مقالة حميد وحيد دستجردي بعنوان «ملاحظات منهجية حول تيارات الفكر الديني في إيران (إقبال، شريعتي وسروش)»

حميد وحيد دستجردي: هدفي في هذه المقالة هو تقديم تحليل موجز لتيار الفكر الديني في إيران. يجب أن أعترف أنني لم أعد أتابع هذا التيار بجدية منذ سنوات. لكنني لا أتصور أن هذا يشكل نقصاً جسيماً، لأن قصدي هنا ليس تقييم صحة أو بطلان دعاوى محددة لهذا التيار، بل سأكتفي بطرح ملاحظات حول منهجيته وطريقته في البحث. من الطبيعي أن تفصيل هذه النقاط يتطلب مجالاً أوسع.

خلافاً للتقليد المألوف، سأبدأ بخاتمة المقال وأتحدث عن أشخاص ينبغي، في ظني، أن يكونوا قدوة ونموذجاً للفكر الديني في إيران. هؤلاء هم أشخاص، بالإضافة إلى حضورهم على تخوم المعارف العلمية والفلسفية، أسهموا إسهاماً كبيراً في نمو الفكر الديني في الغرب؛ مفكرون أمثال ويليام ألستون، وألفين بلانتينغا، وآدامز، وولترستورف، وفان إنفاغن، وتشارلز تيلور. كل من لديه أدنى معرفة بآراء هؤلاء المفكرين سيقر قطعاً بدقة وعمق أفكارهم. بفضل هؤلاء، حقق الفكر الديني في الغرب إنجازات مذهلة في القرن الأخير. القاسم المشترك بين جميع هؤلاء هو أنهم، مع إلمامهم بعلوم عصرهم، سعوا إلى تقديم تفسير ديني للعالم. أسمي هؤلاء بالمفكرين الدينيين، لأنهم يقفون في مقابل أشخاص يدافعون عن الفكر غير الديني أو ما يسمى بالفكر العلماني (من الناحية الفلسفية).

وهكذا، سأحلل وأقيم تيارات الفكر الديني في إيران بهذا المعيار. إذا كان لتيار الفكر الديني في إيران أن ينعم بالازدهار ويتجنب تكرار نفسه، فلن يكون له مناص من الاندراج تحت هذا التيار العالمي العام. ينبغي لتيار الفكر الديني في إيران أن يسمح للمعايير العالمية المقبولة بتقييم قدراته، لا المعايير المحلية المحدودة والانتقائية التي عادة ما تكون مشوبة بدوافع سياسية. في ظني، أن ما قُدم في هذه الديار خلال هذه السنوات تحت عنوان التنوير الديني، بابتعاده عن المعايير الدولية للمجتمع العلمي، قد أوقع نفسه في شرك "التوطين" وكرر نفسه باستمرار. نظرة إلى أدبيات التنوير الديني تثبت صحة هذا الادعاء. لقد كان التنوير الديني في هذه السنوات يسعى لإثبات ذاته أكثر من سعيه لتقديم قضايا دقيقة حول مسائل الفكر الديني ومحاولة حل المشكلات التي قد تنشأ عن تقديم تفسير ديني للعالم. ولهذا السبب، فإن معظم نقاشات حقل التنوير الديني هي نقاشات "ميتا-موضوعية" كما يقال. نقاشات من قبيل: هل التنوير الديني ممكن؟ أو هل الأصالة للتنوير الديني أم للتجديد الديني؟ ونقاشات من هذا القبيل حول ما إذا كان التنوير الديني شيئاً شبيهاً بـ "ماء اللحم الحامض المعدني" أم لا. عندما ننظر إلى هذا النوع من النقاشات التي تظهر بشكل شبه جماعي في الصحف والمجلات، فإن ما يلفت الانتباه هو أن المباحث المطروحة تدور غالباً حول لفظ "التنوير الديني" لا حول مضمونه. نقطة أخرى هي أنه، خلافاً للفكر الديني في الغرب الذي لا يزال يتغذى بجدية من ماضيه وخلفيته التاريخية، فقد أقدم التنوير الديني على قطيعة كاملة مع ماضيه. في النقاشات المتعلقة بالتنوير الديني، يصعب العثور على إشارة أو تلميح إيجابي للتراث الثقافي الإسلامي. النقاشات المتعلقة بالتراث الثقافي والفكري تتخذ في الغالب طابعاً سلبياً وتكون ناظرة إلى نفي التراث المعني وتجاهله.

في شرح ما تقدم، سأسعى إلى تحليل منهجي لثلاثة وجوه بارزة في التنوير الديني: إقبال، وشريعتي، وسروش، وسأبين اختلافهم من منظور منهجي.[1]

إقبال

"...بحثاً عن إجابة في صمت العالم المرهوب".[2]

كما أكدت، فإن هدفي في هذه المقالة هو طرح ملاحظات حول المنهجية المستخدمة في تيارات الفكر الديني في إيران، ولهذا السبب سأمتنع عن تحليل الدعاوى المحددة المطروحة في هذه التيارات. وسأتبع هذا النهج نفسه مع إقبال. ينتمي إقبال بشكل قاطع إلى مجموعة أولئك الذين أطلقت عليهم وصف المفكر الديني، أي أولئك الذين يسعون، وهم يقفون على تخوم المعرفة، إلى تقديم تفسير روحي وإلهي للعالم.[3] ويسعى إقبال أيضاً إلى إتاحة الفرصة كي تقترب الثقافة والتعاليم الإسلامية «من روحها الأصلية ومن روح العصر الحديث».[4] يقول إقبال في مقدمة كتاب تجديد الفكر الديني في الإسلام (وهو مجموعة من محاضراته) إن هدفه هو «إعادة بناء فلسفة الدين الإسلامية مع الأخذ في الاعتبار تقاليدها الفلسفية والتطورات الحديثة في مختلف مجالات المعرفة البشرية»[5]. يتناول إقبال في الفصل الأول من الكتاب التجربة الدينية وتحديد خصائصها في ضوء الخلفية الثقافية والمعارف الإسلامية. شاغل إقبال الأساسي، شأنه شأن سائر المفكرين الدينيين، هو اكتشاف الحقيقة: يبدأ الفصل الأول من الكتاب بهذه الأسئلة: ما هي طبيعة وبنية العالم الذي نعيش فيه؟ هل يوجد عنصر ثابت في بنية هذا العالم؟ ما هو موقعنا في هذا العالم؟ ثم ينتقل إلى دراسة التجربة الدينية وتحديد خصائصها في ضوء التقاليد الثقافية والمعارف الإسلامية. وهنا أيضاً، يظل الشاغل الأساسي هو الحقيقة. ينهي هذا الفصل بسؤال: ما الذي يضمن صحة التجربة الدينية ومصداقيتها؟ وفي الفصل التالي، يتناول المحكات العقلية والعملية لقياس مصداقية التجربة الدينية. وتناقش الفصول اللاحقة من الكتاب تصورنا عن الله، والدعاء، والحرية، والخلود... إلخ. وأخيراً، يُختتم الكتاب ببحث هذا السؤال: هل الدين ممكن؟

يُظهر إقبال خلال هذه الفصول براعة لافتة في مناقشة المقاربات الفلسفية لعصره. وفي بعض الحالات، تكون المناقشات شديدة التعقيد وعصية على الفهم (مثل مناقشته لبرغسون والزمان والمكان). وفي حالات أخرى، تكون مناقشاته واستنتاجاته متسرعة بشكل مفرط وقابلة للجدل، مثل مناقشته لبراهين إثبات وجود الله (ولا ينبغي أن ننسى أن فصول كتابه مستقاة من محاضراته).

يمكن بالطبع أثناء قراءة الكتاب طرح العديد من الأسئلة وتحدي دعاواه. لكن ما يلفت الانتباه في عمل إقبال هو شكل مقاربته للمسائل وطريقة تقييمه لها. مقاربة إقبال مهنية للغاية. ويختلف عمله إلى حد كبير عن عمل مثقفينا الدينيين. قبل سنوات، عندما كنت أقرأ كتاب تجديد الفكر الديني، لم أستطع إلا أن أندهش من وجود مثل هذا الاختلاف. لا تزال قراءة هذا الكتاب تستحضر لي تشابهاً منهجياً كبيراً مع كتب المفكرين الغربيين. لاحقاً، عندما حصلت على النسخة الإنجليزية من الكتاب، أدركت أن هذا التصور كان في محله تماماً. فبحسب محرر النسخة الإنجليزية، فإن الفصل الأخير منه، أي «هل الدين ممكن؟»، مأخوذ من محاضرة ألقاها إقبال في الجلسة الرابعة والخمسين للجمعية الأرسطية (Aristotelian Society) في لندن (ديسمبر 1932) والتي نُشرت لاحقاً في وقائع الجمعية الأرسطية (Proceedings of the Aristotelian Society). تُعد الجمعية الأرسطية في لندن من أقدم النوادي الفلسفية في إنجلترا ومحفلاً لمحاضرات كبار الفلاسفة. وهكذا، فإنني أعتبر إقبال مفكراً دينياً ومن طينة المجموعة التي أشرت إليها في بداية الحديث كنماذج للفكر الديني. للأسف، يُعرف إقبال في إيران كشاعر أكثر مما يُعرف كمفكر. حتى الدكتور شريعتي، الذي ألف كتاباً مفصلاً عنه (إقبال ونحن)، لا يتحدث في كتابه عن كتاب تجديد الفكر الديني، ولا يُذكر حتى اسم الكتاب. كل ما يُطرح عن إقبال هو تذكّر بيتين أو ثلاثة من شعره. وهذه المسألة، كما سأشير، ليست مصادفة بقدر ما هي ناتجة عن اختلافات منهجية عميقة.

شريعتي

«وأنا الذي أردت أن أكون مؤذن مذهبي» (21- حسين وارث آدم)

سيكون بحثي عن شريعتي أكثر تفصيلاً. والسبب في ذلك هو أن شريعتي يمثل نقطة تحول في تاريخ الفكر الديني في إيران؛ كما أنه تسبب في ظهور ردتي فعل مختلفتين تماماً تجاهه خلال حياته وبعد مماته (بعد الثورة). لقد عاش شريعتي في أوج العظمة خلال حياته، وحتى موته لم يزد إلا في تعزيز أسطورته. في اعتقادي أن هذا هو أعظم إنجاز يمكن لمفكر أن يتطلع إليه خلال حياته، وهو أن تتحول أقواله، وهو على قيد الحياة، إلى معايير للصدق والكذب. لكن ردود الفعل تجاه شريعتي بعد الثورة ووفاته كانت مختلفة. فبعد الثورة (بفارق بضع سنوات) خفت حدة حماسة المجتمع تجاه شريعتي بشدة، وقلّ الدافع لدى الأفراد للرجوع إليه. كيف يمكن تفسير هذا الاختلاف؟ كيف يمكن تفسير لماذا لم يعد شريعتي مقنعاً؟ أين كان يكمن الخلل في عمله؟ من ناحية أخرى، وعلى الرغم من رد الفعل هذا، لا يزال من الصعب رفض شريعتي بالكامل، وعلى الرغم من الابتعاد عنه، لا يزال المرء لا يستطيع إلا أن يراه ملهماً وبطلاً وينبهر بكلماته.

كيف يمكن تفسير هذه التناقضات؟ أنا أسمي هذه التناقضات «معضلة شريعتي». بالطبع، قُدمت جهود متنوعة لتبيين هذه المعضلة. وقبل أن أعرض رأيي الخاص، سأدرس التبيين الذي قدمه الدكتور عبد الكريم سروش لـ «معضلة شريعتي».

من وجهة نظر سروش، كان أحد أهم أهداف شريعتي «أدلجة الدين». في حين أن الدين، برأي سروش، «أسمن من الأيديولوجيا». يرى سروش أن الأيديولوجيا أمر مذموم وتتصف بصفات منها: أن الأصل في الأيديولوجيا هو الحركة، وأن الأيديولوجيات تطالب بالوضوح والدقة وتضطر إلى العمل بشكل انتقائي، وأن الأيديولوجيات تنتمي إلى عصر التأسيس. لكن الدين، من وجهة نظر سروش، غير قابل للأدلجة لأنه مفعم بالأسرار ومثير للحيرة. فعلى سبيل المثال، كان بإمكان الله أن يتحدث في القرآن بوضوح عن الجبر والاختيار لكنه لم يفعل، ولهذا السبب قال البعض بالجبر، والبعض بالاختيار، والبعض بالأمر بين الأمرين. من وجهة نظر سروش «إن إثارة الحيرة هذه كانت مقصودة بالذات. إن أدلجة الدين ... تنزع العمق من الدين».[6]

لكن يبدو أن عمل الفلسفة والتعقل هو أيضاً إزالة الحيرة (مثلاً من مسألة الجبر والاختيار) وزيادة الدقة والوضوح في المعضلات الفكرية. فلماذا إذن يجب اعتبار طلب الوضوح أمراً مذموماً، خصوصاً وأن سروش يرى أن «كل من وطئوا وادي الأيديولوجيا ... قد هموا بتحقير العقل واستدلوا ضد العقل البشري؟»[7] كيف يمكن للأيديولوجيا أن تهم بتحقير العقل بينما هي، مثله، تطالب بالوضوح؟ لذلك يبدو لي أن العقل والأيديولوجيا يشتركان على الأقل في هذا الجانب المهم.

يستمر سروش في القول إن أدلجة الدين هي بمنزلة توفير بديل بشري له: «نعم، المعرفة الدينية هي دوماً معرفة بشرية ... المعرفة الدينية تستند إلى الدين ولكنها ليست بديلاً عن الدين ... تماماً كما يتجه البشر إلى الطبيعة، ويقولون دوماً بعلم الطبيعة ... لكن المشكلة والمعضلة في الأيديولوجيا هي أن ... الدين يُفسر بالكامل وتُشرح وتُدون كل أعماقه وأسراره».[8] والسؤال الآن هو: هل يكتسب الدين، بأدلجته، تبييناً قطعياً؟ لكن إذا كان الدين مثل الطبيعة، والطبيعة، على فرض، لها تبيين وتفسير صحيح واحد فقط، فما الإشكال في أن يقدم شخص ما هذا التبيين القطعي الصحيح للدين (مثل التبيين القطعي الصحيح للطبيعة)؟ إذن، تقديم تبيين قطعي للدين (طالما كان صحيحاً) لا يمكن أن يكون دليلاً على كون الأيديولوجيا مذمومة. ما هو مذموم هو التبيين الخاطئ. لكن هذا أيضاً لا يمكن أن يكون مذموماً بحد ذاته. لأنه من الممكن أن يقدم الأفراد تفسيرات متعددة للدين. من وجهة نظر سروش، المرونة هي من محاسن الدين لأنها تفتح الطريق لتفسيرات متعددة. لكن إذا كان هناك، بحسب الفرض، تفسير صحيح واحد فقط للدين (مثل الطبيعة)، إذن فأغلب هذه التفسيرات يجب أن تكون خاطئة. لكن كما أشير، بما أن الدين يسمح بتفسيرات متعددة (لا يمكن أن يكون منها إلا واحد صحيح)، فإن تقديم تبيين خاطئ بحد ذاته لا يمكن أن يكون دليلاً كافياً لتقبيح المفسر أو المُبيِّن معرفياً.

قد يُقال إن المذموم هو أن يفرض شخصٌ تبييناً خاطئاً على الجميع ويُلزمهم بقبوله. فهل تكون الأيديولوجيا مذمومةً لهذا السبب؟ يبدو أن الإكراه ليس شرطاً لازماً للأيديولوجية أيضاً. فالدكتور سروش يصف بعد صفحاتٍ قليلةٍ مسعى مرتضى مطهري في كتابه «تماشاگه راز» بأنه مسعىً أيديولوجي. والمرحوم مطهري يسعى في هذا الكتاب إلى تأويل وتفسير كل ما قاله حافظ في الخمر والمعشوق والمطرب والساقي ونظائرها على أساس عرفان محيي الدين. ولا شك أنه لا إكراه ولا فرضَ هنا، بل إن باحثاً قد عبّر عن دعواه الشخصية فحسب. وبما أن سروش يشير إلى «ضعف أدلة» المرحوم مطهري، فلعل القول ينبغي أن يكون أن ما يُقوِّم أيديولوجيةَ تفسيرٍ ما هو أن يتبنى المرء رأياً دون دليلٍ كافٍ وبدافعٍ خاص (ديني مثلاً). لكن يبدو أن دينية الدافع ليست شرطاً لازماً أيضاً، لأن سروش يصف التفاسير العلمانية والمادية المحضة لحافظ بأنها أيديولوجية. وعليه، ففي نهاية المطاف، أيديولوجيةُ تفسيرٍ وتبيينٍ هي: قبول دعوى دون دليلٍ كاف. غير أن كثيراً من دعاوينا اليومية تفتقر إلى الدليل الكافي. فهل ندخل بهذه التصريحات العادية ميدان الأيديولوجيا؟ وهل نكون بهذا النوع من التصريحات قد أدلينا بأقوالٍ أيديولوجية؟ ومن جهةٍ أخرى، فهذه الأقوال ليست مذمومةً بالضرورة في حد ذاتها. فإذا صرّحنا بقولٍ بناءً على الشواهد المتاحة لنا (والتي قد تكون في الواقع غير كافيةٍ معرفياً)، فليس الأمر أننا نكون بالضرورة قد أخللنا بواجباتنا المعرفية. سيكون اعتقادنا غير مبرر، لكن لا تقصيرَ ولا ذمَّ يلحق بنا.

لذلك ربما يكون المذموم هو أن يصرّ المرء على قوله بعد أن تُعرض عليه الأدلة على عدم كفايتها. عادةً ما يُشار إلى مثل هذا الشخص بأنه دوغمائي. وهكذا يبدو أن ما يقدمه الدكتور سروش كتعريف للأيديولوجيا ليس سوى الدوغمائية. لكن هذه ليست نهاية المطاف بعد، لأن الدوغمائية ليست مذمومة في كل مكان. تأمل فيلسوفين بارزين (مثلاً ديفيد لويس وفان إنفاغن) لديهما آراء مختلفة حول مسألة الإرادة والاختيار. كلاهما ينقد أدلة الآخر وشواهده ويحاول أن يُظهر له عدم كفايتها. لكن كليهما بعد نقاش مستفيض لا يزالان يصرّان على آرائهما. هذه الدوغمائية ليست مذمومة بالضرورة (إن البحث المتعلق بتبيين الخلاف المعقول هو من الموضوعات الساخنة في الإبستمولوجيا المعاصرة). نعم، في الحالات التي يكون فيها عدم كفاية شواهد المرء واضحاً وجلياً بما فيه الكفاية لكنه لا يزال يتجنب قبول الحقيقة، حينها يكون كل من الشخص الدوغمائي والدوغمائية نفسها مذمومين. لكن من المستبعد أن يكون سروش قد أراد بهذا التصور للأيديولوجيا أن يعتبر «معضلة شريعتي» هي أَدْلَجة الدين. هذا التعبير عن الأيديولوجيا (أي هذا النوع من الدوغمائية الفجة) أضعف بكثير من أن تكون له قوة تبيينية. في ظني أن «معضلة شريعتي» تكمن جذورها في مكان آخر. على عكس إقبال الذي كان ملتزماً بإسلام الحقيقة، كان شريعتي يسعى أكثر إلى تبيين إسلام «التطبيق» أو إسلام «الأداة». لتوضيح هذه النقطة، وكما نبه إلى ذلك العديد من الأشخاص، يجب الانتباه إلى أن هدف شريعتي الرئيسي كان تقديم الإسلام كنظرية ثورية، بل وأصالةً أصيل النظريات الثورية، في مقابل الماركسية وأمثالها. لقد كان يسعى إلى أن يُظهر أن الإسلام ملتزم بشكل أعمق وأكثر جذرية بمُثُلٍ عليا من قبيل العدالة، ونفي الاستغلال، والمجتمع اللاطبقي. بالإضافة إلى امتلاكه هذا الهدف، يبدو هنا أن شريعتي ملتزم أيضاً بمبدأ ميتودولوجي. هذا المبدأ يُطرح ويُدافع عنه صراحةً في محاضرته «انتظار مذهب انتظار». هدف شريعتي في هذه المحاضرة هو تثبيت مبدأ «الانتظار» والاعتقاد بـ «إمام الزمان». يتناول أولاً مسألة عدم علمية هذا الاعتقاد وتبيين عمر الإمام الذي يبلغ آلاف السنين، ويشير إلى أنه بناءً على رأي بعض المتدينين المتعلمين، بما أن العلم اليوم لم يحدد رقماً ثابتاً للعمر الطبيعي للإنسان، فإن عمر الإمام الطويل لا يتنافى مع العلم. في المقابل، يتناول رأي المتدينين العاديين الذين لا يرون ضرورة لتبرير عمر إمام الزمان الطويل بمبادئ وقوانين البيولوجيا. بناءً على رأي هذه المجموعة، يظهر الإمام بعد عصر الغيبة الكبرى، ويبدأ ثورته بجوار الكعبة. تنشأ قوتان عاصيتان لنهضته: الدجال الذي عينه الوحيدة في منتصف جبهته، والآخر السفياني الذي يبدأ عمله باحتلال فلسطين والأردن. يبدأ الإمام نهضته مع 313 شخصاً، ويأخذ بثأر هزيمة كربلاء، بينما الراية التي يحملها هي راية مسلمي غزوة بدر ودرعه درع رسول الله. بعد استقرار حكومة العدل العالمية، يُقتل الإمام.

يقول شريعتي إنه شخصياً يؤمن بطريقة تفكير المتدينين العاديين هذه أكثر من المخطط الذي في أذهان المتدينين المتعلمين الذين يسعون لإثبات أصل إمام الزمان بالمبادئ العلمية. من الواضح أن معقولية الاعتقاد بالإمام وفروعه تحتاج إلى شواهد كثيرة، بما في ذلك الشواهد العلمية. لكن في مقابل سؤال: هل يمكن الاستدلال على عمر الإمام الطويل وفقاً للمبادئ العلمية؟ يقول شريعتي:

ليس لي شأن بما إذا كان يمكن أو لا يمكن. دعونا بدلاً من حل هذه المسائل ... ننتبه إلى مسألة أكبر وهي «ما فائدة الاعتقاد بهذا الأصل؟». المهم أن ندرك ما هو الدور الإيجابي أو السلبي الذي يمكن أن يلعبه الاعتقاد بهذا الأصل وعدم الاعتقاد به في رسالتنا، ومسؤوليتنا، ومصيرنا، وواجبنا الفردي والاجتماعي؟[9]

وهنا يشير إلى أحد مبادئه الميتودولوجية الرئيسية:

أنا أؤمن في البحوث الإسلامية بمبدأٍ، وأرى أن هذا المبدأ ينطبق على جميع النقاشات التي تدور حول الدين والإسلام، وهو أنه بدلاً من أن نثبت – مثل علماء القدامى أو المحدثين – الاعتقاد بمبدأٍ ما عبر الطرق العلمية والمنطقية أو نظريات الفيزياء والكيمياء وعلم الكلام والفلسفة، ونحلل صوابه وخطأه بهذه الأشكال وبهذه الوسائل، فلنأتِ بمعيارٍ أكثر وثوقاً من حيث اكتشاف الحقيقة، وأكثر فائدةً من حيث الحياة الاجتماعية، ونطبقه. ... ]وهو أنه[ إذا رأينا أن استنباطي مثلاً لمبدأ «الإمامة» والاعتقاد به، بطريقة تحليلي التي أعتمدها وبالشكل الذي أفهمه به، له تأثير إيجابي وبنّاء وتقدمي في حياة الشخص المعتقد بهذا المبدأ، وفي المجتمع الذي يعتقد بهذا المبدأ، فهذا الاستنباط إذن صحيح، وهو حقيقة. وإذا رأينا أن استنباطاً نستنبطه من هذا المبدأ، ولدينا له خمسون نظرية علمية أيضاً من أقوال العلماء وعلماء الاجتماع والكيميائيين والفلاسفة القدامى والمحدثين، ليس له أثر بنّاء في حياتنا، ولا يُحدث تغييراً في رؤيتنا وتفكيرنا الاجتماعي ومنهجنا الفكري، فينبغي أن نشك في صحة نظريتنا. .[10]

لذلك، ففيما يتعلق بالإمام الزمان، بدلاً من أن نسعى «باستدلالات ذهنية وشروح وتفصيلات كلامية وفلسفية وعرفانية وحتى فيزياء وفيزيولوجيا حديثة ... لإثبات أين غاب الإمام وكيف غاب وأين هو الآن»[11]، ينبغي أن نرى أن الاعتقاد بالإمام الزمان «ما هي قيمته من منظور حياتنا الاجتماعية اليوم».[12] ثم يشرع شريعتي في بيان لماذا يمكن للاعتقاد بالإمام الزمان أن يكون له هكذا تأثير وكيف يمكن أن يساعد في الارتقاء بهدف الثورة وإقامة العدالة، وفي النهاية يستنتج أن هذا الاعتقاد يجب أن يكون صحيحاً. وهو يبرر حتى مسألة ارتداء درع النبي، وحمل راية بدر، وكون أنصار الإمام 313 شخصاً و...، بالنظر إلى أن الاعتقاد بها يؤدي إلى الارتقاء بهدف النضال وإرساء العدالة. وهكذا يبدو أن المعقولية لدى الدكتور شريعتي لا تتوقف على امتلاك الشواهد والأدلة. الاعتقاد المعقول هو اعتقاد يؤدي قبوله إلى الارتقاء بهدف النضال والثورة وإرساء العدالة. حتى أن شريعتي يعلن أن مبدئه المنهجي «ليس اقتراحاً، وليس نظريتي، بل هو رؤية وروح الإسلام الأول».[13] لا أعتقد أن شريعتي استطاع حتى أن يُظهر لماذا يؤدي الاعتقاد بالإمام الزمان إلى الارتقاء بهدف النضال. لكن هذا ليس مهماً لغرضنا. المهم هو انتقال شريعتي من إسلام الحقيقة إلى إسلام التطبيق والأداة الذي يعتبره مطابقاً لـ «روح الإسلام الأول».

في اعتقادي، يمكن لهذا الانتقال من الحقيقة إلى التطبيق أن يفسر «معضلة شريعتي» إلى حد كبير. لقد أتاح وقوع الثورة في إيران الفرصة لكي تُعرض بعض النظريات الاجتماعية والدينية والسياسية للحكم والتقييم، بحيث كان تأييد هذه النظريات أو عدم تأييدها (أو على الأقل تفاسير معينة منها) في التجربة، دليلاً على صحتها وخطئها بالنسبة للطبقة المثقفة أكثر من أي شيء آخر. لقد جلب انتصار الثورة نتائج وتداعيات اجتماعية واسعة، لكنه كان في الوقت نفسه فرصة لكي تخضع صحة ودقة ادعاءات وتنبؤات الأفراد والجماعات قبل الثورة للاختبار والقياس. كان الجميع ينتظرون ليروا ما هو شكل وهيئة المدينة الفاضلة الموعودة. لم يعد بإمكان أحد أن يُحيل إلى مستقبل مثالي. كان المستقبل هو نفس الزمن الحاضر. وهكذا لم يكن للمجتمع بعد الثورة مفر من الالتفات إلى حقيقة الأمور وواقعها، وما كان يهمه هو لماذا ينبغي أن يذعن لنظريات سياسية ودينية معينة وإلى أي حد تدل الشواهد الموجودة على صدقها. الانشغال بمفاهيم مثل الصدق والحقيقة والشواهد جعل نظرية «الحقيقة التطبيقية» وإسلام التطبيق لا يجدان رواجاً يُذكر. ما اكتسب أهمية في المقام الأول للمجتمع بعد الثورة هو إلى أي مدى تكون نظرياته التي يهتم بها صحيحة وما هي الشواهد الموجودة لها، وليس ما إذا كان يمكن تسخيرها لهدف خاص مثل النضال أو أي شيء آخر. أنا أعتبر عدم الإقبال على شريعتي ناشئاً عن العودة إلى إسلام الحقيقة.[14]

إن الالتفات إلى هذه النقطة وإلى الأصل المنهجي لدى شريعتي لا يزال بوسعه أن يفسر لماذا لا تشبه شخصياته التاريخية الواقع إلا قليلاً (أو على الأقل لا يوجد دليل على هذا الشبه). فالصورة الجميلة التي يرسمها للسيدة فاطمة في كتابه «فاطمة، فاطمة هي» لا تقترب كثيراً من فاطمة التاريخية (أو على الأقل لا يقدم دليلاً على هذا الاقتراب). ما يرسمه في هذا الكتاب هو صورة امرأة مثالية يمكن أن تكون أيَّ امرأة. حتى لو استبدلنا الضمائر المؤنثة بالمذكرة، فقد يكون الكتاب حتى عن رجل مثالي. أتذكر أنني في أول درس في تاريخ العلم حضرته، عرض الأستاذ على الطلاب صورة مرسومة لغاليليو يظهر فيها وهو على قمة برج بيزا منهمكاً في إلقاء كرتين، إحداهما خفيفة والأخرى ثقيلة، إلى الأرض. كانت هذه الصورة مرتبطة بنظرية غاليليو حول سقوط الأجسام الخفيفة والثقيلة إلى الأرض في آنٍ واحد (على الرغم من اختلاف كتلتيهما). طلب الأستاذ من الطلاب إبداء رأيهم في هذه الصورة، فأبدى كلٌّ رأيه. لكنه اعتبر جميعها غير ذات صلة. فمن وجهة نظره، أول ما ينبغي أن يلفت انتباهنا عند فحص حادثة تاريخية هو ما إذا كانت هذه الحادثة قد وقعت فعلاً أم لا. إن قصة غاليليو وبرج بيزا، على الرغم من ورودها في الكتب المدرسية، ليست أكثر من أسطورة.

لكن شريعتي لم يكن شديد القلق إزاء مطابقة أوصافه التاريخية للوقائع التاريخية، وهذا الأمر يتطابق تماماً مع أصله المنهجي. لا يهم إلى أي مدى تتطابق فاطمة «فاطمة، فاطمة هي» مع السيدة فاطمة التاريخية. المهم هو إلى أي حد يمكن للوصف المقدم أن يساعد في تعزيز هدف النضال. وقد فعل شريعتي الشيء نفسه في كتابه «إقبال ونحن». فإقبال الموصوف في هذا الكتاب هو مناضل سياسي، ومقاوم ضد الاستعمار، ومقاتل فدائي، وبالطبع كان يمكن لأي مناضل آخر أن يكون مصداقاً لهذا الكتاب. وهكذا يسمح شريعتي لنفسه بإعادة بناء جميع المرجعيات التاريخية. لا يهم إلى أي حد تنطبق على الواقع. يكفي أن يؤدي قبولها إلى تعزيز هدف الثورة. ومن ناحية أخرى، يمكن لأصل شريعتي المنهجي أن يفسر عدم صبره المعتاد تجاه الفلاسفة والمتكلمين (مثل أبي علي). فمن وجهة نظره، الحقيقة لا تُحصَّل بالمباحث العلمية والتدقيقات الفلسفية. بل ينبغي النظر إلى أي حد يمكن للدعوى المطروحة أن تؤدي دوراً في تعزيز هدف الثورة. ويمكن لهذه النقطة أيضاً أن تفسر لماذا، على الرغم من ابتعادنا عن شريعتي، لا يمكننا إلا أن نحبه ونتأثر به. فبما أن شريعتي لم يكن مكبلاً كثيراً بالمطابقة مع الواقع، فقد سمح لنفسه، في سبيل تعزيز هدفه المقدس، أن يتحدث دوماً عن النماذج والمُثُل. كانت إحدى لازمتيه «كما ينبغي أن يكون وليس هو كائن». لقد كرّس كل فنيته وكلامه وقلمه الساحر في وصف «ما ينبغي أن يكون وليس هو كائن»، ومن ذا الذي يمكنه أن يعارض مُثُلاً بهذا السمو؟ إن اليوتوبيا التي يهتم بها شريعتي مرغوبة جداً، وجميلة، وجذابة. ولكن من المؤسف أنه لا يمكن السكنى فيها.[15]

« ثلاثة» سروش

«نحن شارحون، لا شارعون ...».[16]

الشخصية البارزة الثالثة في تيار الفكر الديني في إيران هي الدكتور عبد الكريم سروش. مع سروش نعود مجدداً إلى إسلام الحقيقة. وهذا من جهة لأن سروش هو نتاج ثورة تبرز الاهتمام بالحقيقة، ومن جهة أخرى هو حصيلة الخلفية الخاصة لسروش نفسه التي انبثق منها. فبينما يعلّق شريعتي قلبه بعلم الاجتماع، فإن تحصيل سروش العلمي يقع بأكمله في حقل العلوم التجريبية والفلسفة. إن اهتمامات سروش تحمل جميعها شائبة الحقيقة، سواء حين يتناول التقابل بين العلم والدين (بوصفهما منبعين للحقيقة)، أم حين يسعى، مثل إقبال، إلى تقديم صورة عصرية للدين بحيث تكون متلائمة مع المعتقدات العلمية والفلسفية السائدة.

لكنني أود في هذا الجزء أن أتحدث عن سروش «الثلاثة»: «سروش الشاب»، و«سروش المفكر الديني»، و«سروش المثقف الديني». لماذا؟ أعتقد أن هذا التعبير في وصف التحولات الفكرية لسروش في محله تماماً. فمن جهة، نحن أمام «سروش الشاب» العائد لتوه من أوروبا، وهو شخص بالإضافة إلى دراسته في مجالات العلوم التجريبية، خريج فلسفة العلوم أيضاً. ومن جهة أخرى، فهو يتمتع بتمكن لافت من الأدب العرفاني وفن الخطابة والكتابة. أولئك الذين، مثل كاتب هذه السطور، كانوا على تواصل مع سروش الشاب سيقرون قطعاً بتأثيره في الحقل الأكاديمي الفلسفي. فقبل سروش، كان مجال الفلسفة الغربية في إيران يختزل في ترجمة بضعة أعمال لأمثال بول فولكييه وآخرين، ولم يكن هناك أي أثر للفلسفة التحليلية (باستثناء ترجمة أو اثنتين). ومع مجيء سروش، انفتح باب فلسفة العلوم في إيران. فلأول مرة، طُرحت بين الطلاب نقاشات حول الاستقراء، وبنية النظريات العلمية، ومسألة تمييز العلم عن اللاعلم، ومسألة التأييد والتفسيرات المختلفة لمفهوم الاحتمالات... إلخ. لم يكن كل هذا ببعيد عن هبوب نسيم من الهواء المنعش في جسد المجتمع الفلسفي الميت آنذاك. كان سروش يطرح فلسفة العلوم من زاوية رؤية بوبر. ولأسباب لا تتضح لي، كان الكثيرون يعترضون على كونه «بوبریاً».[17] لكنني، وعلى غرار الدكتور شفيعي كدكني[18]، أود أن أعتبر تقديم بوبر في إيران والتأثير الذي تركه على المجتمع الفلسفي، من جنس التأثير الذي أحدثته ترجمة قصيدة أو قصائد ماياكوفسكي في ظهور الشعر الحديث في إيران. يشير الدكتور كدكني، في شرحه للعوامل المؤثرة في ظهور الشعر الإيراني الحديث، إلى ترجمة بعض الأشعار الأوروبية والغربية كمثال، ويعتبر رقة الشعر الحديث وجماله ثمرة لتلاقح شجرة الثقافة الإيرانية وشجرة الثقافة الأوروبية. لا يهم إلى أي حد كان تقديم بوبر دقيقاً، كما لا يهم إلى أي حد كانت ترجمة ماياكوفسكي أمينة للنص الأصلي. المهم هو أن المجتمع الفلسفي أو الأدبي كان يواجه نمطاً مختلفاً من التفكير الفلسفي ونظم الشعر.

كان لسروش الشاب، بالطبع، في هذه الفترة انشغالاته الدينية أيضاً. فهو في الواقع، وكما كان يقول بنفسه، كان يريد الفلسفة في خدمة الدين، لا التفكير الفلسفي المحض. في اعتقادي، كان سروش الشاب في هذه الفترة يتمتع بقدرات مفكر ديني (مثل إقبال)، وكان بإمكانه عبر مزيد من التفلسف الدقيق أن يبلغ مستويات وطبقات من العمق الفلسفي الإقبالي. بعض آرائه في هذه الفترة، خصوصاً حيث يتحدث عن توقعاتنا من الدين، تتسم بمتانة وثراء خاصين. وهكذا، في اعتقادي، كان أمام سروش الشاب طريقان: إما أن يسلك، مثل إقبال، طريق مفكر ديني بالمعنى الذي ذكرته، أو أن يتحول إلى الهوية التي نسميها هذه الأيام بالمثقف الديني. ولهذا السبب قلت إننا في الواقع أمام سروش «الثلاثة» (أحدهم، أي «سروش المفكر الديني»، ليس له إلا وجود بالقوة). ليس من السهل عليّ تقديم وصف دقيق للمثقف الديني. وهذا يعود قبل كل شيء إلى الغموض في لفظة مثقف. قد تكون للمثقف خصائص متعددة، لكن في اعتقادي، إحدى أكثرها حسماً هي كونه سياسياً، وبالتحديد، «كونه في موقع المعارضة» ومناهضاً للسلطة. وهكذا، فمن الطبيعي جداً أن يتأثر المثقف، في رسم خطوطه الفكرية، إلى حد كبير بالأوضاع السياسية لعصره. الارتباط الوثيق بالسياسة يجعل إجابات المثقف على المسائل من جهة، واختياره للمسائل نفسها من جهة أخرى، متأثرين إلى حد كبير بالمحيط المحيط به وعصره. المثقف هو نسخة مخففة جداً من المفكر.[19] كما قلت، هذا التعبير ينطوي على غموض كبير، لكنه ليس خاطئاً تماماً. يكفي للتصديق على ذلك أن نلقي نظرة على الأعمال الفكرية لمفكر ديني ومثقف ديني. فمن الصعب بمكان أن نستنتج من قراءة أعمال أمثال بلانتينغا، أو ألستون، أو فان إنفاغن آراءهم السياسية. حتى من كتاب «تجديد الفكر الديني» لإقبال، باستثناء المواضع التي يتحدث فيها عن العالم الإسلامي، ليس من السهل تشخيص آراء إقبال السياسية. لكن الأمر يختلف بالنسبة للمثقفين الدينيين (مثلاً شريعتي).

لعل هذه المسألة بالذات هي ما يجعل أعمال المفكرين الدينيين غير محصورة في زمن معين، وتحافظ على طراوتها في كل الأزمنة، على عكس المثقفين الدينيين مثل شريعتي، الذين قد لا يحظون بالاهتمام في أزمنة أخرى. بالطبع، قد يظل المثقفون الدينيون موضع اهتمام الدراسات التاريخية والميتا-موضوعية (تماماً كما يحدث حالياً في إيران) ولكن في هذه الحالة، ليس مضمون كلامهم هو ما يحظى بالاهتمام، بل دورهم التاريخي. يبدو أن الدكتور سروش، لأسباب متعددة، قد اختار من بين الطريقين المفتوحين أمامه طريق المثقف الديني. ربما لو بقي منخرطاً في التفلسف أكثر، لاستطاع أن يقدم نظريات أكثر رسوخاً وعالمية في ساحة الفكر الديني.

***

تحدثت في بداية النقاش عن الوضع غير الصحي والمريض للأدبيات المتعلقة بالمثقف الديني. في اعتقادي أن السبيل الوحيد للخروج من التكرار الممل للتحليلات الميتا-موضوعية للمثقف الديني هو التصدي للمسائل الجوهرية للفكر الديني، وبالتالي العودة إلى نهج التفكير الديني الذي تجسد في مجتمعنا في قالب التوجه الفكري لأمثال إقبال، ويظهر في المجتمع العالمي في قالب آراء أمثال ألستون وآدامز. ينبغي أن نخلع هذا الرداء المثقف المحلي وننضم إلى التيار العام للمجتمع العلمي الدولي. لقد فعلنا ذلك، أو نحاول فعله، في مجالات العلوم الأساسية والعلوم الإنسانية. فلماذا نستثني الفكر الديني؟ كثير من مسائل التفكير الديني واحدة لدى الجميع، وإذا كان لها جواب، فهذا الجواب يمكن أن يكون مقبولاً بشكل طبيعي لدى كل من تعلق قلبه بهذا التفكير.[20] ليس الحديث عن قبول الفكر الغربي. التفكير، ما دام يتعامل مع الاستدلال والمعقولية، ليس غربياً ولا شرقياً. كلام إقبال عن إمكانية الدين يجد مستمعين له في مجتمع لندن الأرسطي كما في إيران. إذا لم نفعل ذلك وأوقعنا الفكر الديني في شرك "التوطين"، فسنلاقي حينئذ نفس المصير الذي نعانيه حالياً. سنضطر إلى الاكتفاء بمنتجات هي في واقعها وأصالتها تجميع لأفكار الآخرين، ولا تُقدم كفكر ديني محلي إلا بإضافة بضعة أحاديث وآيات قرآنية بقصد الزخرفة. بالانضمام إلى التيار الفكري العالمي، سنسمح للمعايير العلمية الدولية بأن تحكم على صحة ادعاءاتنا وخطئها، وهذا سيمنحنا الفرصة لنحرر أنفسنا من أسر التكرار والجمود في المكان. وفي الوقت نفسه، ستتاح لنا إمكانية أن نضيف إلى غنى الفكر الديني من خلال الاستفادة من ثقافة وتقليد التفكير الإسلامي الغني، تماماً كما لا يزال الفكر الديني في الغرب يرى نفسه شديد الارتباط بالإرث الفكري لأمثال توما الأكويني وأوغسطين وجون كالفن. قارن هذا بأدبيات مثقفينا الدينيين التي ترى نفسها في غنى تام عن أمثال أبي علي سينا وسائر وجوه الثقافة الإسلامية. في هذه المفارقة سخرية لاذعة، لأن التوطين بدلاً من أن يقربنا من ماضينا، أبعدنا عنه.[21] وهذا عكس الاتجاه الذي يسير فيه الفكر الديني المعاصر في الغرب تماماً. لا يمكن تغيير المستقبل إلا بالنظر إلى الماضي.

.

---

.

الهوامش:

[1] لا يتسع المجال في هذه المقالة المختصرة للتطرق إلى موضوعات مثل اختزال الدين إلى الأخلاق والروحانية مع حذف الله منه. هذه الموضوعات، أكثر من كونها مشروعاً جديداً، تذكر بالمساعي غير الناجحة وغير المبدئية لأمثال دون كيوبيت. وهذا أيضاً من تبعات الانصراف عن نهج التفكير الديني في إيران، حيث أنه بينما لا يؤخذ أمثال كيوبيت في الغرب (وخصوصاً من قبل المجتمع الأكاديمي) على محمل الجد مطلقاً، فإن لهم هنا أنصاراً كثراً.

[2] Iqbal, M., /the Reconstruction /of Religious Thought in Islam, P.74.

[3] تجدر الإشارة إلى أن الأفراد الذين أشرت إليهم كمفكرين دينيين قدّموا أعمالهم الرئيسية عمومًا حوالي عام 2000. ويعود كتاب إقبال إلى عام 1930. لذا فإن الفارق في المستوى بين إقبال والآخرين محسوس تمامًا. فخلال سبعين عامًا من تطور العلم واتساعه، يمكن للبنى والأساليب المفهومية-النظرية أن تشهد عدة ثورات.

[4] Iqbal, M., Reconstruction /of Religious Thought, p. Xi.

[5] Iqbal, M., Reconstruction /of Religious Thought, p. XXii.

[6] عبد الكريم سروش، فربه‌تر از ایدئولوژی، ص 127.

[7] المصدر نفسه، ص 141.

[8] المصدر نفسه، ص 148.

[9] علي شريعتي، حسين وارث آدم، ص 256.

[10] المصدر نفسه، صص 257-256.

[11] المصدر نفسه، ص 260.

[12] المصدر نفسه.

[13] المصدر نفسه، ص 260.

[14] أنا هنا أشير فقط إلى الأصل المنهجي الذي كان مقبولاً لدى شريعتي. لا يتعلق النقاش بأي حال من الأحوال بإيمانه العميق ومعتقداته الراسخة بالإسلام التي أنهى حياته بحبه له.

[15] الدكتور شريعتي، كما يقول هو نفسه، لم تتح له فرصة التفكير بأسلوب فيلسوف أو عالم اجتماع أكاديمي. ما قيل في هذه السطور عن شريعتي لا ينبغي بأي حال من الأحوال اعتباره تجاهلاً أو إنكارًا لعبقريته الفياضة. عن شخص شريعتي ينبغي أن يقال ما قاله هاردي، عالم الرياضيات الإنجليزي، عن العبقري الرياضي الهندي، رامانوجان: لو كان رامانوجان سيمارس أنشطته الرياضية كرياضي أكاديمي غربي، لما كان عندئذ رامانوجان، بل كان سيصبح رياضيًا غربيًا آخر.

[16] قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 60.

[17] خصوصًا أولئك الذين لم تكن لديهم أدنى معرفة بآراء بوبر.

[18] محمد رضا شفيعي كدكني، با چراغ و آینه، 1390.

[19] تجدر الإشارة إلى أنني لا أقصد نفي التنوير أو نفي المتنور. فالمتنور ضروري جدًا في موقعه. القصد فقط هو أن المتنور لا ينبغي أن يحل محل المفكر.

[20] فيما يتعلق ببعض المسائل الدينية، والخصائص الخاصة لكل شريعة، ستكون النقاشات حتمًا مختلفة ومحلية. لكن جوهر الدين هو الإيمان بالغيب وهو مشترك بين جميع الأديان.

[21] التفكير التقليدي أيضًا، بالطبع، يخطو في الاتجاه المعاكس، وقد سلب من نفسه، بجموده في التاريخ، إمكانية أي إبداع، وبالتالي القبول، بشكل كامل. تفصيل هذه النقطة يتطلب مجالاً آخر.

.

---

.

الدين: من الحقيقة إلى التطبيق، والعودة إلى الحقيقة

ملاحظات منهجية حول تيارات الفكر الديني في إيران (إقبال، شريعتي وسروش)

الكاتب: حميد وحيد دستجردي

المصدر: مجلة مهرنامه الشهرية

.

---

.

في هذا الصدد:

نقد لـ «ملاحظات منهجية حول تيارات الفكر الديني في إيران»

.

---

.