, Roger Crist (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
• Augustine, St., City of God, Marcus Dods (trans.), Edinburgh: T. & T. Clark, 1871.
• Cicero, De Finibus, H. Rackham (trans.), London: William Heinemann, 1914.
• Donne, J., 1608, Biathanatos, A Declaration of that Paradoxe, or Thesis, that Selfe-homicide is not so naturally Sinne, that it may never be Otherwise, London: Humphrey Moseley, 1648.
• Durkheim, E., 1897, Le Suicide, Paris: G. Baillière.
• d'Holbach, Baron, The System of Nature, or Laws of the Moral and Physical World, Volume 1, Robinson (trans.), New York: Burt Franklin, 1970.
• Hume, D., 1783, On Suicide, New York: Penguin, 2005. [Available online].
• Kant, I., 1785, Metaphysics of Morals, M. Gregor (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
• Locke, J., 1690, Second Treatise of Civil Government in Locke's Two Treatises of Government, Cambridge: Cambridge University Press, 1960.
• Montaigne, M., 1595, Essais Fortunat Strowski et al. (eds.), 5 vols., Bordeaux: Pech, 1906-1933.
• More, T., 1516, Utopia, George Logan and Robert Merrihew (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 2002.
• Plato, Phaedo, David Gallop (trans.), Oxford, Oxford University Press, 1975.
• –––, Laws, 2 vols., R.G. Bury (trans.), New York: G.P. Putnam's Sons, 1926.
• Seneca, “On the Proper Time to Slip the Cable,” L. Annaei Senecae Ad Lucilium Epistulae Morales, L.D. Reynolds (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1965.

ب) آثار سال 1900 تا زمان حاضر

• Amundsen, D., 1989, “Suicide and Early Christian Values”, in Suicide and Euthanasia: Historical and Contemporary Themes, B. Brody (ed.), Dordrecht: Kluwer.
• Barrry, V., 2007, Philosophical Thinking about Death and Dying, Belmont: Wadsworth.
• Beauchamp, T. and Childress, J., 1983, Principles of Biomedical Ethics, 2nd edition., New York: Oxford University Press.
• Beauchamp, T.L., 1992, “Suicide”, in Matters of Life and Death, T. Regan (ed.), New York: McGraw-Hill.
• Beck, A.T., Kovacs, M., and Weissman A., 1979, “Assessment of Suicidal Ideation: The Scale for Suicidal Ideation”, Journal of Consulting and Clinical Psychology, 47(2): 343–352.
• Blauner, S.R., 2002, How I Stayed Alive When My Brain Was Trying to Kill Me: One Person's Guide to Suicide Prevention, New York: HarperCollins.
• Brandt, R., 1975, “The Morality and Rationality of Suicide”, in A Handbook for the Study of Suicide, S. Perlin (ed.) Oxford: Oxford University Press.
• Campbell, R., and Collinson, D., 1988, Ending Lives, Oxford: Basil Blackwell.
• Camus, A. 1975, The Myth of Sisyphus. New York: Penguin.
• Cholbi, M., 2000, “Kant and the Irrationality of Suicide”, History of Philosophy Quarterly, 17(2): 159–176.
• –––, 2002, “Suicide Intervention and Non-ideal Kantian Theory”, Journal of Applied Philosophy, 19: 245–259.
• –––, 2007, “'Self-manslaughter' and the Forensic Classification of Self-inflicted Deaths,” Journal of Medical Ethics, 33: 155–157.
• Cooper, J. M., 1989, “Greek Philosophers on Suicide and Euthanasia”, in Suicide and Euthanasia: Historical and Contemporary Themes, B. Brody (ed.), Dordrecht: Kluwer.
• Cosculluela, V. 1994, “The Ethics of Suicide Prevention”, International Journal of Applied Philosophy, 9: 35–41.
• –––, The Ethics of Suicide, New York: Garland.
• Cowley, C., 2006, “Suicide Is Neither Rational Nor Irrational”, Ethical Theory and Moral Practice, 9: 495–504.
• Devine, P.E., 1978, “On Choosing Death,” in The Ethics of Homicide, Ithaca: Cornell UP.
• Donnelly, J., 1998, “Introduction,” in Suicide:Right or Wrong?, J. Donnelly (ed.), Amherst, N.Y.: Prometheus.
• Drebushenko, D., 2000, “How Could There Be a Duty to Die?” in Humber, J., and Almeder, R. (eds.), Is There a Duty to Die?, Totowa, N.J.: Humana Press.
• Dworkin, G., Frey, R.G., and Bok, S., 1998, Euthanasia and Physician-Assisted Suicide:For and Against, Cambridge: Cambridge University Press.
• Dworkin, R., 1993, Life's Dominion, New York: Knopf.
• Eugenides, J., 1993, The Virgin Suicides, New York: Warner.
• Fairbairn, G., 1995, Contemplating Suicide: The Language and Ethics of Self-Harm, London: Routledge.
• Fedden, H.R., 1938, Suicide: A Social and Historical Study, London: Peter Davies.
• Feinberg, J., 1978, “Voluntary Euthanasia and the Inalienable Right to Life”, Philosophy and Public Affairs, 7 (1978).
• Ferngren, G.B., 1989, “The Ethics of Suicide in the Renaissance and Reformation.”, in Suicide and Euthanasia: Historical and Contemporary Themes, B. Brody (ed.), Dordrecht: Kluwer.
• Frey, R.G., 1978, “Did Socrates Commit Suicide?”, Philosophy, 53: 106–108.
• –––, 1981, “Suicide and Self-Inflicted Death”, Philosophy, 56: 193–202.
• Gay-Willliams, J., 1996, “The Wrongfulness of Euthanasia”, in Intervention and Reflection: Basic Issues in Medical Ethics, R. Munson (ed.), Belmont: Wadsworth.
• Glover, J., 1990, Causing Death and Saving Lives, London: Penguin.
• Graber, G.C., 1981, “The Rationality of Suicide” in Suicide and Euthanasia: The Rights of Personhood, S. Wallace and A. Eser (eds.), pp. 51–65., Knoxville: U. Tennessee Press.
• Hayry, M., 1991, “Measuring the Quality of Life: Why, How and What?”, Theoretical Medicine, 2: 97–116.
• Hardwig, J., 1996, “Dying at the Right Time: Reflections on Assisted and Unassisted Suicide,” in Ethics in Practice, H. LaFollette (ed.), New York: Blackwell.
• Hardwig, J., 1997, “Is There a Duty to Die?”, Hastings Center Report, 27: 34–42
• Hardwig, J. et al., 2000, Is There a Duty to Die?:And Other Essays in Bioethics, New York: Routledge.
• Holley, D.M., 1989, “Voluntary Death, Property Rights, and the Gift of Life”, Journal of Religious Ethics, 17: 103–121.
• Humber, J., and Almeder, R. (eds.), 2000, Is There a Duty to Die?, Totowa, NJ: Humana Press.
• Kluge, E.W., 1975, The Practice of Death, New Haven: Yale University Press.
• Kupfer, Joseph, 1990, “Suicide: Its Nature and Moral Evaluation”, Journal of Value Inquiry, 24: 67–81.
• Lebacqz, K. and Engelhardt, H.T., 1980, “Suicide”, in Death, Dying, and Euthanasia, D.J. Horan and D. Mall, (eds.),. Frederick, Md.: Aletheia.
• Lieberman, L., 2003, Leaving You: The Cultural Meaning of Suicide, Chicago: Ivan R. Dee.
• Margolis, J., 1975, Negativities: The Limits of Life, Columbus, O.: Merrill.
• Martin, R.M., 1980, “Suicide and False Desires”, in Suicide: The Philosophical Issues, M. Battin and D. Mayo (eds.), New York: St. Martin's.
• Menzel, P.T., 2000, “The Nature, Scope, and Implications of a Personal Moral Duty to Die,” in Humber, J., and Almeder, R. (eds.), Is There a Duty to Die?, Totowa, NJ: Humana Press.
• McMahan, J., 2002, The Ethics of Killing: Problems at the Margins of Life, Oxford: Oxford University Press.
• Minois, G., 1999, History of Suicide: Voluntary Death in Western Culture, Baltimore: Johns Hopkins University Press.
• Moreland, J.P. and Geisler, N.L., 1990, The Life and Death Debate, Westport: Greenwood Press.
• Narveson, J., 2000, “Is There a Duty to Die?” in Humber, J., and Almeder, R. (eds.), Is There a Duty to Die?, Totowa, NJ: Humana Press.
• O'Keefee, T.M, 1981, “Suicide and Self-Starvation”, Philosophy, 56: 349–363.
• Pabst Battin, M., 1996, The Death Debate. Ethical Issues in Suicide, Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall.
• –––, 2003, “Euthanasia and Physician-Assisted Suicide,” in H. LaFollette (ed)., Oxford Handbook of Practical Ethics, Oxford: Oxford University Press.
• Radden, J., 1982, “Diseases as Excuses : Durham and the Insanity Defense”, Philosophical Studies, 42(3): 349–362.
• Ramsey, P., 1978, Ethics at the Edges of Life, New Haven: Yale University Press.
• Shneidman, E., 1985, Definition of Suicide, New York: Wiley & Sons.
• Singer, P., 1993, Practical Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1994, Rethinking Life and Death, New York: St. Martin's.
• Stern-Gillett, S., 1987, “The Rhetoric of Suicide”, Philosophy and Rhetoric, 20(3): 160–170.
• Stoff, D.M. and Mann, J.J., 1997, “The Neurobiology of Suicide: From the Bench to the Clinic.” Annals of the New York Academy of Sciences, 836.
• Szasz, T., 2002, Fatal Freedom: The Ethics and Politics of Suicide, Syracuse: Syracuse University Press.
• Tolhurst, W.E., 1983, “Suicide, Self-sacrifice, and Coercion”, Southern Journal of Philosophy, 21: 109–121.
• Tong, R., 2000, “Duty to Die,” in Humber, J., and Almeder, R. (eds.), Is There a Duty to Die?, Totowa, NJ: Humana Press.
• Windt, P., 1981, “The Concept of Suicide”, in Suicide: The Philosophical Issues, M. Pabst-Battin and D.J. Mayo (eds.), London: Peter Owen.

ج) أعمال للمطالعة الإضافية

• Alvarez, A., 1982, The Savage God: A Study of Suicide. New York: Bantam.
• Battin, M. and Mayo, D. (eds.), 1980, Suicide: The Philosophical Issues. New York: St. Martin's.
• Donnelly, J. (ed.), 1998, Suicide: Right or Wrong? Amherst, NY: Prometheus.
• Jamison, K. R., 2000, Night Falls Fast: Understanding Suicide, Vintage.
• Maltsberger, J.T., and Goldblatt, M., 1996, Essential Papers on Suicide. New York: NYU Press.
• Mayo, D., 1986, “The Concept of Rational Suicide”, Journal of Medicine and Philosophy, 2: 143–155.
• Nagel, T., 1970, “Death”, Noûs, 4: 73–80.
• Novak, D., 1976, Suicide and Morality: The Theories of Plato, Aquinas, and Kant and Their Relevance for Suicidology, Scholars Studies Press.
• شنايدمان، إ. س.، 1998، العقل الانتحاري، أكسفورد: مطبعة جامعة أكسفورد.

.

---

.

مدخل «الانتحار»، موسوعة ستانفورد الفلسفية

المؤلف: مايكل تشابي

ترجمة: بهنام خدابنه

*نُشرت هذه المقالة سابقًا بشكل مختصر في المجلة العلمية المتخصصة «اطلاعات حكمت ومعرفت»، عدد ديسمبر 2013، ملف التأمل في الموت 2.

.

---

.