ترجمة مدخل «التصوف في الفلسفة الإسلامية والعربية» من موسوعة ستانفورد الفلسفية

إحسان أرضرومجيلر: إنّ الوعي بالجذور، ومن ثمّ بتاريخ فكرة ما، يُسهم إسهامًا كبيرًا في فهمها فهمًا أفضل وأدقّ. فالفكرة لا تنشأ في فراغ ولا تنمو فيه، بل هي متأثّرة بأفكار أخرى ومؤثّرة فيها في آنٍ واحد. وتاريخ الفكر في العالم الإسلامي حافل بهذه التأثيرات والتأثّرات، سواء في الفلسفة الإسلامية المليئة بالمفاهيم والمقوّمات المستخدمة في الأفكار السابقة، من أرسطو وأفلاطون إلى أفلوطين، أو في علم الكلام الإسلامي الذي تبنّى في مواضع شتّى منه الأفكار الفلسفية للسابقين، ولا سيّما ابن سينا، أو في العرفان الإسلامي الذي استعار عناصر كثيرة من فروع الفكر الأخرى، من الفلسفة اليونانية إلى الفلسفة الإسلامية، بل وحتى الأفكار الشرقية، وبخاصة الهندوسية والبوذية.

كاتب هذه المقالة، مهدي أمين رضوي، هو تلميذ سابق لسيد حسين نصر وأستاذ للفلسفة والعرفان في أمريكا. وهو يتقصّى في هذه المقالة مسار دخول الأفكار العرفانية إلى عالم الفلسفة الإسلامية. يبدأ في هذا النص من أفلوطين والأفلاطونية المحدثة، ويُظهر كيف شقّ العرفان والأفكار العرفانية طريقهما تدريجيًا إلى عالم الفلسفة، وكيف تحوّلا مع مرور الزمن إلى جزء لا يتجزأ من الفلسفة الإسلامية. وقارئ هذا النص، من خلال هذه الكتابة، لا يتعرّف فحسب على مسار وكيفية دخول المقوّمات العرفانية إلى عالم الفلسفة، بل يكتسب أيضًا وعيًا تمهيديًا بالأسس الفكرية للمدارس المختلفة في الفلسفة الإسلامية.

العرفان في الفلسفة الإسلامية والعربية

ارتبط العرفان في العالم الإسلامي منذ القدم[1] ارتباطًا وثيقًا بمفهوم الحكمة، وهو مفهوم يعني في آنٍ واحد العقل والفلسفة (نصر 1996). ينبغي التماس منبع العرفان والمقوّمات العرفانية في العالم الإسلامي في القرآن وفي تعاليم الإسلام ذاتها. كان العرفاء والفلاسفة-العرفاء المسلمون ينظرون إلى بعض آيات القرآن على أنها إشارات تمثيلية[2] ورمزية[3] لمن لديهم القدرة على تلقّيها. "هُوَ الظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ"[4] (الحديد، 3)، "وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا" (البقرة، 269). وكذلك آية النور الشهيرة:

اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ۚ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ ۖ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ ۖ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لَّا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ ۚ نُّورٌ عَلَىٰ نُورٍ ۗ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاءُ ۚ وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ ۗ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ (النور، 35).

يمكن اعتبار كل هذه الآيات حاويةً لبصيرة رمزية. على مر السنين الطوال، ألهمت هذه الآيات عددًا من الباطنية[5] المسلمين، وكتب بعضهم، مثل شهاب الدين السهروردي (القرن الثاني عشر الميلادي) وملا صدرا (القرن السادس عشر الميلادي)، تفاسير عليها (على سبيل المثال تفسير ملا صدرا على هرمنيوطيقا آية النور في القرآن).

من وجهة نظر عرفانية، ينبغي النظر إلى جميع التوسّعات والتفاعلات اللاحقة بين الفلسفة الإسلامية والتقاليد العقلية الأخرى فقط بوصفها ترجمانًا عقليًا للمقوّمات العرفانية داخل الفضاء الإسلامي. توجد المقوّمات العرفانية في الإسلام بنوعين مختلفين ومستقلين عن بعضهما. من البُعد العملي، يمثّل التصوّف الجانب الرمزي لأنقى أنواع الإسلام؛ بينما من البُعد النظري، شقّت المقوّمات المحورية للعرفان الإسلامي طريقها تدريجيًا إلى داخل تقليد الفلسفة الإسلامية. لذا يقوم العرفان الإسلامي على دعامتين: إحداهما عملية والأخرى فلسفية. أي أنه للوصول إلى التعقّل الرمزي، يمكن إما اختيار العقل العملي[6]، الذي يشتمل على التصفية الباطنية والعيش الزاهد، أو بلوغه عبر معبر نوع من الفلسفة، يتضمّن (ولا يقتصر على) الاستدلال الاستنتاجي.

1- المدرسة الأفلاطونية المحدثة والتصوف

2- التقليد الإسماعيلي

3- "فترة الأفول" ومدرسة شيراز

4- مدرسة أصفهان وصدر الدين الشيرازي

5- خلاصة

1- المدرسة الأفلاطونية المحدثة والتصوف

بعد المدارس الكلامية الأولى في الإسلام، ومنها الجبرية (أو القدرية)، والمرجئة والوعيدية، والمتكلمون القائلون بأولوية الإيمان[7] (الأشعرية)، ظهرت إلى الوجود تقاليد فلسفية إسلامية ومدارس فكرية متنوعة. يُشار عادةً إلى الكندي بوصفه أول فيلسوف إسلامي، غير أن التأثيرات التامة للفكر اليوناني على الفلسفة الإسلامية ينبغي البحث عنها في المنظومة الفكرية لأبي نصر الفارابي (القرن العاشر الميلادي). الفارابي الذي يُعرف بأبي المنطق في تقليد الفلسفة الإسلامية، هو أيضًا أول من تبنى المدرسة الأفلاطونية المحدثة، وإن بمعنى محدود. إن منظومته الفكرية هذه هي التي مهدت الطريق لدخول العرفان إلى الفلسفة الإسلامية.

المدرسة الأفلاطونية المحدثة، التي ظلت إحدى الركائز المهمة للفلسفة الإسلامية، أدت وظيفتين: عقلية وعملية، وقد أصبحت كلتاهما جزءًا لا يتجزأ من حياة فلسفية. من الناحية الفلسفية، تجيب المدرسة الأفلاطونية المحدثة عن أهم الأسئلة حول الإسلام؛ أسئلة من قبيل كيف تنشأ الكثرة عن الوحدة، وكيف تنتج الجسمانية عن إله غير مادي، وكيف يُفسر نظام الموجودات الصعودي والنزولي.

يتجلى العرفان في فكر الفارابي بصورتين، فلسفية وعملية. من المنظور الفلسفي، وكما هو واضح في أثره رسالة في العقل، فإن تفسيره لمفهوم العقول الأربعة مهد الطريق لخليفته ابن سينا (981-1037)، الذي استفاد من المدرسة الأفلاطونية المحدثة إلى أقصى حد وكمال. لم يكتف الفارابي في كتاباته بمحاولة التوفيق بين آراء أفلاطون -بالنظرة التي كانت ترى أفلاطون شخصية عرفانية- وأرسطو، بل استبدل في مناقشاته في الفلسفة السياسية مفهوم الفيلسوف-الملك الأفلاطوني بالإمام؛ الإمام الذي يتلقى الحقيقة بالحدس، ويعرف الفضائل النظرية ويلم بالفضائل العملية. وعلى الرغم من أن تقريراته رائجة بين بعض سلاسل التصوف في تركيا وشبه القارة الهندية والباكستانية، ويمكن ملاحظة تأثير التصوف في فصوص الحكم له، فإن الروايات التي تُقدم عن كونه صوفيًا بنفسه ليست دقيقة تمامًا.

أما عن شيخ المشائين، ابن سينا، فيجمع الباحثون على أنه عقلاني أخذ مفاهيم محددة من أفلاطون وأرسطو والمدرسة الأفلاطونية المحدثة، وعلى أن جوهر كتاباته استدلالي بالأساس. ومن هذه النقطة فصاعدًا، يبرز بشكل عام تفسيران مختلفان لابن سينا: فريق يراه عقلانيًا محضًا لا علاقة له بالعرفان، وفريق آخر يجادل بأن ابن سينا المتأخر قد تبنى العرفان، كما ينعكس هذا التأثير في أعماله المتأخرة.

معظم الباحثين الغربيين الذين يعتبرون ابن سينا، مثل الفارابي وابن رشد، عقلانيًا محضًا (غوتاس 2006، أدامسون 2013) يعتمدون بشكل رئيسي على كتاباته الاستدلالية والعقلانية. كثير من الفلاسفة المسلمين، وتحديدًا الباحثون الإيرانيون في ابن سينا، لديهم قراءة أشمل لكتاباته ويميلون إلى التأكيد على أن ابن سينا قد انجذب إلى العرفان في الفترة المتأخرة من حياته (نصر وليمان 1996، عنايتي 1996).

بالنسبة لابن سينا، كما هو الحال مع كثير من الفلاسفة المسلمين الآخرين، كان غاية الجهد الفلسفي هو كشف سر الخليقة؛ تحديدًا كيف تحولت الوحدة الإلهية إلى كثرة من كائنات العالم. لحل هذه المعضلة الغامضة، يتبنى ابن سينا الحل الأفلاطوني المحدث المتمثل في الصدور[8] الذي ]بعده[ لم يستخدمه فقط الصوفية والباطنية الإسلامية لشرح الرحلة الروحية للإنسان نحو الله، بل استخدمه تقريبًا جميع الفلاسفة-العارفين، من السهروردي وصدر الدين الشيرازي إلى السبزواري والطباطبائي.

لم يكن ابن سينا صوفياً منتمياً إلى سلسلة محددة من الصوفية. في الواقع، إن لقاء ابن سينا بشيخ الصوفية الكبير أبي سعيد أبي الخير (ت. 1049) ووجود فلسفة مشرقية (الحكمة المشرقية) في كتاباته هو على الأرجح أسطورة؛ ومع ذلك، فإن وجود مكونات عرفانية في بعض كتاباته المتأخرة يبدو أمراً لا يمكن إنكاره (أمين رضوي 2003). على سبيل المثال، في الفصل التاسع من تحفته الفلسفية الإشارات والتنبيهات، في قسم بعنوان في مقامات العارفين، يبدو أن ابن سينا يقدم شرحاً لتعاليم التصوف ويدافع بوضوح عن الباطنية والطريق الصوفي للوصول إلى الحقيقة. في حين أن أصالة بعض كتاباته الفارسية أصبحت موضع شك، فإنه في بعض كتاباته التمثيلية [العربية]، مثل معراج نامه، ورسالة الطير، وسلامان وآبسال، وحي بن يقظان، ورسالة في العشق، وبطبيعة الحال قصيدته الشهيرة القصيدة العينية، فإن حضور العناصر الباطنية والصوفية واضح جلياً لأولئك الذين يبحثون عن هذا النوع من التلقي عنه.

إلى جانب ابن سينا، الذي يمثل ذروة الفلسفة العقلانية في إيران، يظهر تياران فكريان آخران. من جهة، هناك المفكر البارز أبو حامد الغزالي، الذي يرفض الفلسفة كلياً ويصبح مروجاً للتصوف فحسب. ومن جهة أخرى، تتشكل الفلسفة الإسماعيلية التي تدمج التصوف داخل نظام فلسفي مع التعاليم الهرمسية-الفيثاغورية[9].

الغزالي، الفقيه الأرثوذكسي[10] والمروج المهم لعلم الكلام الإيماني (الأشعرية) الذي كان قد درس الفلسفة بنفسه، ظن في البداية أن الاستدلال الاستنتاجي يقف على أرض صلبة، لكنه سرعان ما أدار ظهره للفلسفة وقدم في تهافت الفلاسفة نقداً مدمراً ضد العقل. بعد خيبة أمله من كل أنواع المعرفة العقلية، انقطع للزهد في العزلة لعدة سنوات ووجد إجاباته في نهاية المطاف في تقليد التصوف. إن التحول الروحي للغزالي من فقيه أرثوذكسي إلى صوفي هو أحد أبرز مغامرات التحول لدى سالك عاد من العيش الإسلامي الظاهري إلى حياة باطنية ووجد التصوف هو الطريقة الوحيدة للوصول إلى الحقيقة. لقد أمضى السنوات المتبقية من عمره في تدريس تعاليم التصوف والكتابة والعيش الصوفي.

الغزالي هو أحد العرفاء القلائل الذين يشمل منهجهم في التصوف [في آن واحد] الأرثوذكسية الدينية، والإطار الفكري الباطني، وقبل كل شيء الجانب الزهدي والعملي من السلوك الروحي. على عكس الصوفية المناهضين للشريعة[11] الذين يتجاوزون القوانين الإسلامية (الشريعة)، وكذلك النهج المتساهل لدى آخرين، كان الغزالي مدافعاً صارماً ومتشدداً عن الشريعة.

لقد كتب بإسهاب عن العرفان ويدعي أن هذا المسار هو أفضل طريق للوصول إلى الحقيقة. من بين كتاباته عن العرفان، يبرز مشكاة الأنوار كعمل بارز؛ عمل مهم ذو طبيعة إشراقية كان مؤثراً في تشكيل مذهب الإشراق عند السهروردي (أمين رضوي 1996). كما أن أجزاء من أهم[12] أعماله، إحياء علوم الدين، مثل الكتاب الخامس والثلاثين منه وهو كتاب التوحيد والتوكل، مكرسة بشكل رئيسي لشرح تعاليم الصوفية. كما كتب شروحاً عن الأهمية الروحية للصوم، والصلاة، والتوسل بالأسماء الإلهية وصفاته، والموسيقى الروحية كأداة لتنقية النفس.

2- التقليد الإسماعيلي

في صفوف الإسماعيليين، تبنّى الفلاسفة الإسماعيليون التعاليم الهرمسية الباطنية والتعاليم العرفانية اليونانية-الإسكندرانية[13]. مفاهيم مثل الصدور عن الواحد، والزهد، والجسد بوصفه سجنًا والروح الأسيرة فيه، والهداية[14] نحو المعارف الباطنية السرية، وطبقات التأويل الروحاني (التأويل)، والهندسة المقدسة ورمزيتها السرية، وأدوار النبوة والدور الهدائي[15] للأئمة الشيعة، كانت جزءًا من مضامين التقليد الفلسفي الإسماعيلي. ومن أبرز وجوه الإسماعيلية في القرنين العاشر والحادي عشر الميلاديين جابر بن حيان (721-815) الذي كان أكثر من عالم وكيميائي، إذ يقدم في كتابه كتاب الأحجار تفسيرًا عرفانيًا لعلم الحروف والمفاهيم الرياضية السرية متأثرًا بالهندسة الفيثاغورية. وتجدر الإشارة إلى أنه قد تكون جُمعت تحت اسمه أعمال كثيرة لمفكرين مختلفين. وكان أبو يعقوب السجستاني وجهًا بارزًا آخر في هذه الحركة، حيث تحتوي كتاباته العرفانية في كشف المحجوب وكتاب الينابيع على تفسير رمزي لأعمال فلسفية مهمة وموضوعات دينية (انظر نصر وأمين رضوي 1999/2001). تدور كتابات السجستاني، التي ينبغي اعتبارها شرحًا روحانيًا للتعليم الباطني المتعلق بتحليق النفس نحو مقامها الفردوسي، حول وحدانية الله والعقول وأنواع النفس المختلفة وعلاقتها بالجسد. وفي الأعمال المذكورة، يتناول السجستاني بشكل منهجي مفاهيم مثل الخلق ودور الأنبياء كمرشدين روحيين والرمزية الخفية لتعاليمهم. فعندما ينتقل المرء من طبقات الإسلام الظاهرية إلى طبقاته الباطنية والرمزية، يبلغ وعيًا هو مفتاح فهم تمثيلات تعاليم الأنبياء. ويُعد أبو حاتم الرازي شخصية مهمة أخرى في هذا التيار، وهو يطبق في كتاب أعلام النبوة مفهوم الصدور على عبارة كُن[16] ويقدم شرحًا عرفانيًا لكيفية أن النفس الإنسانية هي ظل لنفسٍ أعلى رتبةً وأكمل.

وينبغي أيضًا ذكر حميد الدين الكرماني (996-1021) وكتاباته الكثيرة حول التصوف والباطنية، وأبرزها راحة العقل. إنه فيلسوف إسماعيلي مهم اعتبره البعض ابن سينا الإسماعيليين، وكان يجادل بأن كل إدراك صحيح للحقيقة يقوم على تعليمين: أولًا، يجب أن يحيا المرء حياة تقشفية، وثانيًا، يجب على الشخص الخبير أن يعد نفسه فلسفيًا. تُسمى فصول كتاب راحة العقل أسوارًا، والفقرات مشارع. على السالك المبتدئ أن يجتاز ستة وخمسين مسلكًا وسبعة أسوار حتى تصل روحه إلى معرفة الحقيقة. ينقسم الواقع عند الكرماني إلى أربعة مستويات: أولها عالم الخلق الإلهي أو العالم غير الجسماني (عالم الإبداع). وثانيها العالم الجسماني (عالم الجسم)، وثالثها مجال الدين (عالم الدين)، وأخيرًا عودة العالم نحو الاتحاد الأولي بالله (بامستارك 1932؛ كوربان 1961؛ كوربان 1964، 1-130؛ هانزاي 1986).

ولعل أهم شخصية في التقليد الإسماعيلي، التي كانت شاعرًا وفيلسوفًا معًا، هو ناصر خسرو (1004-1072). إنه يدعو بلا كلل إلى تزكية النفس وطلب السفر الروحاني؛ سواء في ديوانه الشعري الوعظي والعرفاني المسمى ديوان، أو في أعماله العرفانية [المنثورة] مثل جامع الحكمتين وگشايش ورهايش. يمكن ملاحظة سعي ناصر خسرو للتوفيق بين التصوف والعقل في جامع الحكمتين حيث يجادل بأن حكماء الدين الحق والفلاسفة متفقون مع بعضهم البعض. العلم بالنفس عند ناصر خسرو هو طريق لبلوغ المعرفة الحقة؛ معرفة تتجاوز تمييز المُدرِك والمُدرَك[17].

يقدم ناصر خسرو تعليمات خاصة للمريدين المبتدئين حول كيفية سلوك الطريق الروحي بالاعتماد على تمارين الرياضة. كان ناصر خسرو، شأنه شأن القديس أوغسطينوس وفرنسيس الأسيزي، يسعى في مطلع حياته إلى حياة قوامها اللذة المحضة؛ لكنه اختبر تحولاً جذرياً، وكرّس نفسه بعد ذلك لطريق التصوف. ويمكن تلمّس آثار المرحلتين في مؤلفاته (هانس برغر 2000).

توجد عدة مؤلفات موسوعية[18] أخرى من التراث الإسماعيلي مجهولة المؤلفين. ويتناول كثير منها التصوف والموضوعات العرفانية. ومن بين الآثار التي كانت مؤثرة في نشر وترويج الآراء الباطنية، يمكن الإشارة إلى رسائل مثل إخوان الصفا و أم الكتاب (دفتري 1990؛ نصر وأمير رضوي 2001/1999).

3- "عصر الأفول" ومدرسة شيراز

من الشائع أن يجادل مؤرخو الفلسفة بأن الأنشطة الفلسفية في إيران والقسم الشرقي من العالم الإسلامي قد أخذت في الأفول بعد الغزالي في القرن الحادي عشر الميلادي، وتحولت نحو إسبانيا الإسلامية. وينسب كثيرون ذلك إلى هجمات الغزالي الساحقة على الفلاسفة، لكن هذا الاعتقاد ليس أكثر من أسطورة. كان العالم الإسلامي في تلك الحقبة فسيحاً وواسعاً جداً، وما كان لأي كتاب بمفرده أن يكون خاتمة للفلسفة والاستدلال العقلي في بيئة عقلية غنية ومتعددة كهذه. صحيح أن الفلسفة المشائية ضعفت مؤقتاً، لكن سبب ذلك كامن في الأحداث السياسية والاجتماعية في العصر السلجوقي، وكذلك في نزاعات العالم الإسلامي مع العوامل الخارجية كالحروب الصليبية. تظهر الدراسات الحديثة أن الحقبة المسماة بأفول الفلسفة الإسلامية كانت في الواقع عصر ازدهار للأنشطة العقلية في جنوب إيران، حيث ظهرت مدرسة عُرفت بمدرسة شيراز. هذه المدرسة، التي كانت أهم سماتها المزج بين العقلانية والعرفان والحدس العقلي وحتى التصوف المتعارف، تُعتبر بلا شك طليعة لمدرسة أصفهان.

من بين مشايخ العرفان الفلسفي الكبار الذين ولدوا في إسبانيا، يُعد ابن مسرة (931-883) مفكراً بارزاً. تشكل آراء هذا الزاهد حول سعي النفس إلى الاتحاد بالله قسماً مهماً من مضامين العرفان الفلسفي. ومن العرفاء الآخرين: ابن حزم (1061-994) الذي أكد على العشق العرفاني، وابن باجة (1138-1095) الذي تناول مفهوم الحدس العقلي والعرفاني بوصفه ملكة قادرة على اختبار الحقائق الإلهية، وابن السيد البطليوسي (1127-1052) الذي طوّر مذهباً سماه البعض العرفان الرياضي، وابن طفيل (1185-1105) الذي تحول بقصته الرمزية العرفانية حي بن يقظان ومفهوم العقل الفعال إلى أحد أهم مروّجي العرفان في التراث الفلسفي الإسلامي. وأخيراً، الفيلسوف الصوفي ابن سبعين (1268-1217) الذي سعى إلى إقامة صلة بين الفلسفة والتصوف من خلال معالجته المنهجية للموضوعات العرفانية.

على الرغم من أهمية الشخصيات التي ذُكرت، لم تبلغ شهرة أيٍّ منهم ما بلغه أبرز شيوخ الباطنية والتصوف الفلسفي، الشيخ محيي الدين ابن عربي (1165-1240) الذي كثيراً ما يُدعى بالشيخ الأكبر. تضعنا موسوعتا ابن عربي، فصوص الحكم والفتوحات المكية، أمام أكثر النماذج العرفانية تعقيداً في فرع العرفان الإسلامي. إن عرفان ابن عربي الفلسفي، الذي يُشار إليه عادةً بمصطلح وحدة الوجود، هو طيف واسع من الأفكار الباطنية والصوفية، وكذلك نوع من الخطاب الفلسفي الذي يصوغ تعاليم التصوف لأول مرة. بدراسة آثار ابن عربي، نواجه مسعىً هائلاً يسعى إلى الحديث عن مختلف الجوانب الميتافيزيقية والكوسمولوجية والسيكولوجية للباطنية، ويقدم بذلك صورة للواقع يستلزم بلوغها الشروع في طريق التصوف. إن النسق الفكري الفلسفي العرفاني لابن عربي هو عملية تأويل روحي قائمة على لغة رمزية لهداية السالك المبتدئ من الظاهر إلى الباطن. بالنسبة لابن عربي، يمثل الكون بأكمله آيات تمهد الطريق لتقديم تفسير رمزي لها، عملية تنتهي بالإنسان الكامل. على الرغم من أن مذهبه في وحدة الوجود اعتبره الكثيرون ضرباً من وحدة الوجود[19]، إلا أن ابن عربي نفسه كان حريصاً بما يكفي ليجادل بأنه على الرغم من أن الله يحل في الأشياء، فإن العالم ليس هو الله. من وجهة نظر ابن عربي، البشر هم العالم الصغير والكون هو العالم الكبير؛ الإنسان الكامل هو من حقق جميع إمكاناته الفطرية، بما في ذلك، كما يقول القرآن، النفخة الإلهية المنفوخة في البشر التي وهبها الله للإنسان في بدء الخليقة. إنه يعتقد أن التحقق الروحي لله في النفس هو الذي يؤدي إلى الاتحاد بالله (انظر نصر 1964؛ شيتيك 1989 و2007).

في القرن الثاني عشر، خلال الفترة المعروفة بـ "فترة الأفول"، كان أهم شخصية فيلسوف-عارف هو الشيخ شهاب الدين السهروردي، مؤسس مدرسة الإشراق. السهروردي، الذي كان يُعتبر فيلسوفاً مشائياً، كتب أربعة أعمال مهمة تقع بشكل رئيسي في التقليد الأرسطي. كما كتب عدداً من الآثار بأسلوب رمزي غريب، مستخدماً ما سماه هو نفسه لغة الإشراق. كان اعتماد السهروردي في كتاباته الإشراقية على المسلك الأفلاطوني المحدث؛ لكنه استبدل مفاهيم مثل الوجود والكينونة بالنور والإشراق. يمكن تسمية نتيجة هذا العمل بالنسخة الباطنية-الإشراقية من فلسفة ابن سينا (أمين رضوي 2003). وهو يقدم مذهب الإشراق في كتابه الهام حكمة الإشراق.

يستخدم السهروردي في كتاباته الصوفية، لتوجيه السالك المبتدئ، لغة الموعظة واللغة التمثيلية ليريه كيف ينبغي أن يسلك طريق التصوف. علاوة على ذلك، غالباً ما يطرح تعليمات محددة للرياضة. تشكل الحكمة العملية[20] جزءاً لا يتجزأ من مذهب الإشراق، لدرجة أن السهروردي يحذر القارئ في مقدمة عمله الرئيسي حكمة الإشراق من أن أسرار هذا الكتاب ستبقى مخفية ما لم يصم القارئ أربعين يوماً ويحترز عن أكل اللحم. يستخدم السهروردي، مثل ابن عربي، تمثيل الطبيعة والحيوانات ليقدم تأويلاً روحياً؛ تأويلاً يبدأ بالفلسفة العقلانية لكنه ينتهي بالباطنية والعودة الروحية للإنسان نحو موطنه الأصلي.

يُعرف السهروردي أيضاً بتأكيده على ما يُسمى بالعلم الحضوري. في العلم الحضوري، يتحد المُدرِك والمُدرَك والعلاقة المعرفية بينهما، ويحصل العلم بشكل مباشر وتجريبي (يزدي 1992). آثار السهروردي حول التصوف، والتي كُتب معظمها بالفارسية، هي: عقل سرخ، آواز پر جبرئيل، قصة الغربة الغربية، لغت موران، رسالة في حالة الطفولية، روزي با جماعت صوفيان، صفير سيمرغ، رسالة في المعراج وبرتو نامه (أمين رضوي 1994).

كانت الفلسفة الإشراقية للسهروردي مؤثرة في العديد من الفلاسفة الذين كتبوا شروحاً مهمة على النصوص الباطنية والتصوف، ومن بينهم مفكرون مثل قطب الدين الشيرازي (1236-1311)، ومحمد الشهرزوري (توفي 1153)، وابن تركة الأصفهاني (1362-1433). [ومن العلامات الأخرى على نفوذ السهروردي أنه] بعد السهروردي نلحظ تكاملاً أكبر بين الفلسفة والعرفان. وقد أصبح عدد من الفلاسفة العقلانيين الذين تبنوا آراء الصوفية وكانوا غالباً صوفية أنفسهم، مروّجين للعرفان الفلسفي. والفلاسفة-العرفاء الذين واصلوا بعد السهروردي طريق تنظيم الصلة بين الفلسفة والعرفان، عُرفوا لاحقاً باسم "مدرسة شيراز".

لقد كشفت الأبحاث الجديدة أنه على الرغم مما كان يُعرف تقليدياً بفترة انحطاط الأنشطة الفلسفية في إيران، فقد كانت في الواقع فترة مزدهرة جداً للأنشطة الفلسفية في الجزء الجنوبي من إيران. ففي الفترة ما بين القرنين الحادي عشر والسادس عشر الميلاديين، أصبحت شيراز مهداً للفكر الباطني والتصوف. ومدرسة شيراز التي بدأها قطب الدين الشيرازي، الذي كتب شرحاً مهماً على حكمة الإشراق في مسعاه لتوضيح الفكر الإشراقي للسهروردي، قد أنجبت عدداً من الفلاسفة-الصوفية. وقد تناول خليفة قطب الدين الشيرازي، مير صدر الدين الدشتكي (ولد 1424)، مسألة الوجود ومسألة أصالته. أما جلال الدين الدواني (ولد 1427)، وهو فيلسوف آخر من هذا التيار، فقد كتب في موضوعات عامة الفهم وفي موضوعات رمزية على حد سواء. ويحظى كتابه لوامع الإشراق في مكارم الأخلاق، الذي كُتب حول العلاقة بين التصوف والأخلاق والفكر الإشراقي، والمعروف أيضاً باسم أخلاق جلالي، بأهمية خاصة. ولا يزال هذا العمل يُستخدم حتى اليوم من قبل مشايخ الصوفية كدليل عملي حول كيفية تزكية الأخلاق الروحية للنفس. كما كتب الدواني عدداً من الشروح على فلسفة السهروردي الإشراقية، مثل شواكل الحور في شرح هياكل النور. والفيلسوف-العريف التالي المنتمي إلى مدرسة شيراز هو غياث الدين منصور الدشتكي (ولد 1461)، الابن الأكبر لصدر الدين الدشتكي وأعظم فلاسفة هذه الفترة الباطنيين. وقد كان، وقد لُقب بـ "الجامعة في شخص واحد[21]"، بارعاً في القانون والفقه وكذلك في التصوف النظري. ومن بين أعماله الكثيرة، يُعتبر مقامات العارفين عملاً بارزاً وباطنياً بعمق، وقد أصبح تدريجياً رمزاً لروح مدرسة شيراز. ويقدم الدشتكي في هذا العمل، من خلال شرح غني ورمزي لآيات من القرآن وأحاديث وأقوال بعض مشايخ الصوفية مثل الحلاج (858-922)، والمولوي (1207-1273)، وحافظ (1320-1388)، صورة لكيفية أن حب الله يؤدي إلى الوحدة المتعالية للوجود. وتأثير ابن عربي في هذا الكتاب واضح تماماً. ومرة أخرى، تُقام صلة بين الفلسفة المشائية، والتعليم الإشراقي، والإلهيات، والعرفان لمساعدة طالب طريق الحق في أن يجد طريقه وسط حيرة المخاطر الروحية.

ونصير الدين الطوسي (1201-1274) هو فيلسوف آخر من هذه الفترة لم يكن بالضرورة مرتبطاً بمدرسة شيراز ولكنه كان مهتماً بالتصوف في الوقت نفسه. وقد كتب عملاً حول الأخلاق الصوفية بعنوان أوصاف الأشراف. وبشكل مماثل، فإن أفضل الدين الكاشاني (توفي 1213) هو أيضاً شاعر وفيلسوف صوفي. وكان أفضل الدين الكاشاني أرسطياً خالصاً كتب شروحاً متعددة على المنطق وجوانب أخرى من الفكر الأرسطي. وفي حين أن القسم الأكبر من مؤلفات الكاشاني الاثنين والخمسين فلسفية بطبيعتها، إلا أنه كان يرى أن رسالة الفلسفة، كما يدل عنوان أحد أعماله، هي تسهيل "سلوك سبيل الله". وقد عرّفه شرحه على ابن عربي وإشاراته إلى غيره من أهل التصوف والباطنية وأشعاره العرفانية، على أنه صوفي أكثر منه فيلسوفاً عقلانياً. وفي معظم رباعياته، التي كتبها بأسلوب عمر الخيام (1048-1131)، يكون التصوف جلياً. يقول في إحدى رباعياته:

أيها الصوفي الصافي الذي تطلب الله

ليس له مكان، فمن أين تطلبه؟

إن كنت تعرفه فلماذا تريده

وإن كنت لا تعرفه فمن ذا الذي تطلبه؟

في بداية حكم الغزنويين للهند في القرن الحادي عشر الميلادي، شاع العرفان الفلسفي والتصوف بين الفلاسفة المسلمين الهنود. ومن بين الشخصيات المحورية في هذا التيار يمكن الإشارة إلى الشيخ يوسف گردي الملتاني، والشيخ إسماعيل اللاهوري، والإمام حسن الصنعاني، والشيخ أبي الحسن علي الهجويري، الفيلسوف الصوفي ومؤلف كتاب كشف المحجوب. في ذلك الوقت، كان الدعاة الإسماعيليون، الذين سبق أن نشروا تفسيرات باطنية للإسلام في الهند، قد هيأوا المناخ الفكري للآراء الصوفية والباطنية. وبحلول القرن الرابع عشر الميلادي، ونتيجة لهجرة بعض الفلاسفة الناطقين بالفارسية وتلامذتهم إلى الأجزاء الشمالية من الهند، ذاعت الآراء الفلسفية للشخصيات المذكورة، ذات النزعات العرفانية الواضحة، في الهند.

وعلى الرغم من صعود وهبوط عدة أسر ملكية خلال القرنين التاليين، لم يخب بوجه عام ازدهار عمل الفلاسفة في الهند. بلغ نفوذ الصوفية ذروته في العصر المغولي، وكان العديد من الحكام المغول مهتمين بشكل خاص بالتصوف وكافة تجلياته؛ بما في ذلك الفلسفة والشعر والفنون البصرية. ومن الفلاسفة البارزين الذين هاجروا إلى الهند في هذه الفترة يمكن ذكر التفتازاني (1322-1390) والجرجاني (1097-1127). وقد تابع مسارهما [الفكري] أشخاص مثل مير فتح الله الشيرازي، الذي قام بإصلاح البرامج الدراسية والتعليمية بحيث جرى التأكيد بشكل أكبر على التعاليم الفلسفية والعرفانية لأساتذته الناطقين بالفارسية.

استمر العرفان الفلسفي في تقليد الفلسفة الإسلامية في شمال الهند على يد شخصيات مثل خواجه محمد باقي بالله[22] (المولود عام 1563)، العارف الشهير ومؤسس سلسلة التصوف النقشبندية، وتلميذه الشيخ أحمد السرهندي[23] (1564-1624)، المناصر لمذهب "وحدة الشهود" ومؤلف المكتوبات. ومن الفلاسفة الهنود-الباكستانيين الآخرين الذين جذبهم العرفان: عبد الحكيم السيالكوتي[24]، والملا محمد الجانبوري الفاروقي[25]، وميرزا محمد زاهد الهروي[26] (1603-1652)، المناصر للفلسفة الإشراقية للسهروردي. ولعل أشهر فيلسوف-عارف هو شاه ولي الله الذي عاش في القرن الثامن عشر وحاول دمج مذهب "وحدة الوجود" لابن عربي مع مذهب "وحدة الشهود" للسرهندي. بالإضافة إلى كتابات شاه ولي الله الكثيرة حول أسس ميتافيزيقا التصوف، يجب أن يُنسب إليه الفضل في إضفاء الشرعية على التعاليم العرفانية. فقد سعى إلى نشر التصوف على الرغم من هجمات الفقهاء الأرثوذكس الذين كانوا يعتبرون التصوف ضلالاً.

4- مدرسة أصفهان والملا صدرا

يتزامن القرن السادس عشر الميلادي في إيران مع ظهور السلالة الصفوية. كان مؤسسو هذه السلالة من الصوفية المنتسبين إلى شيخ التصوف الكبير، صفي الدين الأردبيلي (1252-1334). في هذه الحقبة، بلغ توظيف تعاليم التصوف والفلسفة والزهد ضمن نظام فلسفي واحد ذروته. بالنسبة للنحلة التي دُعيت لاحقاً "مدرسة أصفهان"، كانت المسألة الأهم هي "حقيقة الوجود" في مقابل "مفهوم الوجود".

مؤسس مدرسة أصفهان، المير داماد (المتوفى عام 1631 أو 1632)، كان من أتباع فلسفة الإشراق للسهروردي، حتى أنه اختار لنفسه تخلصاً هو إشراق. لم يكتب فقط بشكل موسع حول الأسس الميتافيزيقية للعرفان في كتابه المهم القبسات، وكذلك في جذوات، وخلسات الملكوت والخيالات، بل إنه نظم أيضاً أشعاراً عرفانية. وعلى الرغم من أن المير داماد كتب بإسهاب حول الفلسفة المشائية، وخصوصاً حول مفهوم الزمان، إلا أنه ينبغي اعتباره من قدم تفسيراً باطنياً لفلسفة ابن سينا. إن بنيته الفلسفية-العرفانية، القائمة على أصالة الماهية، تقدم إطاراً عقلياً لتعالي الروح ووحدتها النهائية مع منبعها.

أما أعظم منظري الميتافيزيقا في تقليد الفلسفة الإسلامية فيمكن ربما تسميته بتلميذ ميرداماد، صدر الدين الشيرازي المشهور بـملاصدرا. التركيب البديع الذي أنشأه من الفلسفة الاستدلالية والحدس العقلي والزهد، عُرف تدريجياً باسم "الحكمة المتعالية". وبحسب اعتقاد ملاصدرا، فإن هذه الرؤية الفلسفية قد انكشفت له من قبل الله بعد سنوات طويلة من التصفية الباطنية. ومع ملاصدرا بلغ السعي لتقديم شرح معنوي (تأويل) للقرآن من منظور شيعي باطني، وكذلك مفهوم "الهداية الروحانية" (الولاية)، ذروته.

أهم أعماله الأسفار الأربعة العقلية هو شرح فلسفي وباطني على أعلى مستوى من الجودة، يتناول بالتفصيل رحلة النفس النزولية من الله وصعودها نحو الله. يُعتبر الأسفار موسوعة في الباطنية والفلسفة والعرفان، تدمج معاً العديد من التعاليم التي طورها ابن عربي وغيره من الفلاسفة-العارفين. من وجهة نظر ملاصدرا، يمثل الخلق أربعة أسفار. أولاً السقوط، حيث تتحول الوحدة إلى كثرة. بعد ذلك سفر أرضي يسبب فيه ألم الفراق عطشاً وجودياً نحو المنزل الأول للإنسان. من وجهة نظر ملاصدرا، يشكل التعالي الروحاني للإنسان الذي يحدث عبر مسلك التصوف والباطنية القسم الثالث من هذا السفر حتى تتحقق الوحدة واليُگانگي مرة أخرى. المرحلة النهائية هي الإقامة في الحضرة الإلهية، من الحق إلى الحق، والتي ربما لم يجربها حتى الآن إلا قلة من الخواص.

يمكن ربما اعتبار ملاصدرا مُحيياً لنوع من الحكمة العرفانية الأصيلة التي يمكن بلوغها عبر العرفان والحدس الفكري غير المنفصل عن العقلانية. يستخدم ملاصدرا التحليل المنطقي والبراهين الاستدلالية على نطاق واسع، ويسمي أساس هذه البراهين "القاعدة الإشراقية"؛ أي كل ما ورد على القلب (الواردات القلبية) أو "المعرفة المتحققة بالألوهية" (تحقيق العرشي).

الآثار التي تعبر عن التزامه بالعرفان الفلسفي هي المشاعر، حكمة العرشية، اتحاد العاقل والمعقول وأسرار الآيات، والأخير شرح باطني لآيات النور الشهيرة.

ترك ملاصدرا أثراً خالداً على الفلسفة الإسلامية في طريق ربط الفلسفة والعرفان، عبر دمج العرفان كجزء مفترض من التفلسف. نقل تلامذته إرثه الفلسفي بشكل جيد إلى العصر الحديث. كتب عبد الرزاق اللاهيجي (توفي 1662-1661) شرحاً على گلشن راز؛ تبييناً دقيقاً للمسلك الروحي وسفر الإنسان في خضم الحيرة في مراحل ومقامات طريق التصوف. وكتب الميرفندرسكي (توفي 1641-1640) شرحاً عرفانياً على جوگ باسشت[27]، وحرر الملا محسن الفيض الكاشاني (توفي 1680) رسالتين عرفانيتين باسمي كلمات المكنونة و المعارف الإلهية. وكتب القاضي سعيد القمي (توفي 1696)، وهو تلميذ آخر لملاصدرا وأفلاطوني محدث مخلص له، عدداً من الرسائل العرفانية منها أسرار العبادات. كما ترك كتاباً باطنياً مهماً باسم تعليقات على أثولوجيا. أثولوجيا هو أثر منسوب إلى أرسطو[28]، مقتبس من أثر أفلوطين الذي يحمل الاسم نفسه (انظر قسم المصادر، إلهيات أرسطو لبيتر آدامسون).

جميع الآثار التي ذُكرت هي استمرار للفلسفة الصدرائية وتشرح بدقة النقاط المهمة في الحكمة المتعالية. يقوم هذا التقليد الفلسفي على ثلاثة أركان؛ أصالة الوجود في مقابل الماهية، وتشكيك الوجود، والوحدة التي تتجلى بصورة الكثرة. السؤال هو كيف ينبغي تجاوز عالم الأشياء الذي يتجلى بصورة متكثرة ومشاهدة الله الواحد الكامن في قلب هذه الكثرة. الجواب ما بعد السهروردي والصدرائي هو أنه يمكن عبر مزيج من الحكمة العملية والحدس العقلي الذي يتجاوز الاستدلال الاستنتاجي، اكتساب بصيرة مشاهدة الله الواحد الكامن في الكثرة.

5- خاتمة

على الرغم من أن فلسفة ما بعد صدرا في التقليد الإسلامي لم تبلغ قط مستوى إنجازات المشايخ العظام في العصر الصفوي، إلا أن ميتافيزيقا صدرا وجدت أتباعًا في فترات لاحقة، سواء في إيران أو خارجها. كان تأثير الملا صدرا في العالم العربي ضئيلًا وهامشيًا؛ عالم يبدو أنه يُبقي نفسه دائمًا بعيدًا عن المسائل الميتافيزيقية التقليدية. في المقابل، لاقت هذه الفلسفة قبولًا حسنًا في الهند، وتُدرَّس اليوم في المدارس التقليدية.

مع ظهور السلالة القاجارية في إيران في أوائل القرن الثامن عشر الميلادي، أصبحت الفلسفة الصدرائية مجددًا نقطة محورية للنشاط الفلسفي. عُرف أكبر المدافعين عن الباطنية والعرفان الفلسفي في هذه الفترة لاحقًا باسم "مدرسة طهران". الملا علي النوري (توفي 1830-1) مؤلف حواشي أسرار الآيات وهو شرح رمزي لآيات من القرآن، والملا إسماعيل الخواجوئي (توفي 1759) الذي كتب عن مفهوم الزمن في إطار باطني، والشخصية الأكثر شهرة في هذه الفترة الحاج الملا هادي السبزواري (1797-1873) مؤلف الأثر الباطني الفلسفي الغني شرح المنظومة، يشكلون أعضاء هذه النحلة. السبزواري الذي كان ينظم الشعر بتخلص "أسرار"، أوجد صلة بين التيارات المختلفة للفلسفة العرفانية واعتبر الزهد جزءًا محوريًا من الحياة الفلسفية. بوفاة السبزواري عام 1797 ميلادي، تحولت طهران إلى مركز للأنشطة الفلسفية؛ أنشطة كان الكثير منها يدور حول فلسفة الملا صدرا والسبزواري. كان من أهم آراء مدرسة طهران أن المعرفة مشككة بالذات، وأن الفلسفة الاستدلالية، على الرغم من كل فائدتها، تبقى محدودة في نهاية المطاف. في هذا التقليد، لا يمكن اختبار حقيقة الوجود إلا عبر معبر الحدس العقلي، والإشراق، والتصفية الباطنية. من بين أساتذة هذه الفترة يمكن ذكر الملا عبد الله الزنوزي (توفي 1841-42) مؤلف اللمعات الإلهية، وابنه الملا علي الزنوزي (توفي 1889-1900) الذي كتب بدائع الحكم. آثار كل منهما شروح باطنية وعرفانية لطيف واسع من المسائل الفلسفية. بما أن مدرسة طهران تشكلت من أشخاص كانوا فقهاء أيضًا، فعلى الرغم من استمرارهم للتقليد الصدرائي والسبزواري، فقد ابتعدوا عن التصوف الشائع الذي رأوا فيه نوعًا من التساهل وحتى ميلًا إلى معاداة الشريعة. التأكيد على التقوى والزهد وتزكية النفس في إطار الحدود المقررة في الشريعة، والذي ربما كان إلى حد ما رد فعل على الحداثة، هو أهم ما يميز مدرسة طهران.

عدد الفلاسفة الذين صاروا من أنصار الفلسفة العرفانية في العالم الإسلامي كبير جدًا بحيث لا يمكن ذكرهم جميعًا هنا. من الواضح أن العرفان تقليد حي احتل دائمًا مكانة محورية في الفلسفة في العالم الإسلامي. تقديم تبيين كامل لجميع التقاليد العرفانية في العالم الإسلامي شبه مستحيل، على الرغم من أن مثل هذه التقاليد حاضرة اليوم تقريبًا في جميع البلدان المسلمة (انظر كليتش 1996).

كان تأثير العرفان على الفلسفة الإسلامية عميقًا لدرجة أنه غيّر حتى ماهية التفلسف وتعريفه. الاشتغال بالتفلسف من وجهة نظر غالبية الفلاسفة ليس نشاطًا عقليًا محضًا، بل هو الجانب العقلي من الرحلة الروحانية للنفس في طريق كشف الحقيقة. لذلك، فمن وجهة نظر الفيلسوف-العارفين المسلمين، تلتزم الفلسفة الأصيلة بتقديم شرح منطقي لما كان ينتمي تقليديًا إلى مجال العرفان وحده.

.

---

.

المصادر والببليوغرافيا

Afifi, A.E., 1951. “The Influence of Hermetic Literature on Moslem Thought.”Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 13 (4): 840–855.

Aminrazavi, M., 1994. “The Significance of Suhrawardī’s Persian Sufi Writings in the Philosophy of Illumination.” inClassical Persian Sufism: From Its Origin to Rumi, ed. L. Lewisohn, London: KNP Press, pp. 259–283.

–––, 1996.Suhrawardī and the School of Illumination, London: Curzon Press.

–––، 2003. «منطق الشرقيين: منطق من وأي شرق؟» في منارة المعرفة: مقالات تكريماً لس. ح. نصر، تحرير م. ح. فغفوري، لويزفيل، كنتاكي: فونس فيتاي، ص 41–49.

–––، 2003. «إلى أي مدى كانت نظرية المعرفة عند السهروردي ابن سينوية؟» الفلسفة، شرق وغرب، 53 (2): 203–214.

آشتياني، مهدي، 1973. تعليقة على شرح المنظومة للسبزواري، تحرير فلاتوري وم. محقق، طهران.

بومشتارك، أ.، 1932. «حول اقتباسات الكرماني من الكتاب المقدس»، في الإسلام، 20: 308–13؛ في ك. بروكلمان، تاريخ الأدب العربي، المجلد الأول، ليدن: بريل، 1943، ص 325–6.

شيتيك، و. ك.، 2007. ابن عربي، ميتافيزيقا الخيال عند ابن عربي، أكسفورد: دار نشر ون وورلد.

–––، 1989. الطريق الصوفي للمعرفة، ألباني، نيويورك: دار نشر جامعة ولاية نيويورك.

–––، 2001. قلب الفلسفة الإسلامية: البحث عن معرفة الذات في تعاليم أفضل الدين الكاشاني. نيويورك: دار نشر جامعة أكسفورد، 2001.

كوربان، هـ.، 1980. ابن سينا والرواية الرؤيوية. ترجمة و. ر. تراسك، برينستون: دار نشر جامعة برينستون.

–––، 1961. الثلاثية الإسماعيلية، طهران-باريس: المعهد الفرنسي الإيراني وأدريان-ميزونوف.

–––، 1964. تاريخ الفلسفة الإسلامية، باريس: غاليمار.

دفتري، ف.، 1990. الإسماعيليون: تاريخهم وعقائدهم، كامبريدج: دار نشر جامعة كامبريدج.

غوتاس، د.، 2000. «الفلسفة الشرقية لابن سينا: الطبيعة، المحتويات، النقل.» العلوم والفلسفة العربية، 10: 159–180.

–––، 2006. «عقل بلا حدود: غياب التصوف عند ابن سينا،» في م. كانديدا-باتشيكو و ج. فرانسيسكو-ميرينهوس (محرران)، العقل والخيال في الفلسفة الوسيطية، بريبولس: تورنهاوت، المجلد 1، 351–72.

حائري، ي. م.، 1992. مبادئ نظرية المعرفة في الفلسفة الإسلامية: العلم الحضوري، ألباني، نيويورك: دار نشر جامعة ولاية نيويورك.

هوبن، ج. ج.، 1956. «ابن سينا والتصوف،» كتاب تذكاري لابن سينا، كلكتا: الجمعية الإيرانية.

هونزي، ف. م.، 1986. مفهوم التوحيد في فكر حميد الدين الكرماني، أطروحة دكتوراه، جامعة مكغيل.

سبزواري، م. هـ.، 1969. شرح المنظومة، تحرير توشيهيكو إيزوتسو ومهدي محقق، طهران: مطبعة جامعة طهران.

هوبن، ج. ج.، 1956. «ابن سينا والتصوف.» كتاب تذكاري لابن سينا، كلكتا: الجمعية الإيرانية.

هونسبرغر، أ. ك.، 2000. ناصر خسرو: ياقوتة بدخشان، لندن: آي. بي. توريس.

عناتي، ش.، 1996. ابن سينا والتصوف، نيويورك، لندن: كيغان بول إنترناشيونال.

Kiliç, M. E., 1996. “Mysticism” inHistory of Islamic Philosophy, Part I, S.H. Nasr and O. Leaman (eds.), London: Routledge Press, pp. 947–958.

Shirazi, Mullā Ṣadrā, 2004.On the Hermeneutics of the Light Verse of the Quran, Translated, introduced and commentary by Latimah-Parvin Peerwani, London: Islamic College for Advanced Studies Press.

Nwyia, P., 1970.Exègése coranique et langage mystique, Beirut.

Nasr, S.H. & Aminrazavi, M., 1999/2001.An Anthology of Philosophy in Persia, Volumes 1 & 2, New York: Oxford University Press.

–––, 1996. “Introduction to the Mystical Tradition” inHistory of Islamic Philosophy, Part I, S.H. Nasr and O. Leaman (eds.), London: Routledge, pp. 367–373.

–––, 1964,Three Muslim Sages, Cambridge, MA: Harvard University Press.

–––, 1996. “Introduction to the Mystical Tradition” inHistory of Islamic Philosophy, Part I, S.H. Nasr and O. Leaman (eds.), London: Routledge, pp. 367–373.

–––, 1967. “Hermes and Hermetic Writings in the Islamic World.”Islamic Studies, Beirut.

Nasr, S.H. and Leaman, O., 1996.History of Islamic Philosophy, London and New York: Routledge.

Schimmel, A., 1975.Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Ha’iri Yazdi, M., 1992.Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence, Albany, NY: SUNY Press.

.

---

.

[1] traditionally

[2] allegorical

[3] esoteric

[4] في ترجمة الآيات، تم استخدام ترجمة مكارم شيرازي. م.

[5] كلمة Gnostics في هذا النص تُستخدم بمعنى الباطنية، أو المفاهيم المشتقة منها مثل الباطنية، بمعناها العام، وليس بمعناها الخاص الذي يُقصد به فرقة الإسماعيلية. م.

[6] practical wisdom

[7] faith based theologians

[8] emanation

[9] Hermetico-Pythagorean

[10] orthodox

[11] antinomian

[12] Magnum Opus

[13] Greco-Alexandrian

[14] initiation

[15] initiatic role

[16] إشارة إلى عبارة

[17] في هذا الجزء يستشهد المؤلف بشعر وينسبه إلى ناصر خسرو. مهما حاول المترجم لم يتمكن من العثور على النص الأصلي لشعر ناصر خسرو، ولم يُعثر على أي شعر بهذا المضمون. وللأسف، لم يتمكن كاتب المقال نفسه، السيد أمين رضوي، من إيجاد النص الأصلي لشعر ناصر خسرو. فيما يلي النص الإنجليزي ثم الترجمة الحرفية للشعر:

Between the knower and the known. There lies a distinction by one who Has awakened from sleep of heedlessness

بين المُدرِك والمُدرَك

يكمن تمييز من قِبل ذلك الذي

استيقظ من نوم الغفلة

[18] يُقصد بها الآثار التي تشمل موضوعات واسعة. المترجم.

[19] pantheism

[20] Practical wisdom

[21] one man university

[22] Khāwjah Muḥammad Baqī bi’llāh

[23] Shaykh Aḥmad Sirhindī

[24] Abd al-Ḥakīm Siyalkotī

[25] Mullā Maḥmūd Junpurī Faruqī

[26] Mīrzā Muḥammad Zāhid Harawī

[27] Yoga Vaishishe كتاب كُتب في الأصل باللغة السنسكريتية ومنشأه الهند والديانة الهندوسية. المترجم.

[28] pseudo-Aristotelian أثر يُدّعى أنه منسوب إلى أرسطو، بينما في الواقع لم ينتجه هو. المترجم.

.

---

.