حوار بين محمد محمد رضائي ومحمد علي بودينة بعنوان «وهن الأسس المعرفية في الفلسفة الإسلامية: نعم أم لا»

وهن الأسس المعرفية في الفلسفة الإسلامية: نعم أم لا

حوار تحدّي بين

الدكتور محمد محمدرضائي

(أستاذ الفلسفة في جامعة طهران، رئيس فريق فلسفة الدين وعلم الكلام الجديد في مجلس تحويل العلوم الإنسانية، رئيس مجموعة نظرية المعرفة الإسلامية والعلم الديني لتطوير قدرات أساتذة الجامعات)

و

الدكتور محمد علي بودينة

(دكتوراه في الفلسفة من جامعة طهران، باحث ومدرّس للفقه والفلسفة الإسلامية والفلسفة التحليلية)

مقدمة

جرى هذا الحوار في مجموعة واتساب تضم أكثر من مئتين وخمسين أستاذاً من أساتذة الدروس العليا ودروس الخارج في الفقه والأصول والفلسفة في حوزة قم العلمية. بعد خلاف في وجهات النظر نشأ بين الدكتور بودينة والدكتور محمد محمدرضائي حول وهن الأسس المعرفية للفلسفة الإسلامية، دعا الدكتور بودينة الدكتور محمدرضائي إلى الحوار. ثم قبل الدكتور محمدرضائي دعوة الدكتور بودينة، واختار موضوع «بداهة وجود العالم الخارجي» بصفته أحد أسس نظرية المعرفة الإسلامية واقترحه موضوعاً للنقاش. وقبل الدكتور بودينة الموضوع المقترح، محاولاً أن يبيّن أنه وفقاً للفلسفة الإسلامية لا علم لنا بالعالم الخارجي، فيما سعى الدكتور محمدرضائي إلى الرد على إشكالاته. وبعد عدة جولات من الإشكال والجواب من كلا الطرفين، انتهى الحوار بينما يدّعي محمد علي بودينة أن محمد محمدرضائي لم يستطع تقديم رد يليق بإشكالاته واستدلالاته، ويرى الطرف الآخر أن ما عبّر عنه كان كافياً للرد على إشكالاته. وفي النهاية، يترك كلا الأستاذين مهمة تقييم استدلالاتهما في الدفاع عن موقفهما لقراء هذا الحوار. (من الضروري التنويه إلى أنه لم يتم أي تصرف في رسائل هذين الأستاذين، وحُذفت فقط المطالب التي لا علاقة لها بالمباحث العلمية بينهما، وهي بالطبع محفوظة لدينا على سبيل الأمانة، وإذا سمح الأساتذة فنحن على استعداد لنشرها أيضاً).

يبدأ الحوار على هذا النحو حين يصرّح الدكتور محمدرضائي رداً على رسالة أحد أساتذة المجموعة:

الدكتور محمد رضائي: إذا كانت الفلسفة الغربية هي فلسفة نيتشه وهيوم وسارتر وفيورباخ وماركس و... إلخ، التي تنتهي في نهاية المطاف إلى المادية والإلحاد، فهي نفس فلسفة الوثنية في عصر الجاهلية في قالب مصطلحات جديدة، أي وثنية جديدة، مع الاحترام.

الدكتور بودينة: الفلسفة الغربية ليست فقط فلسفة نيتشه وهيوم و... إلخ. والفلسفة الإسلامية أيضاً ليست الفلسفة وحدها. فالأمر ليس مهماً في الأساس من أي شخص صدرت المطالب الفلسفية، فلا فرق بين نيتشه أو الملا صدرا. قيمة المطالب الفلسفية تكمن في دعم الأدلة لها، فإذا كانت استدلالات هيوم وجيهة، فيجب قبول استدلاله، وإذا كان استدلال الملا صدرا غير وجيه، فيجب ألا نقبله. مع الأسف، فإن معظم استدلالات الملا صدرا وابن سينا غير وجيهة من الناحية المعرفية، ولذلك فإن الأسس المعرفية للفلسفة الإسلامية واهية. وأنا على استعداد، إن رغبتم في الحوار معي في هذه المجموعة نفسها، أن أبيّن لكم في سياق النقاش والاستدلال أن الفلسفة الإسلامية واهية ولا أساس لها من الناحية المعرفية.

بطبيعة الحال، أنا لا أعتقد بصحة أي من هذه الفلسفات أيضاً، وقبول استدلال ما لا يعني القبول القلبي بمدّعاه.

الدكتور محمد رضائي: السلام عليكم، مع الاعتذار، من كان على دراية بالفلسفة الغربية والإسلامية لا يدّعي مثل هذا الادعاء.

الدكتور بودينة: السلام عليكم. كم هو جميل أن تبيّنوا هذا المدعى بالاستدلال لا بالادعاء.

أحد الأساتذة الحاضرين في المجموعة: بيّن ادعاءك استدلالياً.

د. بودينة: في الرد عليك أيها الصديق العزيز _ الذي قلت كلاماً معقولاً_ أشير فحسب إلى أننا نعلم من جهة أن معتنقي الفلسفة الإسلامية هم من أنصار المذهب التأسيسي، أي أن جميع القضايا النظرية في هذه الفلسفة تستند إلى البديهيات، ومن جهة أخرى، فإن البديهيات بالمعنى الحقيقي للكلمة في الفلسفة الإسلامية هي إما الوجدانيات وإما البديهيات الأولية. البديهيات الأولية لا تُخبر عن العالم الخارجي، ويكفي لتصديقها مجرد تصور الموضوع والمحمول والنسبة بينهما. أما الوجدانيات فهي وحدها التي تُخبر عن العالم الخارجي لأنها مستمدة من العلم الحضوري. إذن، فجميع القضايا الأنطولوجية النظرية في الفلسفة الإسلامية تستند إلى الوجدانيات.

في مقال كتبته قبل حوالي عشر سنوات، (طُبع منه بالطبع نسخة غير مصححة) قدمت استدلالاً على أن الوجدانيات أيضاً قابلة للخطأ، ومن هنا يمكن الادعاء بأن جميع القضايا النظرية الأنطولوجية في الفلسفة الإسلامية قابلة للخطأ. بالطبع، يمكنني الآن وباستدلالات أكثر جدية بكثير أن أُظهر أن أسس الفلسفة الإسلامية واهية حقاً. ليتهم على الأقل لم يُطلقوا اسم "الإسلام" على التعاليم اليونانية والإيرانية!

أحد الأساتذة الحاضرين في المجموعة: وأنت إذن، وقد نجوتَ والحمد لله من براثن الشرق والغرب، ما هو طريقك لإثبات العالم الخارجي وتحليله بشكل موثوق؟

د. بودينة: الفيلسوف من حيث هو فيلسوف ليس بصدد بناء شيء ولا بصدد هدم شيء. الفيلسوف ليس بصدد الوصول إلى نتيجة محددة. الفلسفة أساساً هي معرفة تُعالج بواسطتها الأسئلة البشرية المهمة على نحو قبلي، ولذا فالفيلسوف لا يهتم بنتيجة مباحثاته التي يصل إليها بالاستدلال العقلي.

د. محمد رضائي: مع التحية والدعاء بالصحة والتوفيق،

شكراً وجزيل الشكر

على إعلان استعدادكم للحوار والمناظرة، شكراً على هذا أيضاً

بالنسبة لعبد الله الفقير هذا، ورغم صعوبة كتابة المطالب عليّ في الواتساب، وعدم معرفتي بالشخصية العلمية لسماحتكم، لكن على كل حال وبتوفيق إلهي سنطرح مسألة للنقاش

إحدى أسس نظرية المعرفة الإسلامية هي بداهة وجود الذات والعالم الخارج عنا، فبناءً على مبدأ استحالة اجتماع النقيضين البديهي، نحن والعالم الخارج عنا موجودون،

فلاسفتنا ليسوا شكاكاً ولا مثاليين، فنحن إن لم نأكل طعاماً حقيقياً نهلك، وإن لم نهرب من الأسد الحقيقي نفنى،

هذا هو المبدأ الأول لنظرية المعرفة لدى الفلاسفة الإسلاميين. فإن كنتم تخالفونه فأنتم إما شكاك وإما مثاليون، والآن إن كانت لديكم ملاحظة، فأنا في خدمتكم

د. بودينة: مع التحية. آمل أن نواصل النقاش حتى النهاية. لقد طرحتم مطلبين: أولاً علمنا بذاتنا وثانياً علمنا بالعالم الخارجي. لننشغل من الآن فصاعداً بعلمنا بالعالم الخارجي حتى لا يختلط هذان المطلبان. إذن، فاستمرار نقاشنا سيختص حالياً بإثبات العلم بالعالم الخارجي.

النقطة الثانية. لقد قلتم "بناءً على مبدأ استحالة اجتماع النقيضين البديهي نحن والعالم الخارج عنا موجودان"؛ إذن، لجأتم لإثبات العالم الخارجي إلى مبدأ استحالة التناقض، في حين أن صدق قضية استحالة التناقض لا يُثبت العالم الخارجي؛ أي يمكن ألا يكون هناك عالم خارجي حتى لو كانت قضية استحالة التناقض صادقة. بعبارة أخرى؛ قضية استحالة التناقض هي قضية تحليلية، ونحن نُصدق هذه القضية بمجرد تصور الموضوع والمحمول والنسبة بينهما؛ لذا، فمن حيث إنه لا توجد علاقة استلزام منطقي بين قبول قضية استحالة التناقض - حتى لو قُبل صدق هذه القضية وكان هناك دليل مبرر لها - وبين قبول علمنا بالعالم الخارجي؛ لا يمكننا أن نصل من قضية استحالة التناقض إلى العلم بالعالم الخارجي. P، إذا كانت P فإن q، إذن q. ولكن المقدمة الثانية هنا غير متحققة. إن كان لديكم دليل آخر على علمنا بالعالم الخارجي، تفضلوا به لنتحاور.

النقطة الثانية، قلتم: «لسنا شكاكين ولا مثاليين، فلو لم نأكل طعامًا حقيقيًا لمتنا... هذا هو المبدأ الأول في نظرية المعرفة لدى فلاسفتنا. فإن خالفته فإما أن تكون شكاكًا أو مثاليًا». أولاً، حددوا بالضبط ما تعنونه بالمبدأ الأول لنظرية المعرفة الإسلامية. فإن كان مرادكم، بحسب ظاهر كلامكم، أن المبدأ الأول في نظرية المعرفة الإسلامية هو أننا لسنا شكاكين ولا مثاليين... وإن خالفت فأنت إما شكاك أو مثالي، فإن لازم كلامكم هذا أن دليل الفلاسفة الإسلاميين في الرد على الشكاكين والمثاليين هو عين دعواهم. أي أنهم يرتكبون المصادرة على المطلوب. وبالتالي لا دليل لديهم على نفي الشكاكين. (مع أن نقاشنا الآن يدور حول إثبات العلم بالعالم الخارجي. فلا ندخل في مباحث الشكية لأن لها أقسامًا مختلفة. وإن كان بوسعنا بعد أن ننتهي من بحث العلم بالعالم الخارجي أن نلج مبحث الشكية)

ثانيًا، تعلمون أن الشكية لها أقسام مختلفة. حتى بناءً على الشكية المحدودة يمكن إنكار العلم بالعالم الخارجي دون الوقوع فيما ذكرتم؛ لأنكم تعلمون أن المراد من العلم في الفلسفة الإسلامية هو اليقين بالمعنى الأخص، أي أن القضية (أ) هي (ب) ويستحيل ألا تكون (أ) هي (ب). وهذا هو اليقين المنطقي. ولا إشكال في أن يدعي المرء أنه لا يملك يقينًا منطقيًا بالعالم الخارجي لكنه يملك يقينًا نفسيًا به، ولذا يمارس جميع أعماله اليومية. وقد أقر هيوم بهذا صراحة.

الدكتور محمد رضائي: سلام عليكم

أخي العزيز، مبدأ امتناع التناقض مبدأ ينطبق في كل مكان، وقد أعلنتم أن صدق قضية امتناع التناقض لا يثبت العالم الخارجي. إن العالم الخارجي يثبت بناءً على مبدأ العلية؛ فعندما نقف بجوار النار وتشعر أيدينا بالدفء، فإن علة ذلك ليست في داخلنا. إذن هي في العالم الخارجي. ولكن إن لم تقبلوا صدق مبدأ التناقض، فلا يثبت شيء؛ لأنه في حين يوجد العالم الخارجي، فهو لا يوجد،

وكانت خلاصة بحثي أن الفلاسفة الإسلاميين يؤسسون المبدأ الأول لنظرية المعرفة لديهم على إثبات الذات والعالم الخارجي، ويخرجون بذلك من دائرة المثالية والشك.

تقولون إنه بناءً على الشكية المحدودة يمكن إنكار العلم بالعالم الخارجي.

والسؤال هو: لو واجهتم أسدًا أو ذئبًا أو ثعبانًا، فهل تنكرونه؟ إن الإنكار حينها يعني أن تصبحوا لقمة سائغة. أو هل أنتم جائعون فتنكرون الطعام الشهي الذي أمامكم وتأكلون بدلاً منه الحجر والتراب؟ هل تقبلون المبدأ البديهي لنظرية المعرفة لدى الفلاسفة الإسلاميين وهو إثبات العالم الخارجي، أم أنكم تشكون فيه؟

إن كنتم تشكون، فبينوا لنا طريقًا آخر لإثبات العالم الخارجي،

وعلاوة على ذلك، فإن الفصل بين القضية التحليلية والتركيبية فيه إشكال، حاولوا ألا تستخدموا هذه المصطلحات المستعارة التي لا يتضح مفهومها ومحتواها، مع الاحترام

الدكتور محمد رضائي ردًا على أحد الأصدقاء الآخرين في المجموعة: سلام عليكم، إن كان العالم الخارجي وهمًا، فامتنعوا عن الطعام بضعة أيام. فليس للإنسان أن يعيش على أساس الوهم. إما أن تكونوا مدركين للوهم أو غير مدركين، فإن كنتم غير مدركين فهو واقع، وإن كنتم مدركين أنه وهم فلا ينبغي أن تعيشوا على أساس الوهم. من الآن فصاعدًا، كلما أردتم أن تأكلوا طعامًا، قولوا إنه وهم وآثروا غيركم؛ عيشوا على الوهم بضعة أيام لتحلق أرواحكم إلى عالم البرزخ

الدكتور بودينة: سلام عليكم. أولاً، أنا أيضًا أعتقد أن صدق قضية امتناع التناقض مفترض في كل قضية، لكن إشكالي في رسالتي السابقة لكم كان أنكم قلتم (بناءً على المبدأ البديهي لامتناع التناقض، نحن والعالم الخارجي عنا موجودون) وأنا بينت أنه لا يمكن إثبات العلم بالعالم الخارجي بالاعتماد على مجرد قضية امتناع التناقض.

والآن قدمتم مقدمة أخرى لإكمال استدلالكم وهي مبدأ العلية.

برأيي، لا يمكن إثبات العلم بالعالم الخارجي بمبدأ العلية أيضاً؛ لأن إدراكاتنا الحسية لا تأتي بالضرورة من العالم الخارجي؛ أي يمكن أن نشعر بالحرارة ولكن هذا الشعور لا يكون ناشئاً من العالم الخارجي، بعبارة أخرى، لا توجد تلازم منطقي بين امتلاك هذه الإدراكات الحسية والعالم الخارجي. لأن هذه الأحاسيس يمكن أن تكون ناشئة مثلاً من شيطان خبيث، أو نكون في حلم أو وهم؛ مثل الشاب الذي يتناول قرص إكستاسي ويكون على يقين جازم بأنه يمشي على الأرض ويمتلك هذا الإدراك الحسي، ولكن الأمر ليس كذلك. أو أدلة أخرى: مثلاً أن يكون الله قد خلقها فينا مباشرة. في فيزيولوجيا الإدراك الحسي، يتفق جميع علماء العلوم التجريبية في العلم على أن الإنسان لا يستطيع التمييز بين بعض الإدراكات الحسية التي جاءت من العالم الخارجي وبين غيرها؛ مثلاً أن تكون ناشئة من جهاز طبي. إذا أردتم، يمكنني أن آتي بشواهد على هذا الادعاء من الكتب الرئيسية في نظرية المعرفة باللغة الإنجليزية. على الأقل في أيامنا هذه وعلم اليوم، لا أحد ينكر هذا المطلب.

إذن استدلالكم غير صحيح، لأنه لا توجد استلزام منطقي بين قبول امتلاك الإدراكات الحسية وقبول العالم الخارجي.

لقد قلتم لإكمال هذا الاستدلال إن علة هذا الإدراك الحسي ليست أنا. مرادكم هو أن علة هذا الإدراك الحسي إما أنا أو العالم الخارجي، ولست أنا، إذن هو العالم الخارجي. لكنني بينت أعلاه أولاً أنه يمكن أن تكون علة هذه الإدراكات هي مشكلات فيزيولوجيا إدراكاتنا الحسية الموجودة في لاوعينا والتي لا نعيها، أو مثل مثال حلم ديكارت، قد نكون في حلم ونظن أن هذه الإدراكات الحسية حقيقية. ولكنني قلت حتى لو قبلنا أنها لم تنشأ من داخلنا، فهناك احتمال أنها لم تنشأ من العالم الخارجي، مثلاً أن تكون ناشئة من شيطان خبيث أو أن أجهزة موصولة بجسدي هي التي أوجدتها.

بخصوص النقطة الثانية، يجب أن أقول: إن قولكم إن الفلاسفة الإسلاميين يضعون أصلاً هو إثبات العالم الخارجي، هل يضعون البناء على هذا الأمر بدليل أم بلا دليل؟ إذا كان بسبب دليل، فاذكروا دليلكم. (غير الدليل المذكور أعلاه). إذا كانوا يقبلون هذا الأصل بلا دليل، فإيمانهم بهذه القضية بلا دليل؛ إذن العلم بالخارج غير مبرر.

بخصوص النقطة الثالثة، قلت أيضاً في منشوري السابق، كل الفلاسفة الذين يقولون إننا لا نملك علماً بالعالم الخارجي، كلهم يفرون من الثعبان. أنا شخصياً أعتقد أنني لا أملك علماً بالعالم الخارجي، ولكن إذا رأيت ثعباناً أفر؛ أي ليس لدي يقين منطقي بوجود هذا الثعبان ولكن لدي يقين نفسي به. (طبعاً أنا، خلافاً لبعض منظري المعرفة في الفلسفة التحليلية، أعتقد أن الإيمان بالعالم الخارجي مبرر. ولكنني لا أملك علماً بالعالم الخارجي؛ أي لا أدعي ادعاء الفلاسفة الإسلاميين. طبعاً لا يوجد فيلسوف في نظرية المعرفة الغربية المعاصرة يعتقد أن العلم بالعالم الخارجي يقيني. إذا أتى مدعو الفلسفة الإسلامية بفيلسوف تحليلي واحد في نظرية المعرفة المعاصرة يقول إن العلم بالعالم الخارجي يقيني، فسأعطيه جائزة.)

إذن أنا، وإن كنت لا أقبل أصل العلم بالعالم الخارجي، لكنني أعيش مثل جميع الناس.

أما النقطة الثالثة بخصوص التمييز التحليلي والتركيبي، فأظن أن تفكيك كانط فيه إشكال، ولكن مع الأعمال التي قام بها الفلاسفة التحليليون، فقد عبروا لنا عن معيار واضح ومتميز للتفريق بين هذين الاثنين، وهو في ظني بلا إشكال. ولكن بما أننا أولاً لسنا بحاجة لاستخدام هذه الاصطلاحات في هذا البحث، وثانياً لأنها تتعلق بالفلسفة الغربية، وثالثاً لا ترتبط ببحثنا الحالي، فإنني لا أستخدم هذه الاصطلاحات في بحثنا.

د. محمد رضائي: مع التحية والاعتذار، أرجو منكم على الأقل لرفع شكوكيتكم، أن تطالعوا كتاب الفلسفة العامة لبول فولكييه بترجمة الدكتور يحيى مهدوي أو كتاب تأملات ديكارت. أما بعد:

ما ذكرتم من أن إثبات العالم الخارجي قد يكون بسبب مشكلات فيزيولوجية أو الحلم الديكارتي، أقول في الرد: إذا كانت لديكم مشكلة فيزيولوجية حقاً وأنتم واعون بهذه المشكلة، فعالجوا أنفسكم، وإذا لم تكن لديكم مشكلة، فأنتم تقبلون العالم الخارجي. وفي نفس الوقت، إذا كانت لديكم مشكلة وأنتم واعون بهذه المشكلة، فلا تظنوا الأسد المفترس أسداً لأن لديكم مشكلة فيزيولوجية وأنتم واعون بهذه المشكلة.

والأمر نفسه ينطبق على النوم، فإذا كنتَ على علمٍ بأنك نائم، فلا تخف من الأسد، وإن كنتَ نائمًا وغير واعٍ، فاستمر في نومك الهانئ. على الأقل، وجد ديكارت بعد الشكوكية وكونه يحلم، سبيلاً للتغلب على الشكوكية، لكن البعض للأسف لم يستيقظوا بعد من نومهم.

أما القول الثاني الذي أعلنتم فيه أنني شخصيًا لا علم لي بالعالم الخارجي، ولكن إن رأيتُ أفعى فسأفر، وأن لدي يقينًا نفسيًا بذلك لا يقينًا منطقيًا، فأقول في الرد: من أين حصل يقينكم النفسي هذا؟ هل هو قائم على الواقع أم على الوهم؟ إن كان قائمًا على الواقع، فأنتم تفرون من أسد حقيقي، وإن كان مبنيًا على الوهم لا الواقع، فبما أنكم صرتم واعين الآن، فلا تفروا من أمام الأسد؛ وفي هذه الحالة تكونون قد أنقذتم أنفسكم وأنقذتمونا (على سبيل الدعابة).

علاوة على ذلك، إذا كنتم تتوهمون أنكم تحاورونني وأنا لستُ موجودًا في الواقع، فأرجو ألا تستمروا في النقاش.

للخلاص من الشكوكية التي اعترتكم، أقترح أن تُلقوا قرابة ساعة في قفص أسد جائع، لأرى إن كنتم ستقولون في ذلك الموقف أيضًا إنكم لا تقبلون بالعالم الخارجي، وإنما لديكم يقين نفسي فقط لا يقين منطقي.

مع الاحترام، محمد محمد رضائي

الدكتور بودينة: مع التحية.

لم تردوا على استدلالي السابق. قلتُ في رسالتي السابقة إنه لا يمكن إثبات العلم بالعالم الخارجي بمبدأ العلية، وذلك لأنه لا تلازم منطقي بين امتلاك هذه الإدراكات الحسية والعالم الخارجي. كان مضمون استدلالكم كالتالي: علة إدراك الحرارة لا تخلو من حالين، إما أن أكون أنا من أوجدها، أو أن شيئًا خارجًا عني هو سبب هذا الإدراك. لم أكن أنا علة هذا الإدراك، إذن يبقى افتراض واحد، وهو أن علة إدراكي هي العالم الخارجي.

انتبهوا؛ النتيجة الوحيدة لهذا الاستدلال هي أن لإدراكاتنا الحسية علة غير أنفسنا. وقد أوضحت طبعًا أنه يمكن المناقشة في هذا الأمر نفسه، وسأتطرق إليه لاحقًا. لكن دعواكم أوسع من هذا الأمر، وهي إثبات وجود العالم الخارجي. قلتُ في ردي السابق إنه لا تلازم منطقي بين امتلاك هذه الإدراكات والعالم الخارجي؛ إذ يمكن أن توجد هذه الإدراكات الحسية دون أن يكون هناك عالم خارجي. ففي علم الطب اليوم، يمكنهم أن يولّدوا لكم هذه الإدراكات الحسية نفسها بالضبط. أي أن يوصلوا بجسدكم أجهزة تخلق لكم معطيات حسية تمامًا كالمعطيات الحسية المأخوذة من العالم الخارجي.

اليقين المنطقي يعني أن (أ) هي (ب) ويستحيل ألا تكون (أ) هي (ب)؛ فإذا وُجد افتراض واحد لا تكون فيه (أ) هي (ب)، فلن يكون لديكم يقين منطقي. إذن، إذا أمكن أن يكون لديكم إدراك حسي غير ناشئ عن العالم الخارجي، فلا يُثبت العالم الخارجي. وقد ثبتت هذه الإمكانية اليوم في علم الطب. ولتقريب المسألة إلى الذهن، أضرب أمثلة أخرى على هذا الأمر. فمثلاً، يمكن لله أن يخلق فينا إدراكًا حسيًا مباشرة. لقد أثّر الله مباشرة في الموجودات المادية، كما في تأثيره في السيدة مريم. ليس محالاً على الأقل أن يؤثر الله مباشرة في الموجودات المادية. أو أن الملائكة تتسبب أحيانًا بشكل مباشر في وجود إدراكات حسية. ورد في الروايات أنه حين كان ملك الوحي ينزل على النبي، كان يتصبب عرقًا من شدة الحرارة. هذا الإدراك الحسي لم يكن ناشئًا عن العالم الخارجي، وكان له سبب غير مادي. ليس محالاً على الأقل أن تكون هذه الإدراكات الحسية ناشئة عن موجود غير مادي. وحتى إن لم تقبلوا كل هذه الأمثلة، فكما قلتُ، ثبت في علم الطب أنه يمكن خلق هذه الإدراكات الحسية دون أن تكون ناشئة عن العالم الخارجي. إذن، استدلالكم القائل إن يدي تحترق من الحرارة إذن هناك نار في العالم الخارجي، ليس صحيحًا.

علاوة على ذلك، لا يلزم أي استحالة منطقية من افتراض أن تكون هذه الإدراكات ناشئة عن وجود شيطان خبيث، إذن يمكن لهذه الإدراكات منطقيًا أن توجد دون العالم الخارجي. وبالتالي، ليس لديكم يقين منطقي.

كان مثالي عن المشكلات الفسيولوجية أو النوم لتوضيح هذا المطلب نفسه، لكن استدلالي، كما شرحت الآن، لا يتوقف على هذا الأمر. لذا فقد أوضحت في أعلاه مشكلة استدلالكم المطروح دون التوسل بالنوم أو المشكلات الفسيولوجية. ولكن حتى بخصوص ما ذكرتموه عن المشكلات الفسيولوجية: «إذا كنتم تعانون حقاً من مشكلة فسيولوجية وتدركونها، فعالجوا أنفسكم. وإن لم تكونوا تعانون منها، فأنتم تقبلون بالعالم الخارجي»؛ لا بد أن أقول إن كلامكم هذا غير صحيح. بمعنى أننا إذا ذكرنا حالةً يحدث فيها لشخص ما، بسبب مشكلات فسيولوجية، إدراك حسي دون وعي منه، وكانت هذه الإدراكات ناشئة من داخله، فإن برهانكم يختل. لأنه في هذا الفرض، لدينا إدراك حسي ليس ناشئاً من العالم الخارجي، وعليه لا يمكننا تحصيل اليقين المنطقي بهذا الاستدلال؛ لأنه ليس كل إدراك حسي ناشئاً من العالم الخارجي. إذن فبرهانكم مختل لأن فرض أن (أ) ليس (ب) ليس محالاً.

وفيما يتعلق بالنوم قلتم: «إذا كنتم نائمين وغير واعين، فاستمروا في نومكم». دكتور، النقاش ليس حول استمرار الشخص في نومه من عدمه، النقاش هو حول الاستلزام المنطقي بين المعطى الحسي والعالم الخارجي. إذا ثبت أنه يمكن أن يكون هناك إدراك حسي ليس ناشئاً من العالم الخارجي، فلا يمكن النفاذ من المعطى الحسي إلى العالم الخارجي. في النوم نظن بالضبط أن لدينا هذه الإدراكات الحسية؛ لكن هذه الإدراكات الحسية ليست ناشئة من العالم الخارجي.

طبعاً قلت في أعلاه إن استدلالي لا يتوقف على النوم ولا على مشكلات فسيولوجيا البدن. مجرد أن أبيّن أن هذه الإدراكات الحسية ليست بالضرورة من العالم الخارجي، فإن التلازم المنطقي بينهما لا يتحقق. قلت إنهم في الطب يحدثون هذه الإدراكات الحسية، أو أنه ليس محالاً أن تكون ناشئة مباشرة من موجود غير مادي.

بخصوص المطلب الثاني حيث قلتم: «يقيني النفسي هذا من أين حصل؟ هل هو قائم على الواقع أم على التوهم...». دكتور، يقيني النفسي ليس ناشئاً بالضرورة من عالم الواقع، ولا هو قائم على التوهم. يقيني النفسي هذا ناشئ من الاعتقاد الموجّه الذي أحمله تجاه العالم الخارجي. إذن فحصركم العقلي بين هذين الأمرين خاطئ. تعلمون أن الاعتقاد الموجّه ليس بالضرورة خطأً لا يقبل الخطأ. أنا لدي اعتقاد موجّه بالعالم الخارجي، لكن اعتقادي هذا بالخارج قابل للخطأ، أي أنه من الممكن، رغم كل الشواهد والأدلة التي لدي على العالم الخارجي، ألا يكون هناك عالم خارجي. لكن بما أن لدي شواهد أكثر لصالح وجود العالم الخارجي، فإن الاعتقاد بهذا العالم موجّه عندي؛ لأن احتمال أن تكون هذه الإدراكات من العالم الخارجي وليست ناشئة من الفسيولوجيا وعقلي الباطن أو النوم أو التدخل المباشر لموجود غير مادي، هو الأرجح.

المطلب التالي أنكم قلتم إنني قد وقعت في الشكوكية؛ يجب أن أوضح لكم أنه في الإبستمولوجيا المعاصرة لا يُطلق على من لديه اعتقاد موجّه بأمر ما أنه شكوكي. أنا لدي اعتقاد موجّه بالعالم الخارجي، وبناءً على أي تعريف للشكوكية (باستثناء التعريفات المختلقة من عند بعض السادة!) لا أُعتبر شكوكياً. طبعاً لا أريد الدخول في نقاش الشكوكية. إذا أردتم يمكننا بعد انتهاء النقاش حول العالم الخارجي أن نتطرق لهذا البحث. لكن حالياً دعونا لا نتطرق إلى ما يسمى شكوكية وأقسامها وبأي معيار يكون الشخص شكوكياً أم لا. لأن هذه الأمور خارجة عن أصل نقاشنا حول إثبات العلم بالعالم الخارجي.

النقطة التالية أنكم لم تجيبوا على النقطة الثانية من منشوري السابق. ما زلت أنتظر جوابكم على كلامي هذا. كتبت هناك: «بخصوص النقطة الثانية أيضاً يجب أن أقول: إنكم تقولون إن الفلاسفة الإسلاميين يضعون أصلاً هو إثبات العالم الخارجي، فهل يضعون هذا البناء بدليل أم بلا دليل؟ إن كان بدليل، فاذكروا دليلكم (غير الدليل المذكور أعلاه). وإن كانوا يقبلون هذا الأصل بلا دليل، فاعتقادهم بهذه القضية بلا دليل. إذن فالعلم بالخارج غير موجّه».

أنتظر جوابكم العلمي.

الدكتور محمد رضائي: مع التحية والتمنيات بالصحة والنجاح؛ إن مكان بحث ونقاش هذه المسائل الفلسفية الدقيقة ليس هذه المجموعة، وإذا كان لديكم مطلب، أنصحكم بأن تعقدوا جلسة بين المتخصصين في المجمع العالي للحكمة، لتدركوا في ذلك الجمع أخطاء استدلالكم، ومن ثم يُوضع تسجيل الجلسة في هذه المجموعة.

كلامي في رد المثالية والشكوكية تجاه العالم الخارجي هو أن فيه ألف نكتة:

إذا كنتم لا تملكون يقينًا منطقيًا بالعالم الخارجي وتحتملون أن يكون لانطباعاتكم الحسية منشأ آخر غير العالم الخارجي الحسي، فلماذا عندما يحل الظهر ويغلبكم الجوع تبحثون عن طعام خارجي؟ أو لماذا لا تبيتون في قفص أسد جائع معه؟ أو لماذا لا تتزوجون حجرًا؟ إذا كنتم ترون لأي سبب من الأسباب التي ذكرتموها أن منشأ التصورات شيء غير العالم الخارجي، فلماذا لا تقيمون لها وزنًا عند اتخاذ القرار؟ لو كنتم حين مجالسة الأسد الضاري تحتملون أن منشأ التصور غير العالم الخارجي لما كان ينبغي لكم أن تفروا منه!

هذا التعارض والتناقض بين العمل والنظر هو خير دليل على إبطال وجهة نظركم في إنكار العالم الخارجي.

كل ما نقلتموه عن الفلاسفة في نفي العالم الخارجي قد تعرض للنقد والتمحيص في موضعه. وكما قال أحد الفلاسفة: طول عمر الشكاكين خير دليل على إبطال رأيهم.

اقتراحي لكم هو أن تقدموا آراءكم في قالب مقال وتناقشوا أدلتكم في إنكار العالم الخارجي بالتفصيل.

مع الاحترام

الدكتور بودينة: السلام عليكم. أرجو أن تجيبوا على الإشكالات التي ذكرتها في المنشور السابق. الحمد لله، كما تعلمون، هذه المجموعة هي محفل للعلماء، وفيها أساتذة عدة إما مشتغلون بتدريس البحث الخارج في الفقه والأصول وإما بتدريس الأسفار، والنقاش فيها يجري على مرأى ومسمع منهم. من دواعي الامتنان أن نوصل النقاش الذي بدأناه إلى نهايته بصبر وألا نحيله إلى مكان آخر. وقد بينت في بداية النقاش أن تصلوا به إلى خاتمته.

أما بعد:

لم تجيبوا على استدلالي في المنشور السابق. لقد بينت أنه لا ضرورة بين امتلاك هذه المعطيات الحسية والعالم الخارجي، وذكرت أدلة على ذلك. أجيبوا على تلك الأدلة. مع الأسف، في رسالتكم هذه اكتفيتم بضرب أمثلة أخرى لدعواكم كنت قد أجبت عليها في المنشور السابق. أرجو أن تتجنبوا التكرار. قلتم: «إذا... تحتملون أن لانطباعاتكم الحسية منشأ... لما كان ينبغي لكم أن تفروا». لقد بينت في المنشور السابق أنه لو كانت هناك ضرورة منطقية بين امتلاك هذه المعطيات الحسية والعالم الخارجي، لما كان ينبغي أن يوجد احتمال متسق مع امتلاك هذه المعطيات الحسية ومع عدم وجود العالم الخارجي. لكنني أوضحت في المنشور السابق أن هذا الاحتمال قائم. إذن، أنتم لا تملكون يقينًا منطقيًا بوجود العالم الخارجي.

بدلًا من الإجابة على استدلالاتي السابقة، عدتم هنا فقلتم: «هذا التعارض والتناقض بين العمل والنظر هو خير دليل على إبطال وجهة نظركم في إنكار العالم الخارجي». أعجب من أنكم لم تنتبهوا لما قلته في المنشور السابق. أين أنكرت العالم الخارجي؟ قلت في المنشور السابق إن لدي اعتقادًا مبررًا بوجود العالم الخارجي، وبينت أنه حين يكون لدى الإنسان اعتقاد مبرر بقضية ما، فمن المعقول أن يعمل في مقام العمل بمقتضى تلك القضية. إذن، لا تعارض بين اعتقادي المبرر بالعالم الخارجي والعمل بمقتضاه. انتبهوا إلى ما ورد في منشوري السابق بخصوص هذا الأمر وأجيبوا عليه. لقد أوضحت هناك أن الثنائية التي ذكرتموها ليست صحيحة. أشكلوا على كلامي ذاك.

أما قولكم الآخر: «كل ما نقلتموه عن الفلاسفة في نفي العالم الخارجي قد تعرض للنقد والتمحيص في موضعه». أرجو ألا تحيلوا النقاش إلى ما قاله أي فيلسوف أو ما وُجه إليه من نقد. إن كان لديكم نقد لاستدلالي في نقد استدلالكم في المنشور السابق فاذكروه. (وبالطبع يمكنكم الاستعانة بالنقود التي تدعون وجودها)

أمر آخر، أنك قلت في هذا المنشور: «إذا كنتم لا تؤمنون بالعالم الخارجي و... إلخ». أين قلتُ إني لا أؤمن بالعالم الخارجي؟ لقد قلت بالضبط في المنشور السابق إني أؤمن بالعالم الخارجي. لعلكم تعلمون أن الإنسان يمكنه أن يؤمن بوجود شيء ما، ولكن يكون إيمانه هذا كاذبًا. علاوة على ذلك، يمكن للإنسان أن يكون لديه إيمان صادق بوجود شيء ما، ولكن إيمانه بهذا الشيء يكون غير مبرر. أنا فيما يخص العلم بالعالم الخارجي لدي إيمان مبرر ولكني أعتقد أن هذا الإيمان قابل للخطأ، وليس لدينا علم بالعالم الخارجي بالمعنى المقصود في الفلسفة الإسلامية.

في النهاية، أطلب منكم بدلًا من تكرار الادعاءات وضرب أمثلة جديدة عليها أو طرح مطالب جديدة، أن تجيبوا أولًا على استدلالات منشوري السابق، ثم بعد ذلك ننتقل إلى البحث والمطالب الجديدة.

الدكتور محمد رضائي: سلام عليكم، لقد ذكرتم في كلامكم أن لدي إيمانًا مبررًا بالعلم بالعالم الخارجي ولكني أعتقد أن هذا الإيمان قابل للخطأ،

وجوابي هو هذا بالضبط، فأنتم القائلون بأن إيمانكم بالعالم الخارجي قابل للخطأ، لماذا ينبغي لإنسان عاقل أن يبني أصل حياته على إيمان قابل للخطأ؟

إذا كنتم عالمين بخطئكم، فلتتفضلوا بالزواج من حجر أو لا تتجنبوا مضاجعة أسد مفترس. إذا كنتم لا تفعلون هذه الأمور، فيتضح أن إيمانكم القابل للخطأ هذا لا وزن له. وإذا كان الأمر كذلك، فلماذا وقعتم في أسره وتجرونه على ألسنتكم!!!!؟ ينبغي لذلك الإيمان القابل للخطأ أن يظهر ويتجلى في موضع ما. أن يظهر ويتجلى في المصاديق المذكورة أعلاه مثلًا، مع الاحترام.

الدكتور بودينة: سلام عليكم. أرجو أن تجيبوا أولًا على الإشكالات التي أوردتها على استدلالكم دفاعًا عن إثبات العلم بالخارج، وكذلك بعض إشكالاتي الأخرى التي بقيت دون إجابة، ثم بعد ذلك تشرعوا في طرح إشكالات أخرى. تعلمون أن طرح أسئلة أخرى ردًا على الإشكالات التي أوردتها على استدلالكم حول العلم بالخارج، هو مغالطة منطقية.

ولكن على كل حال، سأجيب على كلامكم في هذا المنشور أيضًا. كما قلت، فإن كلامي هذا بأن لدي إيمانًا مبررًا قابلًا للخطأ بالعالم الخارجي لا علاقة له بادعائكم إثبات العالم الخارجي من طريق العلية. ولكني على أية حال أجيب عليه. مجرد أنكم تراجعتم ضمنًا عن ادعائكم بأني لا أؤمن بالعالم الخارجي هو نقطة إيجابية. لقد قلتم: «أنتم القائلون بأن إيمانكم بالعالم الخارجي قابل للخطأ؛ لماذا ينبغي لإنسان عاقل أن يبني أصل حياته على إيمان قابل للخطأ». أولًا، أرجو أن تقيموا دليلًا واحدًا على أن إيماننا بالعالم الخارجي ليس قابلًا للخطأ. ثانيًا، بالعكس، العقلاء يبنون حياتهم على الإيمان القابل للخطأ؛ فمثلًا، تقريبًا كل الناس في العالم يسعون لأخذ لقاح كورونا، مع أنهم يعلمون أنه من الممكن ألا يكون هذا اللقاح فعالًا. المهم هو أن يكون إيمان الناس بأن «أخذ لقاح كورونا المجاز من منظمة الصحة العالمية فعال» إيمانًا مبررًا. هذا الإيمان مبرر لأن لدينا شواهد متعددة على أن أخذ لقاح كورونا فعال. لقد صرح علم الطب بأن احتمال أن يقي اللقاح من هذا المرض يزيد تقريبًا عن 90%. وبالطبع فإن جميع الأطباء يعتقدون أيضًا أنه قابل للخطأ. علاوة على ذلك، لم تجيبوا بعد على ما قلته في هذا الشأن في منشوري السابق.

النقطة الثانية، وإن كانت ليست جوابًا على الاستدلال وهي استمرار للإشكال على إيماني المبرر القابل للخطأ بالعالم الخارجي، لكن ينبغي أن أقول: لقد قلت إن الإيمان المبرر قابل للخطأ. من أين استنتجتم من هذا الكلام أنه «إذا كان تبرير إيمان ما قابلًا للخطأ، فسيكون الإنسان عالمًا بخطئه». لعلكم تعلمون أنه إذا كان شخص ما عالمًا بخطأ إيمانه الحسي، فإن إيمانه لا يكون مبررًا أساسًا! هناك فرق بين كون الإيمان المبرر قابلًا للخطأ وبين العلم بكونه خاطئًا.

نکته دیگر اینکه بیان کردید: «اگر این کارها را انجام نمی‌دهید باورتان خطا پذیر نیست». پناه بر خدا! یعنی شما مدعی هستید که اگر کسی باور به یک امر داشته باشد، دیگر باورش به آن چیز خطاپذیر نیست. هیچ فیلسوفی در عالم چنین سخنی را بر زبان نمی‌راند! ممکن است انسان باور به یک چیز داشته باشد و به مقتضای ان عمل کند، اما از این امور خطا پذیر نبودن آن باورش به دست نمی‌آید. یعنی ممکن است تحت شرایطی یک انسان باور داشته باشد که شیر درنده‌ای به دنبال اوست و از آن فرار کند، اما از این مطلب بر نمی‌آید که حتما یک شیری در واقع به دنبال اوست. اساسا به همین جهت است که همه‌ی فیلسوفان می‌گویند: باورهای انسان ممکن است صادق باشند و یا کاذب. خواهشا به پست قبلی‌ام تحت این عنوان توجه بفرمایید.

در نهایت باز از شما خواستارم به جای طرح این اشکالات و مسائل جدید به اشکالاتی که به استدلال شما در اثبات عالم خارج از راه علیت بیان نمودم و پاسخ به اشکالات دیگرم بپردازید و اصل بحث را به حاشیه نبرید.

دکتر محمدرضایی: با سلام. عزیز دلم چرا این قدر مسایل را پیچ می دهید؟

شما صراحتا بیان می کنید، ممکن است تحت شرایطی یک انسان باور داشته باشد که شیر درنده‌ای به دنبال اوست و از آن فرار کند، اما از این مطلب بر نمی‌آید که حتما یک شیری در واقع به دنبال اوست.

پاسخ: از این بیان شما بر می‌آید که ممکن است در وهم تصور کردید که یک شیری به دنبال شما است،

اگر این وهم است و شما آگاه به وهم، پس فرار نکنید. شما که نباید در اوهام زندگی کنید. حداقل این وهم شما باید در یک جا اثر کند. اگر شما همیشه از شیر درنده فرار می‌کنید، پس وهم شما هیچ اثری ندارد و به تعبیری کالعدم است.

فردی بر اثر مصرف شیشه پدر خود را گرگ در حال حمله تصور کرده بود و پدر خود را کشته بود. این گونه نیست که گرگ و پدر را در خارج چنین تصور کنید ولی در خارج نه گرگی باشد و نه پدر. خدا به پدر و مادر شما طول عمر عنایت فرماید؛ اگر شما فرص وجود آنها را کنید ولی احتمال بدهید در واقع انها وجود ندارند، در آن صورت وجود شما و خواهر و برادرها از موهومات و بته خار که حاصل نشده‌اند. خواهشمندم کمی به سخنان خودتان فکر کنید، به کجا دارید کشیده می شوید!!!؟

پدر و مادر و وجود شما بهترین پاسخ به شکاکیت شما است، شما باور موجه به وجود آنها دارید ولی از ان وجود خارجی‌شان لازم نمی‌آید. اگر وجود خارجی ندارند شما را چه کسانی بدنیا آورده است؟

با احترام

دکتر محمدرضایی در پاسخ به یکی از اساتید حاضر در گروه: با سلام، فیلسوف با واقعیت‌ها سرو کار دارد نه با اوهام و توهمات. هیچگاه یک فیلسوف نمی‌گوید من باور موجه به وجود پدر و مادر دارم اما لزوما به این معنا نیست که آنها در خارج وجود دارند. اگر یک هزارم هم احتمال بدهید که پدر و مادر در خارج وجود ندارند، باید در هر حادثه ایی احتمال معجزه بدهید .

خواهشمندم در جلوی پدر و مادر چنین سخن نگویید که احتمال بدهید پدر و مادری در خارج نباشند. این همان وجود معلول بدون علت است که محال عقلی است. دست به دعا برداشته برای عاقبت بخیری دعا کنیم که سر پیری وجود پدر و مادر خود را انکار کنیم

دکتر پودینه: با سلام. خواهشمندم به جای روی آوردن به عبارات خطابه‌ای و جدلی به پاسخ استدلال‌های پیشین بنده بپردازید.

در پست‌های قبلی نشان دادم که صحت استدلال شما برای علم به خارج از طریق علیت، متوقف بر اثبات تلازم منطقی بین وجود ادراکات حسی و عالم خارج است. از طرق مختلف نشان دادم که هیچ ضرورت منطقی بین وجود ادراکات حسی و عالم خارج نیست. پس استدلال شما عقیم است. به این سخن پاسخ گویید.

في المنشور السابق أوضحت أنه خلافاً لقولكم يمكن للإنسان أن يكون لديه اعتقاد مبرَّر قابل للخطأ، ويكون من المعقول أن يعمل بمقتضى اعتقاده. لقد قلتم إن الإنسان إذا عمل بمقتضى اعتقاده، فهذا يعني أن اعتقاده غير قابل للخطأ. وقد بيّنتُ أن قولكم هذا خاطئ. أي أنه يمكن أن يكون لدى المرء اعتقاد بشيء ما ويعمل بمقتضاه، ولكن يكون ذلك الاعتقاد قابلاً للخطأ. تأملوا في المطلب المذكور في المنشور السابق حتى يتضح لكم الأمر. أما بخصوص الوهم والحلم وما شابه ذلك فقد أجبتكم عليه في المنشورات السابقة ولن أكرره، وأرجو ألا تكرروه أنتم أيضاً.

تكتبون في هذا الرد الأخير: «إذا افترضتم وجودها ولكن احتملتم أنها غير موجودة في الواقع، ففي هذه الحال من أين نشأ وجودكم؟ لديكم اعتقاد مبرَّر بوجودها ولكن لا يلزم من ذلك وجودها الخارجي». في ردي عليكم يجب أن أقول: نعم. لا ضرورة البتة في أن يكون لدى الإنسان اعتقاد مبرَّر لا يكون لمحتوى ذلك الاعتقاد وجود خارجي. لا أظن أن ثمة معرفياً في العالم ينكر هذا المطلب. إن لم يتضح لكم هذا المطلب، يمكنني أن أشرحه لكم في منشورات لاحقة. هذه من المسائل الأولية في نظرية المعرفة! ثانياً، قلتم: «إذا لم يكن لها وجود خارجي فمن أوجدكم؟». أستاذي المحترم، هل أنتم بصدد الاستدلال أم الخطابة؟ نقاشنا يدور حول إثبات العلم بالعالم الخارجي، وعليكم أن تثبتوا علمكم بالعالم الخارجي، بينما أنتم تعتبرون وجوده مفروغاً منه! هذه مصادرة على المطلوب.

قلتم: «الفيلسوف يتعامل مع الوقائع». نعم، ولكن نقاشنا يدور حول تقديم دليل على وجود واقع العالم الخارجي. مشكلتكم أنكم حين تستدلون على العالم الخارجي، تفترضون وجود العالم الخارجي. ثم قلتم: «إذا احتملتم ولو واحداً في الألف أن الأب والأم موجودان في الخارج، فيجب أن تحتملوا في كل حادثة وجود المعجزة». دكتوري العزيز، النقاش يدور حول الضرورة بين إدراكاتنا الحسية ووجود العالم الخارجي. كل ما ندركه من الأشياء هو بفضل الإدراكات الحسية التي لدينا عنها. وقد أوضحت في المنشورات السابقة التي لم تُجَب بطرق مختلفة أن هذه الإدراكات الحسية يمكن أن توجد دون أن يكون هناك عالم خارجي. إذا كانت هناك ضرورة منطقية بين وجود المعطيات الحسية والعالم الخارجي، فيجب أن يكون محالاً وجود معطى حسي دون وجود العالم الخارجي. لذا، أستاذي المحترم، إذا احتملنا ولو واحداً في مليار مليار أن معطى حسياً يتشكل دون وجود عالم في الخارج، فلن تستطيعوا بعد ذلك النفاذ إلى العالم الخارجي عن طريق العلية. النقاش ليس حول ضعف الاحتمال. النقاش يدور حول أنه إذا وُجد مثل هذا الاحتمال، فلن يكون هناك يقين منطقي، وبالتالي لن يكون ادعاء الفلاسفة الإسلاميين قابلاً للدفاع؛ لأن اليقين المنطقي يقتضي أن (أ) هي (ب) ويستحيل ألا تكون (أ) هي (ب). يستحيل، أي أنه يلزم من عدم كون (ب) تناقض. في المنشورات السابقة التي لم تُجَب، أوضحت بطرق مختلفة أنه ليس محالاً وجود معطى حسي دون أن يكون هناك عالم خارجي.

في النهاية، أطلب منكم الإجابة على استدلالاتي السابقة التي لم تُجَب، وأنبّهكم إلى أن تنصرفوا، بدلاً من الإتيان بدليل لإثبات الضرورة المنطقية بين امتلاك هذه المعطيات الحسية والعالم الخارجي، إلى مباحث لا توجد بينها وبين هذا المطلب أي رابطة منطقية.

مدير المجموعة: لا أدري إن كان من المصلحة استمرار النقاش التخصصي بينكما أيها العزيزان أم لا. أعتقد أن إعلان كفاية المذاكرات سيكون أفضل.

الدكتور بودينة: على ما أعتقد، فقد بيّنتُ استدلالاتي المتواضعة وأوردت نقدي لاستدلال الدكتور رضائي. إذا كان هو أيضاً يعتقد أنه أجاب في ردوده السابقة على استدلالاتي، فليس لدي مشكلة مع كفاية المذاكرات. التحكيم وتقييم استدلالاتنا يعود لأساتذة الفلسفة الموجودين في المجموعة.

أما إذا كان لدى الدكتور رضائي استدلال جديد أو جواب على كلامي لم يقدمه حتى الآن، فأنا أرغب في أن يستمر النقاش. على أن ما ورد في منشوراته الأخيرة كان في الغالب تكراراً.

بطبيعة الحال، أنا الذي ادعيت وهن الأسس المعرفية للفلسفة الإسلامية، كنت على أتم الاستعداد، كما أوضحت في بداية النقاش، لأن أبيّن وهن هذه الأسس في أي مورد كان. وقد طرح الأستاذ رضائي أحد هذه الأصول، ودار نقاش تحدٍّ حول الموضوع الذي اختاره.

د. محمد رضائي: مع التحية والشكر والامتنان. إن شاء الله، إلى جانب الدرس والمباحث الفلسفية، لا نغفل عن الدعاء من أجل فهم أفضل للحقائق. لا نخطّئ جهود فلاسفة الماضي الذين سعوا إلى محاربة المشككين والملحدين وإثبات وجود الله جملةً وتفصيلاً، بل لنسعَ إلى فهم أفضل لتعبيرات أولئك الأعزاء. لنفترض جدلاً أنكم أثبتم أن العالم الخارجي غير موجود وأن العلم به ليس مطابقاً للواقع، فماذا بعد؟

إجمالاً، لم أجد في كلامكم أي إجابة عن أسئلتي سوى عبارات فارغة لا طائل تحتها. أكرر كلامي هذا مرة أخرى، إن إنكار العالم الخارجي والعلم بهذا العالم ومحتوياته، بمن فيهم أبوكم وأمكم أنتم، يقارن فنائكم أنتم. لو شككتم لحظة في وجود أبيكم وأمكم وفي العلم بهما، لا قدر الله، لترتبت على ذلك عواقب فلسفية وفقهية وخيمة. الله حافظ وحارس جميع المتعطشين إلى طريق الحقيقة.

وفي الختام، من أجل إراحة روح الأستاذ العلامة مصباح يزدي، لنقرأ الفاتحة مع الصلوات،

د. بودينة: مع التحية. لم تجيبوا هذه المرة أيضاً على استدلالاتي. سأنشر محتوى هذه الرسائل في الفضاء الافتراضي لتقييم استدلالاتنا والحكم عليها؛ لأن تعزيز الحوارات الفلسفية يزيد من نمو ثقافة التفكير والاستدلال في بلدنا.

في هذا المنشور أيضاً، كما في السابق، لم أرَ منكم استدلالاً لإثبات ما هو التلازم المنطقي بين وجود المعطيات الحسية ووجود العالم الخارجي. هنا أيضاً، بدلاً من الإجابة على استدلالاتي، اكتفيتم بتوجيه النصح لي. وكما قلت، أظن أن حكم أساتذة الفلسفة وتقييمهم كافٍ للبتّ في مسألة ما إذا كنت قد أقمتَ استدلالاً أم لا.

لقد كررتم هنا ادعاءً آخر لكم فحسب، وهو: «إن إنكار العالم الخارجي والعلم بهذا العالم ومحتوياته، بمن فيهم أبوكم وأمكم أنتم، يقارن فنائكم أنتم». في رسائلي السابقة، نبهت مراراً إلى أنني لم أنكر العالم الخارجي قط. قلت مراراً في النقاش إن لدي اعتقاداً مبرراً بالعالم الخارجي. كيف يمكن لشخص أن يعتقد بشيء ثم ينكره! لعلكم تعلمون أنه لا يمكن للإنسان أن يعتقد بشيء وينكر ذلك الشيء في آنٍ واحد.

على أية حال، إذا كنت قد قلت شيئاً في أثناء هذا النقاش سبب لكم انزعاجاً، فأنا أعتذر. وفي النهاية، أدعو الأصدقاء إلى إرسال الفاتحة على روح الأستاذ مصباح يزدي.

د. محمد رضائي: مع التحية وأطيب التمنيات بالصحة والنجاح للأخ العزيز المكرم

سيدي الدكتور بودينة دام عزه

أعتذر إن كنت قد سببت لكم أذى نفسياً أو روحياً في حواري معكم. هكذا هي طبيعة المنظومة الافتراضية.

أعتذر مرة أخرى عن هذا الأمر. آمل أن تكونوا موفقين ومؤيدين في تبليغ المعارف الدينية.

مع فائق الاحترام والتقدير مجدداً؛ محمد محمد رضائي

د. بودينة: أرجو المعذرة. أنتم أهل الكرم. لقد طلبت أن تُحذف من رسائلكم ورسائلي المطالب والكلمات غير الاستدلالية التي تشكل وهناً للحوارات العلمية بين طلاب الحوزة، ثم يُعرض هذا النقاش على الآخرين ليعلم الجميع أن الحوارات العلمية جارية في الحوزة وأن ملف أي نقاش فلسفي ليس مغلقاً. آمل أن تؤدي مثل هذه المباحث إلى نمو ثقافتنا الفكرية الفلسفية.