نقد آرش جمشيدبور لمقال «ملاحظات منهجية حول تيارات الفكر الديني في إيران»

 آرش جمشيدبور: هدفي في هذه الكتابة هو نقد آراء الدكتور وحيد في مقاله «الدين؛ من الحقيقة إلى الاستعمال ثم الحقيقة مجدداً، ملاحظات منهجية حول تيارات الفكر الديني في إيران».[1] تحوي كتابته إجمالاً دعوى رئيسية واحدة وعدة دعاوى فرعية. أتناول في هذه الكتابة الدعوى الرئيسية ودعويين فرعيتين من كتابته. من الضروري أن أقول في البداية إن الدعوى الرئيسية لكتابته يكتنفها هالة من الغموض وبعض جوانبها ليست واضحة تماماً. ومع ذلك، فقد حاولت إعادة بناء الدعوى الرئيسية وإعادة تقريرها، وبحسب رأيي، أوضحت هذه الدعوى إلى حد ما، وإن كنت قد خلصت في النهاية إلى أن هذه الدعوى دعوى خاطئة. سأناقش أولاً الدعوى الرئيسية، وفي نهاية الكتابة سأتناول الدعويين الفرعيتين.

يصف الدكتور وحيد هدفه من هذه الكتابة كالتالي: «هدفي في هذه الكتابة هو تقديم تحليل موجز لتيار الفكر الديني في إيران. ... ليس قصدي هنا تقييم صحة أو خطأ الدعاوى المحددة لهذا التيار، بل سأكتفي فقط بطرح ملاحظات حول المنهجية والميتودولوجيا الخاصة به». قبل كل شيء، لنوضح نقطتين. النقطة الأولى هي أننا بدراسة المقال كله نكتشف أن المقصود من «تيار الفكر الديني في إيران»، والذي ورد في عنوان المقال بتعبير «تيارات الفكر الديني في إيران»، هو تيار «التنوير الديني». من الواضح أنه توجد في إيراننا اليوم تيارات فكرية دينية متعددة، وبالتالي، وعلى عكس ما يتبادر من عنوان مقال الدكتور وحيد والجملة المنقولة عنه، فإن هدفه في هذه الكتابة ليس تحليل كل هذه التيارات. إذن فالمقصود من «تيار الفكر الديني في إيران» أو «تيارات الفكر الديني في إيران»، هو ذلك التيار المعروف بـ «التنوير الديني» في إيران. النقطة الثانية هي أن الدكتور وحيد لا يناقش جميع ممثلي التنوير الديني، ولا نرى في كتابته سوى اسم الدكتور شريعتي والدكتور سروش. وبالتالي، فإن سائر ممثلي هذا التيار الفكري مثل مهدي بازركان، ومحمد مجتهد شبستري، وأبو القاسم فنائي، وآرش نراقي، ومحسن كديور، ومصطفى ملكيان (حتى ما قبل عام 1376 وفي الفترة التي كان فيها منوراً دينياً)، وحسن يوسفي إشكوري و... ليسوا موضع نقاش الدكتور وحيد.[2] إذن، فنطاق تحليله وتقييمه أضيق بكثير مما يوحي به عنوان كتابته.

به این ترتیب، دکتر وحید می‌خواهد «جریان فکر دینی» (بنا به دو نکتۀ فوق، شریعتی و سروش) را تحلیل و ملاحظاتی دربارۀ روش‌شناسی و متدولوژی آن طرح کند. این ملاحظات روش‌شناسانه چیستند؟ دکتر وحید مقاله را چنین ادامه می‌دهد: «با نتیجه‌گیری مقاله آغاز می‌کنم و از اشخاصی سخن خواهم گفت که به گمان من باید سرمشق و الگوی اندیشه و فکر دینی در ایران باشند. این افراد کسانی هستند که علاوه بر حضور در مرزهای دانش‌های علمی و فلسفی، در رشد فکر دینی در غرب سهم قابل‌توجهی داشته‌اند؛ متفکرانی همچون ویلیام آلستون، الوین پلانتینگا، آدامز، ولترستروف، ون‌اینواگن و چارلز تیلور. ... وجه مشترک تمامی این افراد این است که ضمن آشنایی با علوم زمان خود، کوشیده‌اند تا تعبیری دینی از عالم به دست دهند. این گونه افراد را متفکّر دینی می‌نامم ... بدین ترتیب با این معیار جریان‌های فکر دینی را در ایران تحلیل و ارزیابی خواهم کرد». ظاهراً، مدّعای مقاله را در همین عبارات و عبارت‌های بعدی باید جست. دکتر وحید قصد دارد «جریان‌های فکر دینی در ایران» ـ در حقیقت، شریعتی و سروش ـ را با «این معیار» تحلیل کند. به نظر می‌رسد که مقصود از «این معیار» این است که متفکّران دینیِ مغرب‌زمین در «مرزهای دانش‌های علمی و فلسفی» ایستاده‌اند و «ضمن آشنایی با علوم زمان خود، کوشیده‌اند تا تعبیری دینی از عالم به دست دهند». بنابراین، می‌توان گفت که متفکّران نام‌برده دو ویژگی دارند: 1_ با علوم زمان خود آشنا هستند؛ 2_ در صددند تفسیر یا تعبیری دینی از عالم پی افکنند. وحید قصد دارد از منظر این دو معیار، کارنامۀ روشنفکری دینی را ارزیابی کند. و چون روشنفکری دینی چیزی نیست مگر آرای روشنفکران دینی، پس هدف ایشان در واقع این است که از منظر دو معیار فوق‌الذّکر به تحلیل آرای روشنفکران دینی بنشیند. روشنفکران دینی ایرانی که ایشان به تحلیل و ارزیابی موجزِ آرای آن‌ها می‌پردازد اقبال لاهوری، علی شریعتی و عبدالکریم سروش هستند. البتّه اقبال لاهوری پاکستانی است، و به همین خاطر، دکتر وحید در ادامۀ مقاله و پیش از ورود به بحث از اقبال، از «تجزیه و تحلیلی روش‌شناختی از سه چهرۀ برجستۀ روشن‌فکری دینی» سخن می‌گوید نه از تحلیل و ارزیابی «جریان‌های فکر دینی در ایران». این لغزش در بیانِ دکتر وحید را شاید بتوان چنین توضیح داد که در واقع، هدف ایشان تحلیل و ارزیابیِ جریانِ کنونیِ روشنفکری دینی است و ظاهراً هدف از بحث از اقبال (و حتّی دکتر شریعتی) بیشتر فراهم کردنِ زمینه برای بحث از موقعیّت دکتر سروش و وضعیّتِ کنونیِ روشنفکری دینی است. این ظنِّ ما از آن‌جا تقویت می‌شود که دکتر وحید می‌گوید که بین کتاب احیای فکر دینی در اسلامِ اقبال و کتاب‌های متفکّران غربی «شباهت فراوان متدولوژیک» می‌بیند و این مؤلّفه‌ای است که از نظر ایشان از آثار دکتر سروش و سایر نمایندگان روشنفکری دینی غایب است.

لنعد إلى صلب موضوعنا. يريد الدكتور وحيد أن يحلّل ويقوّم الوضع الراهن للمثقفين الدينيين من منظور المعيارين المذكورين آنفاً (الإلمام بعلوم العصر والعزم على تقديم تأويل ديني للعالَم). وتقييمه هو كالتالي: «إذا كان لتيار الفكر الديني في إيران أن ينمو ويزدهر ويتجنب تكرار نفسه، فلن يكون له مناص من الاندراج تحت هذا التيار العالمي العام. ينبغي لتيار الفكر الديني في إيران أن يسمح للمعايير المقبولة عالمياً بتقييم قدراته، لا المعايير المحلية المحدودة والانتقائية التي عادة ما تكون مشوبة بدوافع سياسية. ... إن ما قُدِّم في هذه الديار خلال هذه السنوات تحت عنوان التنوير الديني، بابتعاده عن المعايير الدولية للمجتمع العلمي، قد أوقع نفسه في شرك ‹التوطين› ... لقد سعى التنوير الديني في هذه السنوات إلى إثبات ذاته أكثر مما سعى إلى تقديم قضايا دقيقة حول مسائل الفكر الديني وبذل الجهد لحل المشكلات التي قد تنشأ عن تقديم تفسير ديني للعالَم. ولهذا السبب فإن معظم نقاشات حقل التنوير الديني هي نقاشات ‹ميتا-موضوعية› إن صح التعبير. ... من قبيل ما إذا كان التنوير الديني ممكناً، أو ما إذا كانت الأصالة للتنوير الديني أم للتجديد الديني ... عندما ننظر إلى هذه النقاشات التي تظهر بشكل شبه إنتاجي ضخم في الصحف والمجلات، فإن ما يلفت الانتباه هو أن المباحث المطروحة تدور في معظمها حول لفظ التنوير الديني لا مضمونه». هذا الاقتباس الطويل إلى جانب الاقتباس السابق، يوضح إلى حد كبير مدّعى الدكتور وحيد: في الغرب، يوجد أشخاص يشير إليهم وحيد بـ«المفكر الديني». هؤلاء «المفكرون الدينيون» يتمتعون بخصيصتين: الإلمام بعلوم العصر والعزم على تقديم تأويل ديني للعالَم. والآن، فإن خلاصة كلامه هي أن الدكتور سروش وسائر المثقفين الدينيين الإيرانيين لا يمتلكون هاتين الخصيصتين، وبالتالي فهم «مثقفون دينيون» لا «مفكرون دينيون». إن المقوّمة المهمة للمثقف الديني من وجهة نظر وحيد هي «السياسية، وبشكل أدق، ‹الوجود في موقع المعارضة› ومخالفة السلطة». وكما يتضح من بقية كتابة وحيد، فإن إقبالاً هو «مفكر ديني» من وجهة نظره: «إن عمله [عمل إقبال] يختلف إلى حد كبير عن عمل مثقفينا الدينيين. قبل سنوات عندما كنت أقرأ كتاب تجديد الفكر الديني لم أستطع إلا أن أكون مندهشاً من وجود مثل هذا الاختلاف. قراءة هذا الكتاب لا تزال تستحضر لي تشابهاً ميتودولوجياً كبيراً مع كتب المفكرين الغربيين». لكن المثقفين الدينيين الإيرانيين، على عكس إقبال، ليسوا «مفكرين دينيين». إذن، فألستون وبلانتينغا وآدامز وولترستورف وفان إنفاغن وتايلور وإقبال هم «مفكرون دينيون» بسبب إلمامهم بعلوم العصر وسعيهم لتقديم تفسير ديني للعالَم، في حين أن شريعتي وسروش (وسائر المثقفين الدينيين) هم «مثقفون دينيون» بسبب «السياسية» و«الوجود في موقع المعارضة» و«مخالفة السلطة».

وكما نقلنا عن الدكتور وحيد نفسه (وعنوان مقالته يشير إلى ذلك أيضاً)، فإن هدفه هو «طرح ملاحظات حول المنهجية والميتودولوجيا» لتيار التنوير الديني. والسؤال الآن هو: ما علاقة مدّعى وحيد، الذي شرحناه في الفقرة السابقة، بهذه الملاحظات المنهجية؟ يبدو أن هذه الملاحظات المنهجية هي أدلة الدكتور وحيد في الدفاع عن ذلك المدّعى، أو على الأقل من المفترض أن تسلط الضوء عليه. وقبل أن نفحص هذه الملاحظات المنهجية، دعونا نحلل تلك العبارة الطويلة قليلاً. تلك العبارة الطويلة هي نوع من شرح مدّعى وحيد، لكن لها جوانب أخرى يجدر بنا تناولها هنا:

1) إن معنى تعابير «التيار العالمي العام»، و«المعايير المقبولة عالمياً»، و«المعايير الدولية للمجتمع العلمي» ليس واضحاً. ما هي هذه المعايير والمقاييس؟ وأياً كانت، لماذا ينبغي لها أن تحكم نشاط المثقفين الدينيين؟ كما أن وصفهم بـ«السياسية» هو نقد وُجِّه إلى المثقفين الدينيين منذ سنوات، وليس من الواضح ما الإشكال في «السياسية» بالمعنى الذي هم عليه المثقفون الدينيون؟ مع الأسف، هذه أيضاً واحدة من الحالات الكثيرة التي يُسعى فيها إلى إقصاء نظرية أو مقاربة أو تيار أو مدرسة عن الساحة عبر إلصاق وصمة عار بها.

2) تعبیر «بومی‌سازی» هم، که روشنفکری دینی از نظر دکتر وحید خود را در چنبرۀ آن گرفتار کرده است، تعبیر رسا و روشنی نیست. ظاهراً منظور ایشان این است که روشنفکری دینی به حلِّ معضلات و مسائل دینیِ جامعۀ خودمان گرایش دارد. اگر مقصود این باشد، در آن صورت پرسش این است که چه اشکالی در چنین گرایشی هست؟ مگر قرار است روشنفکران دینی ایران به حلِّ مسائلِ دینی و اجتماعیِ جوامع دیگر بپردازند؟ تعبیر «بومی‌سازی» این معنا را القا می‌کند که تو گویی خودِ روشنفکران دینی پرسش‌ها و مسائل خاصّی را بر مخاطبانِ خود تحمیل می‌کنند و آن‌ها را از طرح پرسش‌های دیگر بازمی‌دارند. امّا ماجرا دقیقاً برعکس است. روشنفکران دینی به مسائل بومی می‌پردازند چون مخاطبان آن‌ها چنین مسائلی دارند. من در این سالیان با بسیاری از مخاطبانِ روشنفکری دینی مأنوس بوده‌ام. شخصاً به یاد ندارم که مسئلۀ آن افراد نقدهای هیوم بر معجزه یا برهان نظم، یا ناسازگاری نظریّۀ تطوّر با آیات خلقت در متون مقدّس بوده باشد. بسیاری از پرسش‌ها برمی‌گشت به رابطۀ دین با دموکراسی، آزادی، عدالت، حقوق بشر و مسائلی از این قبیل. وقتی پرسش‌ها این‌ها هستند، نمی‌توان از روشنفکران دینی انتظار داشت که مثلاً در باب سازگاری ایدۀ جهش‌های ژنیِ تصادفی با ایدۀ طرّاحی هوشمند الاهی سخن بگویند.

3) برخلاف نظر دکتر وحید، روشنفکری دینی با دامن زدن به بحث‌های «فراموضوعی» در پی اثبات خود نبوده است. این منتقدانِ روشنفکری دینی بوده‌اند که بابِ بحث از متنافی‌الاجزا بودنِ روشنفکریِ دینی را گشوده‌اند و روشنفکران دینی هم در واکنش به چنین نقدهایی از عدم تنافی آن دو جزء بحث کرده‌اند. به نظر من، توصیفِ دکتر وحید از حضورِ این مباحثِ فراموضوعی در ادبیّاتِ روشنفکری دینی بسیار اغراق‌آمیز است و چنین مباحثی هرگز به حدّ «تولید انبوه» نرسیده است. کافی است دکتر وحید مقالاتی را که در سال‌های 85 و 86 در دو همایش «دین و مدرنیتۀ 1 و 2» ارائه شدند از نظر بگذراند، تا به ارزیابی درستی از حجمِ چنین مباحثِ فراموضوعی برسد. از این‌ها گذشته، مباحث «فراموضوعی» آن قدرها هم که وحید تصوّر می‌کند بی‌اهمیّت نیستند. برای مثال، آقای ملکیان به متنافی‌الاجزا بودنِ تعبیر «روشنفکری دینی» معتقد است. امّا این بدان معنا نیست که ملکیان فقط بر سر لفظ با روشنفکران دینی اختلاف دارد. سخن ایشان این است که «قوام روشنفکری به عقلانیّت است و قوام دینداری به تعبّد؛ و تعبّد و عقلانیّت با هم ناسازگارند؛ و در نتیجه، روشنفکری دینی دستخوش نوعی ناسازگاری درونی است»..[3] فارغ از این که با آقای ملکیان موافق باشیم یا مخالف، روشن است که مقصود از این «ناسازگاری درونی» صرفاً ناسازگاریِ لفظِ «روشنفکری دینی» نیست، بلکه نوعی ناسازگاری است که حیات جریان روشنفکری دینی و پیگیری اهداف آن را تهدید می‌کند. بنابراین، دستکم در برخی موارد که از متناقض‌نما بودنِ روشنفکری دینی بحث شده است، مباحث به «محتوا»ی روشنفکری دینی مربوط بوده است نه فقط «لفظ» آن.

4) در ادامه، ملاحظات روش‌شناختیِ وحید را که از قرار معلوم برای دفاع از مدّعا هستند بررسی می‌کنیم. امّا پیش از بررسی آن دلایل هم می‌توانیم بگوییم که مدّعای ایشان مدّعایی نادرست است. روشنفکران دینی چون دکتر سروش، دکتر شبستری، دکتر فنایی و دیگران نه تنها با علوم زمانه آشنایند بلکه در صدد ارائۀ تعبیری دینی از عالم هم هستند. (کافی است بنگریم به مجموعه مقالاتِ دکتر سروش با عنوان «رؤیای رسولانه» و مجموعه مقالات دکتر شبستری با عنوان «قرائت نبوی از جهان». [4] بنابراین، حتّی با «معیار» دکتر وحید هم روشنفکران دینی «متفکّر دینی» هستند.

يبدو أن ملاحظات الدكتور وحيد المنهجية تهدف إلى الدفاع عن أطروحته أو تسليط الضوء عليها. يناقش الدكتور وحيد الاختلاف المنهجي بين ثلاثة وجوه بارزة في التنوير الديني، وهم إقبال وشريعتي وسروش، ذلك أن هدفه في هذا المقال هو «طرح ملاحظات حول المنهجية المستخدمة في تيارات الفكر الديني في إيران». إقبال في نظره «مفكر ديني»، أي أنه من أولئك الذين «يسعون، وهم يقفون على تخوم المعرفة، إلى تقديم تفسير روحي وإلهي للعالم». همه الأول هو الحقيقة. علاوة على ذلك، «ما يلفت الانتباه في عمل إقبال هو شكل مقاربته للمسائل وطريقة تقييمه لها. مقاربة إقبال مهنية للغاية. عمله يختلف إلى حد كبير عن عمل منورينا الدينيين ... هذا الكتاب [إحياء الفكر الديني في الإسلام] لا يزال ... يستحضر شبهًا منهجيًا كبيرًا بكتب المفكرين الغربيين». يبدو أن الشبه المنهجي لعمل إقبال بكتب المفكرين الغربيين (وبطبيعة الحال الاختلاف المنهجي لعمله عن عمل المنورين الدينيين الإيرانيين) يكمن في أن إقبال يمتلك خاصيتين هما الإلمام بعلوم العصر والسعي لطرح تأويل ديني للعالم، بينما يفتقر المنورون الدينيون إلى هاتين الخاصيتين.

أما حديثه عن الدكتور شريعتي فأكثر تفصيلاً، وسأتجاوز مناقشاته حول «معضلة شريعتي»، وتفسير الدكتور سروش لها، ونقد الدكتور وحيد لتفسير الدكتور سروش، لأنها لا ترتبط ببحثه الرئيسي ولا بنقدنا. خلاصة بحث الدكتور وحيد هي أن همّ الحقيقة، الذي كان الهمّ الرئيسي لإقبال، يحل محله في فكر الدكتور شريعتي نظرية «الحقيقة التطبيقية» و«إسلام التطبيق». «مع سروش نعود مجددًا إلى إسلام الحقيقة». يتبين من وصف الدكتور وحيد أن الدكتور سروش يشبه إقبال من ثلاثة أوجه على الأقل: (1) على عكس الدكتور شريعتي، لديه همّ الحقيقة و(2) «يسعى إلى تقديم صورة عصرية للدين» (3) «بشكل ينسجم مع المعتقدات العلمية والفلسفية السائدة».

يتحدث الدكتور وحيد لاحقًا عن «ثلاثة سروش»: 1_ سروش الشاب (ويبدو أنه سروش أواخر السبعينيات وأوائل الثمانينيات)؛ 2_ سروش المفكر الديني (الذي هو كائن بالقوة)؛ 3_ سروش المثقف الديني (وهو سروش الحالي). من وجهة نظر وحيد، كان بإمكان سروش الشاب «إما أن يسلك، مثل إقبال، طريق مفكر ديني ... أو أن يتحول إلى الهوية التي نسميها هذه الأيام بالمثقف الديني». بعبارة أخرى، كان بإمكان سروش أن يصبح «مفكرًا دينيًا»، أو أن يصبح «مثقفًا دينيًا»، أي أن يكون سياسيًا وبمعنى أدق في المعارضة وأن يعارض السلطة. اختار سروش الطريق الثاني، ولم يكن هذا الاختيار جيدًا من وجهة نظر الدكتور وحيد. يعتقد وحيد أن المثقفين الدينيين محصورون في زمنهم، بينما يحتفظ المفكرون الدينيون بنضارتهم في جميع الأزمنة. ينهي وحيد مقالته بتكرار ما قاله في صدر المقال: «يجب أن نخلع هذا الرداء التنويري المحلي وننضم إلى التيار العام للمجتمع العلمي الدولي. لقد فعلنا ذلك أو نحاول فعله في مجالات العلوم الأساسية والعلوم الإنسانية. فلماذا نستثني الفكر الديني؟». ثمة كلام كثير حول هذا الجزء من مقالته، لكنني سأكتفي بذكر نقدين رئيسيين:

1) ليس واضحًا ما هو الفرق المنهجي بين سروش وإقبال. يقول الدكتور وحيد: «سأحاول أن أتناول بالتحليل المنهجي ثلاثة وجوه بارزة من التنوير الديني، إقبال وشريعتي وسروش، وأن أبيّن الفروق بينهم من منظور منهجي». نستنتج من هذه الجملة أن المفكرين التنويريين الدينيين الثلاثة يختلفون في المنهج. يقول الدكتور وحيد إن همَّ إقبال كان «الحقيقة»، وهمَّ شريعتي كان تقديم «نظرية ثورية» و«النضال»، أما «انشغالات سروش فجميعها مشوبة بالحقيقة، سواء حين يتناول التقابل بين العلم والدين (بوصفهما منبعين للحقيقة) أو حين يسعى، مثل إقبال، إلى تقديم صورة عصرية للدين بحيث تتلاءم مع المعتقدات العلمية والفلسفية السائدة». من هذه الملاحظات، لا يتضح سوى الفرق بين إقبال وشريعتي، لكن يبدو أنه لا يوجد فرق بين منهج إقبال ومنهج سروش. فسروش أيضًا، مثل إقبال، «همُّه الحقيقة». علاوة على ذلك، ينسب وحيد في الاقتباس المذكور أعلاه كلتا صفتي «المفكر الديني»، أو إحداهما على الأقل (الإلمام بعلوم العصر)، إلى سروش، إذ يقول إن سروش «مثل إقبال، يسعى إلى تقديم صورة عصرية للدين بحيث تتلاءم مع المعتقدات العلمية والفلسفية السائدة». كما أن عنوان مقالة الدكتور وحيد يعزز الغموض: «الدين؛ من الحقيقة إلى التطبيق ثم العودة إلى الحقيقة، ملاحظات منهجية حول تيارات الفكر الديني في إيران». يقول هذا العنوان ونص المقالة إن التنوير الديني مع شريعتي انتقل من الحقيقة إلى التطبيق، ومع سروش عاد مجددًا إلى الحقيقة، ويبدو أن هذه هي الملاحظة المنهجية للمقالة. لكن إذا كان هذا هو المقصود، فكيف إذن تكون منهجية إقبال «شديدة الشبه» بمنهجية المفكرين الغربيين، لكنها «تختلف إلى حد كبير عن عمل منورينا الدينيين»؟ إذن، فمجمل ملاحظات الدكتور وحيد المنهجية لا تدافع عن دعواه فحسب، بل لا تلقي ضوءًا كبيرًا على تلك الدعوى. (إضافة إلى ذلك، وكما قلت في النقد رقم 4 أعلاه، فإن دعوى وحيد هي أساسًا دعوى خاطئة، والمفكرون التنويريون الدينيون يمتلكون كلتا صفتي المفكرين الدينيين.)

2) في الكلمات الختامية للدكتور وحيد ثمة عبارة تلفت الانتباه: «يجب أن نخلع هذا الرداء التنويري المحلي جانبًا ونلتحق بالتيار العام للمجتمع العلمي الدولي. لقد قمنا بهذا العمل في مجالات العلوم الأساسية والعلوم الإنسانية أو نسعى للقيام به. فلماذا نستثني الفكر الديني؟» نقاشي هو أن المفكرين التنويريين الدينيين لا يريدون خلع رداء التنوير الديني والتخلي عن التزامهم الاجتماعي. قياس الدكتور وحيد ليس قياسًا وجيهًا. نعم، يمكننا أن نتصور فيزيائيًا يقول لنفسه: «أريد أن أبحث في آخر إنجازات فيزياء الكم. كون أن معظم أبناء بلدي لا يعرفون حتى قوانين نيوتن، ليس مهمًا بالنسبة لي على الإطلاق». لكن من الصعب أن نتصور منورًا يقول لنفسه: «أريد أن أتأمل في آخر إنجازات العلم والفلسفة الأوروبية وأناقشها. كون أن غالبية أبناء بلدي يعيشون، من حيث الوعي الاجتماعي، في سنوات 1700 ليس مهمًا بالنسبة لي على الإطلاق». نعم، يمكننا أن نطلب من المفكرين التنويريين الدينيين أن يكرسوا اهتمامًا أكبر للمباحث الأكثر تجريدًا في فلسفة الدين. لكن هذا لا يتنافى مع تناول المسائل «المحلية». إن لمفكرين تنويريين دينيين مثل الدكتور سروش وجهة نظر حول علاقة الدين بمسائلنا الاجتماعية نحن الإيرانيين في العالم الجديد، وبناءً على وجهة النظر تلك، يعتبرون تناول المسائل المحلية واجبًا عليهم. على الدكتور وحيد إما أن يبين أن وجهة النظر تلك خاطئة، أو أن يبين أنه حتى لو كانت وجهة النظر تلك صحيحة، فلا ضرورة لأن يتناول المفكرون التنويريون الدينيون المسائل «المحلية».

طرح الدكتور وحيد أيضًا بعض الدعاوى الفرعية في مقالته، وسأتناول اثنتين منها:

1) يقول وحيد في صدر مقالته وفي خاتمتها إن «التنوير الديني قطع صلته بماضيه قطعاً كاملاً». وهذا ادعاء غير صحيح أيضاً. فقد قال سروش قبل سنوات: «لا يمكن تقبيل فقهٍ قدّم خدمات جليلة لهذه الحضارة ثم تركه بين ليلة وضحاها. وكذلك العرفان. غير أن هذه العناصر الثقافية ينبغي أن تخضع للتشريح المرضي ثم تُستعاد إلى الساحة».[5] وقد قام كديور في أعمال مثل «نظريات الدولة في الفقه الشيعي» بإعادة قراءة آراء علماء الشيعة حول الدولة. ويمكن العثور على نماذج مماثلة من الرجوع إلى الماضي في كتابات أبو القاسم فنائي. علاوة على ذلك، فإن كون نقاش التنويريين الدينيين «للأسناد الثقافية والفكرية يتخذ طابعاً سلبياً في الغالب ويكون ناظراً إلى نفي الأسناد ذات الصلة وتجاهلها»، لا يمكن أن يكون في حد ذاته إشكالاً أو نقداً موجهاً إلى التنويريين الدينيين. فعلى الدكتور وحيد أن يخوض في هذه المباحث ليبين ما هي العناصر الإيجابية الموجودة في أسناد الماضي والتي يتجاهلها التنويريون الدينيون.

2) ثمة مطلب آخر في جمل الدكتور وحيد الختامية: «إذا ... حبسنا الفكر الديني في أسر «التوطين»، حينئذ ... سنضطر إلى التعايش مع منتجات هي في واقعها وأصالتها نسخ كربونية عن أفكار الآخرين، ولا تُقدم كفكر ديني موطَّن إلا بعد إضافة بضعة أحاديث وآيات قرآنية بقصد الزخرفة». والسؤال الآن: إذا كان تنويريونا الدينيون الحاليون واقعين في أسر «التوطين»، فمن هم إذن هؤلاء «الآخرون» الذين يقوم التنويريون الدينيون «بنسخ» أفكارهم «نسخاً كربونياً»؟ وأما هذه العبارة: «لا تُقدم كفكر ديني موطَّن إلا بعد إضافة بضعة أحاديث وآيات قرآنية بقصد الزخرفة». فهذه أيضاً من قراءات النوايا المعتادة والشائعة لدينا في نقد الآخرين، ولا تؤدي إلى طائل.

إذا كان الدكتور وحيد يبحث عن أشخاص «ليكونوا قدوة ونموذجاً للفكر الديني في إيران»، فبرأيي سيجد في الحضارة الغربية نماذج أفضل بكثير من ألستون وبلانتينغا وغيرهما. إيمانويل كانط فيلسوف لم يناقش فقط المسائل المجردة والخالدة في فلسفة الدين، مثل براهين إثبات وجود الله ونسبة الدين إلى الأخلاق، بل ناقش أيضاً في أعمال مثل «الدين في حدود مجرد العقل» ومقال «ما التنوير؟» مسائل دينية ملموسة في بروسيا آنذاك. من وجهة نظري، كانط وأمثاله نماذج أفضل للتنوير الديني.

لا تزال ثمة نقاط أخرى متبقية، لكنني لا أريد أن أثقل كاهل الانتقادات بأكثر من هذا. في الخلاصة يمكن القول إن المدعى الرئيس للدكتور وحيد غير موجَّه، بل هو خاطئ، ومدعياه الفرعيان خاطئان ومبهمان أيضاً. يبدو أن الدكتور وحيد كان يظن أنه يستطيع توجيه نقد راسخ للتيار التنويري الديني دون متابعة جادة له. يُظهر تحليلنا برمته أن عدم إطلاع الدكتور وحيد على تحولات هذا التيار جعل انتقاداته ضعيفة وبلا سند. للتنوير الديني الآن ممثلون آخرون ينبغي أيضاً قراءة أعمالهم للإحاطة بأدبيات التنوير الديني.

.

---

.

الهوامش

[1] نُشرت مقالة الدكتور وحيد في مجلة مهرنامه الشهرية، نوروز 1393، ص 5ـ62 ووُضعت في 28 فروردين 1393 على موقع صدانت.

[2] أعرف أن بعض من ذكرت أسماءهم لا يستسيغون تعبير «التنوير الديني». لكن هذا الموضوع ليس مهماً جداً. المهم هو أن هؤلاء المفكرين يسعون من بعض الجهات إلى أهداف مشتركة، وهذه الأهداف المشتركة تقربهم إلى بعضهم البعض إلى درجة يمكننا معها، رغم بعض الاختلافات بينهم، أن نضعهم تحت تيار واحد.

[3] «روح مثقف لا يهدأ، شرح حياة فكرية، حوار مع مصطفى ملكيان»، ص 26. في مجلة انديشه بويا، أرديبهشت وخرداد 91، ص 7ـ22.

[4] يمكن العثور على هاتين المجموعتين من المقالات على الموقع الشخصي للدكتور سروش والدكتور مجتهد شبستري.

[5] انظر «رسالة القرآن تحرير العقل، حوار مع الدكتور عبد الكريم سروش»، على الموقع الشخصي للدكتور سروش.

.

---

.

نقد لمقال الدكتور وحيد دستجردي بعنوان:

«الدين؛ من الحقيقة إلى الاستخدام ثم العودة إلى الحقيقة، ملاحظات منهجية حول تيارات الفكر الديني في إيران»

الكاتب: آرش جمشيدبور

.

---

.